南平市图书馆 特稿
| 内容出处： | 《朱子学年鉴.2021》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230006773 |
| 颗粒名称： | 特稿 |
| 分类号： | B244.7 |
| 页数： | 45 |
| 页码： | 001-045 |
| 摘要： | 本文记述了朱子论羞恶是中国哲学中的一个重要议题，涉及到人性、道德和社会价值观等方面。朱子认为，羞恶是人性的基本特征之一，是人类道德行为的基础，也是社会秩序得以维持的重要因素。 |
| 关键词： | 朱子 羞恶 人性 |
内容
融突和合论——中国哲学元理
张立文
由性命、心性、性情的内圣道德主体，通过中和的调节、明德的选择，而外现为义利、公私、理欲、善恶的有形相、无形相的道德实践活动，这是一种特殊的与外王相关的主体与客体关系的联通，是主体所需要的融突和合的价值导向，是道德本性、理性、价值的内圣与外王实践行为活动的彰显，是道德本性与功利、道德公理与私欲、道德原则与物欲利益、主体行为活动的善恶评价等内圣外王的融突和合。
一、“融突和合”解
融突风云四海均，和合际会一脉香。融突和合论是中国哲学的核心话题，是中国哲学的重要元理，是中国人自强不息、钩深致远地追求智慧的历程，是智能创造、唯变所适的时代精神的体现。
体现冲突融合而和合的融，最早见于甲骨、金文①。《说文》：“融，炊气上出也。从鬲，虫省声。籀文融不省。”按：融字金文从土，不从鬲。徐锴系传：“气上融散也。”炊水成气，水气上通，引申为变通、融通、通融，又作和乐，其乐融融，意蕴和合。一作大明、大亮解，如《广韵·东韵》：“融，朗也。”《左传·昭公五年》：“明而未融，其当旦乎！”杜预注：“融，朗也。”孔颖达疏：“明而未融，则融是大明，故为朗也。”②一作融化、消溶解，如《墨子·备蛾传》：“以车两走，轴间广大，以圉犯之，融其两端，以束轮。”③一作融合解，如唐杨炯《王勃集·序》云：“契将往而必融，防未来而先制。”一作调和、融通解，因融通而长久，如《尔雅·释诂》：“融，长也。”邢昺疏：“《说文》云：‘长，久远也。’”《方言》卷一：“融，长也……宋、卫、荆、吴之间曰融。”《诗经·大雅·既醉》：“昭明有融，高朗令终。”毛亨传：“融，长。朗，明也。”孔颖达疏：“郑以为天既助汝王以光明之道，不但一时而已，又使之长远也。”④长久而明朗，便有善终。一作和乐解，如《左传·隐公元年》：“公入而赋：大隧之中，其乐也融融。”杜预注：“融融，和乐也。”①另，融在古代亦指火神祝融。
融突和合的突，见于甲骨、金文②。《说文》：“突，犬从穴中暂出也。从犬，在穴中。一曰滑也。”犬从穴中突然而出。徐锴系传：“犬匿于穴中伺人，人不意之，突然而出也。”忽然，猝然。《方言》卷十：“䕁，猝也。江、湘之间，凡卒相见谓之䕁相见，或曰突。”《广雅·释诂二》：“突，猝也。”《周易·离》九四爻辞：“突如其来如。”孔颖达疏：“突然而至，忽然而来。”③袭击。《三国志卷一·魏书一·武帝纪》：“青州兵奔，太祖陈乱，驰突火出，坠马，烧左手掌。”④冲撞。慧琳《一切经音义》卷十六：“突，《韵诠》云：冲也。”触犯、凌犯。《荀子·王霸篇》：“乱世不然，污漫突盗以先之。”杨惊注：“突，凌触。盗，窃也。”⑤欺诈。《广雅·释诂二》：“突，欺也。”王念孙疏证：“谓欺诈也。”突出、凸出。《集韵·没韵》：“突，出貌。”《庄子·说剑》：“然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓垂冠。”成玄英疏：“发乱如蓬，鬓毛突出。”⑥若怒发冲冠，便有穿、破义。《玉篇·穴部》：“突，穿也。”《左传·襄公二十五年》：“郑子展、子产，帅车七百乘伐陈，宵突陈城，遂入之。”杜预注：“突，穿也。”⑦穿过洞穴、隧道。《三国志卷三·魏书三·明帝纪》：“十二月，诸葛亮围陈仓。”裴松之注引“《魏略》曰：‘亮又为地突，欲踊出于城里。昭又于城内穿地横截之。’”⑧另，突亦可指恶马、烟囱。
融突和合的和，见于金文⑨。《说文》：“咊，相应也。从口，禾声。”后作和。《玉篇·口部》：“咊为和。”《广韵·过韵》：“和，声相应。”和、龢同字异体，龢为古字，甲骨文从龠，禾声。龠为编管乐器，表示乐调协和、调和等义。后龢自春秋时的多口演变为单口，出现和字。和可作响应、附和解，《周易·中孚》九二爻辞：“鹤鸣在阴，其子和之。”孔颖达疏：“鹤之鸣于幽远，则为其子所和。”⑩《商君书·更法第一》：“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”⑪作和谐、协调解，《广雅·释诂三》：“和，谐也。”《周易·乾·彖传》：“保合大和，乃利贞。”王弼注：“不和而刚暴。”⑩和顺、平和才能和谐。《广雅·戈韵》：“和，顺也。”《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民，谓之八元。”孔颖达疏：“和者，体度宽简，物无乖争也。”①《尚书·皋陶谟》：“同寅协恭，和衷哉。”孔安国传：“衷，善也。以五礼正诸侯，使同敬合恭而和善。”②和善而调和。《集韵·过韵》：“和，调也。”《周礼·天官·食医》：“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐。”郑玄注：“和，调也。”③调和而和解，和平。《周礼·地官·调人》：“调人掌司万民之难而谐和之……凡和难，父之仇，辟诸海外；兄弟之仇，辟诸千里之外。”贾公彦疏：“调人至和之。”④和解而适中，恰到好处。《广韵·戈韵》：“和，不坚不柔也。”《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友。”郑玄注：“中犹忠也；和，刚柔适也；祇，敬；庸，有常也；善父母曰孝；善兄弟曰友。”⑤恰到好处的结合。《礼记·郊特牲》：“阴阳合而万物得。”孔颖达疏：“和犹合也。得谓各得其所也。若礼乐由于天地，天地与之和合，则万物得其所也。”⑥礼乐、天地和合、和乐、喜悦。《尚书·康诰》：“周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会。”孔安国传：“初造基，建作王城大都邑于东国洛汭，居天下上中，四方之民大和悦而集会。”孔颖达疏：“言惟以周公摄政七年之三月，始明死而生魄，月十六日己未，于时周公初造基趾，作新大邑于东国洛水之汭，四方之民大和悦而集会。”⑦和在古代亦可指军门、车铃、乐器术语等。另，打麻将牌已符合规定的要求，此时赢了也叫和。
融突和合的合，见于甲骨、金文⑧。《说文》：“合，合口也。从〓，从口。”徐锴系传：“〓口也。”合拢。朱芳圃《殷周文字释丛》：“字象器盖相合之形。”《山海经·大荒西经》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子。”郭璞曰：“《淮南子》曰：‘昔者共工与颛顼争帝，怒而触不周之山，天维绝，地柱折。’故今此山缺坏不周匝也。”⑨即不周山不能合拢。聚合。《论语·宪问》孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”⑩联合、联络。《战国策·秦策二》：“楚王不听，遂举兵伐秦。秦与齐合，韩氏从之。楚兵大败于杜陵。”⑪结合。《韩非子·饰邪》：“君臣也者，以计合。”①所谓以计合，蒲阪圆释曰：“君垂爵禄以易下死，臣竭智力以取上赏。”合并，吞并。《史记·张仪列传》：“夫秦之所以不出兵函谷十五年以攻齐、赵者，阴谋有合天下之心。”②相适合、匹配。《史记·廉颇蔺相如列传》：“（赵）括能读其父（赵奢）书传，不知合变也。”③《尔雅·释诂上》：“仇、偶、妃、匹、会，合也。”郭璞注：“皆谓对合也。”《诗经·大雅·大明》：“文王初载，天作之合。”毛亨传：“合，配也。”④对合有配偶之意蕴。配偶之间和睦、融洽。《诗经·小雅·常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”郑玄笺：“好合，至意合也。合者如鼓瑟琴之声相应和也。”⑤匹配坚密。《周礼·考工记·弓人》：“秋合三材则合。”郑玄注：“合，坚密也。”⑥三材指胶、丝、漆，秋天是作弓之时，至冬天定体而紧密。除此之外，合另有配制、制作、应该、给、盒子、整个、合计等义。
融突和合是中国哲学重要的体现时代精神精华的话题，是贯通始终的概念、范畴。在中国哲学五千多年的发展过程中，先哲们正是秉持融突和合的基本原则，不断探赜索隐，并以开放包容姿态，海纳各方面哲学思维，建立起内涵丰厚而深刻、博大而精微的哲学体系。
其一，矛盾冲突中的矛盾，是用来体现和说明人物之间关系及其发展过程的概念、范畴。矛盾在一定条件下演变为冲突。冲突是表达、说明人与人、人与物、物与物之间关系的互相对待、冲撞或触犯的概念、范畴。《周易》天地人三才之道的阴阳、柔刚、健顺都是古代对矛盾冲突观念的理解。在宇宙之间、人类社会、人生自我，矛盾冲突无处不在、无时不有。它不是仅由相对待的两方面构成，而是一种错综复杂、多元、多样的构成。犹如相生相克的五行，就是矛盾冲突的融合体。相生是相依而不离；相克是一方、多方胜于另一方、多方；相胜不是消灭矛盾冲突的另一方，而是另一相生的起始，如此构成往复不断的既相生、又相胜，构建了生存世界、意义世界、可能世界的本然性、能动性、存在性的根据。矛盾冲突多方面互相联通，互相渗透，你中有我，我中有你，构成存在的共同基础，才能使五行相生相克、互相转化、互相完善。
其二，冲突与融合构成不离不杂的关系。融表达、说明天地万物是多元、多样、多层面地、海纳百川式地融合在一起的。突与融一方的存在以另一方的存在为前提，无突也就无融，突与融处在同一共同体之中。突的多方之间具有互相限制、互相排斥的关系。突普遍存在于天地万物的各种运动中。如在物质的机械、物理、生理、网络的运动联通中的相依相分、阴阳匹配、遗传变异、多变阻塞等；在精神运动中的亢奋与不振、情绪低落、反应迟钝、烦躁不安、焦虑紧张、郁闷不乐等。无论是物质运动、精神运动，都处于矛盾冲突的作用下，但又处在中国哲学图示“太极图”所体现的同一共同体之中。“太极图”的阴阳鱼共处同体，相待相分，然又互渗互济。在阴鱼中有阳的眼睛，在阳鱼中有阴的眼睛，阳中有阴，阴中有阳，阴阳处在共同体之中，构成你中有我、我中有你的态势。矛盾冲突多方只有在互相依赖中才得以存在和发展，互相吸收才能演变，互相联通才能转化，互相转化才得以创新。
其三，天地间万事万有都是相，无论是物相、事相、心相，还是道相、法相、名相，都是存有的相。存相分殊，分殊而有别，有别即有对待。千差万别的存相的差异，便是殊相，殊相而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突就需要选择，最佳的选择便是协调、调和、调治。因为矛盾冲突是对既有自然、社会、人生、文明逻辑、结构方式的突破、破坏；对秩序结构、秩序方式的冲击、打散。由无构、无序、无式到需要结构、秩序、方式，乃至重构结构、秩序、方式的过程，便是融的过程。融以其和解、和平、和顺、和睦、融洽的方式、方法，化解矛盾冲突，使打散的结构方式重新凝聚，破坏的秩序重新恢复，新结构方式得以化生。在这里，突是融的因，融是突的果。融与突共同体更高的境界便是和合。
其四，和是声音相应、附和、响应。经传多假和为龢，龢（龠）为用竹管编成的乐器，似笛而稍短小，有三孔、六孔、七孔之别，多个孔发出不同高低的声音，相互协调、和谐、相应。和声入耳，心悦则乐。和是什么？《左传·昭公二十年》记载齐景公与晏婴有一段对话：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。”①和与同是对待概念。和是各种差别、矛盾的食材、调料，经主体人的加工和合，济其不及，泄其之过，使相对相济、相反相成，致食物味道鲜美，即美食。同是什么？晏婴说：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”②同是相同的东西相加，水仍是水，水的性质没有变化。和是矛盾冲突的多样东西调和、融合，多样的食材、调料相对相济，在济不及与泄其过的过程中，多样食材、调料原有的性质、味道都起了化学反应而成为美味。食用和羹，可以平和人心。史伯与郑桓公的对话，也论及和与同的话题。史伯认为周幽王之所以失败就在于“去和而取同”，“以同裨同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）③。和是多元、多样融合，能使万物丰长，使人心平德和；同是单一、一元相加。万物以同，就不能继生，反而会衰败。
其五，和合是中华文化的精髓，哲学思想的核心主题，治国理政的指导原则，伦理道德的和谐至善，价值观念的和乐怡适。和合的诸性相为：和合是新生事物或新质事物产生的根据、因缘；是和合多元、多样存有的方式；是多元、多样动态的、开放的、包容的体系；是心灵宁静安详、心绪和平恬淡、精神和乐愉悦的境界；是形上学的道体，或曰和合生生道体。和合的诸性相是由一定方法才能实现的，具体体现为一定的形式：和合是多元、多样异质东西、要素、因素的冲突融合而和合，而非一元、一样的叠加、机械组合。一元、一样是同、单一、唯一。“声一无听，物一无文。”和合是东西南北中诸多优质东西、要素、因素的融合。这种融合是扬弃、选择的过程，扬弃、选择是按照和合道体的需要和原则确定可否、能否融合。和合是有机的、有序的融合。它不是机械地打散组装，也不是机械拼凑，它是有机的发展和升华，而且是有序的演化。有序才能和谐、协调、联通。然而有序是无序的新生，无序为有序创造了条件，无序是对有序的呼唤。和合是动态分析的理论结构。这种理论结构具有相对论和对称论的特征，也具有综合论和相济论的特征。处于和合中的多元、多样的东西、要素、因素，其自身不是凝固的、已完成的或被确定的，而是连续的、反复的、不断被完成的。当某一和合体呈现时，正如赫拉克利特所说：“结合物是既完整又不完整，既协调又不协调，既和谐又不和谐的。”①和合体永远处在和谐、协调、完成的途中。
二、和合的源流
和合融突是人对生存、意义、可能三世界进行反思的、思想的智能创造。它纵贯整个中国哲学思想发展的全过程，横摄各个时代各家各派的哲学思想。无论是关于天地万物从哪里来的，抑或人与自然、社会、人际、心灵和不同文明之间的关系，又或自然生态、社会伦理、人际关系、心理结构、价值观念、思维方式、行为方式、审美情感，等等，都联通着和合，构成一张和合网。
和与合在殷周时期各为单一概念，至春秋战国和合才成为一个概念、范畴。周幽王八年，郑桓公作王室司徒，与太史伯谈论“兴衰之故”和“死生之道”。当论及远古帝王成就“天地之功”时，史伯说：“虞幕能听协风，以成物乐生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。”（《国语·郑语》）②虞幕能“听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生”。夏禹能熟悉水性，因地疏导，“使万物高下，各得其所”。商契能了解民情，因伦施教，使百姓和睦，皆得保养。韦昭注：“五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”周弃能播种百谷，繁育蔬菜，让人民丰衣足食，安居乐业。
《国语》作为《春秋》外传，使我们能听到当时智慧之士围绕“天时人事”的精彩对白，切身感受“礼崩乐坏”时期民族精神及其生命睿智的深沉忧患。管子说：“畜之以道，养之以德。畜之以道则民和，养之以德则民合，和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子·幼官图》）①另在《兵法》中有一段相似的记载：“畜之以道则民和，养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”②要做到和合人民，必须蓄养道与德。道是人类最根本的原理、原则、规范，亦是人的精神境界；德既是天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。人民有了道德修养，便能和合。和合所以和谐，和谐所以团聚，就不会受到伤害。和合是蓄养道德的目标和对于这个目标的追求方式。
墨子从“兼相爱，交相利”思想出发，认为和合是人与家庭、国家、社会关系的根本原则。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”（《墨子·尚同上》）③家庭内若父子兄弟互相怨恨，互相使坏，推及天下百姓，亦互相伤害，国家就会离散灭亡。和合使国家、社会、家庭凝聚一起而成整体结构。如果“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合”（《尚同中》）④，就不会有君臣、上下、长幼之节，父子、兄弟之礼，天下就会大乱。“昔越王句践好士之勇，教训其臣，和合之。”（《兼爱中》）⑤君臣、诸臣之间都能和合，国家则和谐而富强。天下大乱是天下的病症，必须医治。“譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。”（《非攻中》）⑥要对天下有病者进行施药治疗，其最佳的药方便是和合。和合是消除怨恶、怨仇，使离散而聚合的药方。
《易传》是对《易经》的解释，赋予经以义理哲学的意蕴，主张乾坤对天地万物的资始资生。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易·乾·彖传》）⑦保合太和在天地万物的创生、人类社会道德的发端中起着联通性命、阴阳、刚柔的作用，具有普遍性、一般性。这是因为它把宇宙万物、社会人生看成了一个生生不息的和合体。和合对人的精神情感的唤起有重大作用。荀子说：“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。”杨惊注：“愅，变也。恑，异也。皆谓变异感动之貌。唈僾爱，气不舒愤郁之貌。”（《荀子·礼论》）⑧祭祀是人们的心意和思慕感情的表达，使人们在欢乐和合的时候，受感动而哀思自己的双亲或君主。若没有祭祀这种形式，人们的哀思就不能表达，而只能把哀思积郁于心中。
《吕氏春秋》与《荀子》都把合作为万物产生的根源。《吕氏春秋》所说的合实乃和合。不过他以“合和”来表述。“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。”（《吕氏春秋·有始》）①吕不韦天地有始论认为，天阳之微而生万物，地阴之塞以成形。这是对天地化生万物的追究，其根底是合和，即和合。秦始皇并没有采纳《吕氏春秋》的思想。陆贾、贾谊总结强秦速亡的原因是“坚甲利兵，深刑刻法”和“仁义不施故也”。因而陆贾主张“《乾》《坤》以仁和合，八卦以义相承”（《新语·道基》）②，乾坤天地、八卦万物都应以仁义作为和合的原则和尺度。因为“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡”（《道基》）③，仁义是道的纲纪和圣人之学，背离仁义就会亡国。
汉代公孙弘为保长治久安、人民安居，也主张和合。他说：“臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下。故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。”（《汉书·公孙弘传》）④阴阳和，祥瑞不断出现，气形和，无疾病而长寿，就不会发生父丧子、兄哭弟的情状。德配天地，河出图，洛出书，远方的君主都来归附，来朝奉献，天下和合之极。
《淮南子》与《吕氏春秋》一致，亦主张和合：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《淮南鸿烈·天文训》）⑤有分才有合，有差分矛盾才有和，无差异就不能合和生物。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。”（《本经训》）⑥天地和合，阴阳之气化生万物。国家的长治久安，亦需行仁义以和合。《史记·魏世家》讲：“秦尝欲伐魏。或曰：魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。”⑦秦国准备攻伐魏国，然魏文侯礼敬贤人，秦国内的人称其行仁政，上下和合，因此不能攻伐。实行仁礼的国家，得到人民的拥护，是正义的国家。攻伐这样的国家被众诸侯认为是违背仁义、非正义的行为。
秦汉时国家统一，先秦的和合哲学转换为中和哲学。中和作为天下的大本达道和位育天地万物的根据，与气、阴阳相联通，被理解为和气、合气等，构成天地生成论与存有论，以及自然、社会、人生所遵循的最高原则、原理。《三国志·蜀书十五·邓芝传》载孙权与诸葛亮书曰：“丁厷掞张，阴化不尽；和合二国，唯有邓芝。”①刘备死后，蜀主幼弱，诸葛亮派邓芝去吴国与孙权游说，联合二国。孙权寄书与诸葛亮讲丁厷言多浮艳，唯邓芝能和合二国，以便与魏鼎足而立。
魏晋时有识之士在恶劣的政治环境中，人身的安全朝不保夕，要实现人生价值，便只能由外向的现实追求转为内向的对心灵玄远的追寻。王弼主贵无论，其依据的经典文本是“三玄”（《周易》《老子》《庄子》）。他在注《周易·贲》九三爻辞“贲如濡如”时说：“处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润以成其文者也。”②《贲卦》为离下艮上，九三爻位居下体离之极，九三为阳爻，为得位；六二为阴爻，亦为得位。三爻与二爻都为履正位，阴阳爻和合相润泽，以成就其文饰，能永保其贞。王弼和合的旨趣是要主体心灵与动直不失大和，并以“崇本举末”的内圣外王之道，使自然万物、人类社会有序地、和谐地运作。
随着印度佛教的传入与道家演变出道教，中国哲学理论思维增添了异彩。道教是中国本土宗教文化，其早期代表作为《太平经》，它在理论思维上突破传统“太极生两仪”的二分法，而采取三分与多分法。“凡事悉皆三相通，乃道可成也。”（《太平经·三合相通诀第六十五》）③譬如元气有三名：太阳、太阴、中和；形体有三名：天、地、人；天有三名：日、月、星，北极为中；人有三名：父、母、子；治有三名：君、臣、民。要实现太平，需要三和合，或多和合。“天地之行，尚须阴阳相得和合，然后太平。”（《太平经钞壬部》）④和合是一种愉悦、快乐。“夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。”（《太平经钞乙部·以乐却灾法》）⑤阴阳矛盾冲突而和合，自是快乐的事，其效果为：“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。……人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。”（《阙题》）⑥自然、社会、人生和合同心为一家，便能共生天地万物，风调雨顺，天下太平，这是最大的愉悦快乐。若天下和合同心为一家，便不会有杀人的战争、战斗。“阴阳和合，无复有战斗者。”（《守一入室知神戒第一百五十二》）⑦寇谦之以和合为合和。他说：“是以天地合和，万物萌生，华英熟成；国家合和，天下太平，万姓安宁；室家合和，父慈子孝，天垂福庆。贤者深思念焉，岂可不和。”（《道藏·正一法文天师教戒科经》）⑧天地、国家、家庭合和而万物生，人人顺善而忠信，无需刑罚而大治，天下和合万姓安。道士成玄英在《庄子疏》中说：“阳气下降，阴气上升，二气交通，遂成和合，因此和气而物生焉。”（《庄子·田子方》）①阴阳二气升降交通、交感和合，遂生万物。
佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基本精神。缘起是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都被置于因果关系之中。因是原因，是能生；果是结果，为所生。纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”②亲者、强力者为因，疏者、弱者为缘，如种子为因，雨露、农夫为缘。因缘和合而起万物。和合（梵文Sanigha）是指“众缘聚会”。因缘和合是讲世界上一切事物或现象都在相互联系、依持，并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。窥基《成唯识论述记》载：“论曰：‘二果俱有，谓与之所生现行果法俱现和合，方成种子。’”③所生现行果法俱时现有，现有是现、现在、现有三义。现为果，现有为因，现在通因果，和不相离，现行和合之果，方成种子。
印度佛教中因缘既二又一、既分又合的倾向在中国受融突和合影响，并在佛学中国化过程中得以彰显。《大乘起信论》以思辨的形式，融摄中国和合精神。“所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”④不生指寂灭湛然，不灭指常住不动。《起信论》以一心开真如、生灭二门这种“性相不二”、二门不相离，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融《地论》《摄论》的论师们有关阿赖耶识染净之争，融合阿赖耶识与如来藏法性关系。
宋明理学是在融突和合儒、释、道三教思想中建构起来的。朱熹在讲道心、人心、天理、人欲时说：“所谓人心者，是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出，故危。”⑤这是指《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微”，以人心为人欲，道心为天理，所以说由气血和合而成的人心，一切嗜欲都由此发生，是危险的。王夫之认为作为实有的诚和道，都是阴阳二气絪缊冲突融合而和合的动态过程，其源不在和合之外，而在和合本身。“动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。”⑥几为动之微，即事物最原初、最端始的动，是太虚和气的必动之几。“升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。”⑦船山认为，最原始的“二气和合”，是一种混沌状态，阴阳二气虽未构成形象，但已蕴涵有不同的性质。这种殊质的相互作用，构成阴阳运动变化的动几。船山的“太和”，是和合所絪缊的最佳境界。“阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体”①，亦即和合的真体，可称之为“和合之体”。“圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体”②，此即把和合超拔为形上之体。
三、道义与功利
关于人与天地自然的和合，中国自古以来认为人为“天地立心”“天人合一”。作为有思想、有目的、有道德的主体人，与客体天地自然是互相依持和合的。与中国哲学融突和合相异，西方认为人与天地自然是互相冲突的两极，解决冲突的方法是征服自然，以满足主体人的利益、欲望、需要，从而引导出主体人的利益与道义、整体利益与个体利益、道德价值与物欲价值以及特定的义务与权利等话题，包括其间关系能否以及怎样融突和合的问题。
在中国哲学概念、范畴系统中，义利纵贯始终而又横摄各家，影响深远。义最早见于甲骨、金文③。《说文》：“义，己之威仪也，从我、羊。羛，《墨翟书》义从弗，魏郡有羛阳乡，读若锜，今属邺，本内黄北二十里。”王筠释例：“义下当云‘我亦声’。”我的本义是戈形兵器，后借为第一人称代词，羊形冠饰为仪礼的需要。段玉裁《说文解字注》：“言己者以字之从我也。已，中宫，象人腹，故谓身曰己。义各本作仪，今正。古者威仪字作义。”高田忠周说：“铭用本字本义，经传借仪为义，又偕义为仁谊字，义仪两字义殆混乱矣。”义为适宜。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”《周易·旅》上九爻辞：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。”意为旅客的住处被焚，犹如鸟巢被烧，旅客先笑而后哭。《象》曰：“以旅在上，其义焚也。”陆德明释文：“马云：‘义，宜也。’一本作‘宜其焚也’。”④因为旅客在上位，他的住处被烧是合宜的、正常的。正当、正派、合理。《周易·系辞下》：“理财、正辞、禁民为非曰义。”孔颖达疏：“圣人治理其财用之有节，正定号令之辞出之以理，禁约其民为非僻之事，勿使行恶，是谓之义。”⑤禁止、制约民犯法、违法之事，不使其行恶就是义。《荀子·大略》：“义，理也，故行。”⑥义是合理的，所以能行。这种行为是公平、公正的。《管子·水地》：“唯无不流，至平而止，义也。”黎翔凤注：“方圆邪曲，无所不流。平则止，不可增高。如此者，义也。”⑦公平、正义，这是合乎善的。《诗经·大雅·文王》：“宣昭义问，有虞殷自天。”毛亨传：“义，善。”①正义感。《史记·伯夷列传》：“（武王）东伐纣，伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。”②宋洪迈《容斋随笔》卷八：“至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。”这些行为超出常人而具有正义感的人，亦是道德高尚的人。《孟子·公孙丑章句上》：“其为气也，配义与道。无是，馁也。”赵岐注：“言此气与道义相配偶俱行。义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳大道。”③仁义是判断人之品德的根本伦理原则。
利亦见于甲骨、金文④。《说文》：“利，铦也。从刀；和然后利，从和省。《易》曰：‘利者，义之和也。’”屈翼鹏《殷虚文字甲编考释》：“按：利当是犁之初文。从禾，从刀。其小点当象犁出之土凷也。”利为锋利。《玉篇·刀部》：“利，剡也。”《周易·系辞上》：“二人同心，其利断金。”孔颖达疏：“二人若同齐其心，其铁利能断截于金。金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。”⑤显示二人同心的力量和功能，故言团结就是力量。利落、灵便。《荀子·王制》：“论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。”杨惊注：“论其巧拙。功谓器之精好者，苦谓滥恶者。完，坚也。利，谓便于用。”⑥各种手艺工匠，根据时节确定要做的事，辨别产品的好坏，注重产品坚固和灵便，使设备器具便于使用、雕刻、绘画，不使其私自在家制造，这是手工艺官的职责惯例，这样管理产品质量就能优良。美好、善的。《玉篇·刀部》：“利，善也。”《汉书·高帝纪下》：“十一月，徙齐楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏五姓关中，与利田宅。”颜师古曰：“利，谓便好也。”⑦迁徙齐楚五大族于关中，给予美好、优良的土地和房屋，使之富饶。《战国策·秦策一》载苏秦对秦惠王说：“大王之国，西有巴、蜀、汉中之利。”⑧西边有巴、蜀、汉中富饶的地方，这是大吉大利的。顺利。韩愈说：“时有利不利，虽贤欲奚为？”⑨张道士闻朝廷将活贡赋之法，三献书不报，长揖而去，京师士大夫多以诗相赠，韩愈作序：时有顺利与不顺利，虽为贤人又欲如何？利益。《墨子·经上·经说上》：“利，所得而喜也。”“说利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”⑩得到利益，这是主体的喜悦，同时以不妨害他人为限，若妨碍他人，己虽喜悦，但非利益。有利。《广雅·释诂四》：“爱……利，仁也。”王念孙疏证：“爱，利者，《庄子·天地篇》：‘爱人利物之谓仁。’”犹苦药利于病。爱人有利于事物，这便是仁爱。喜爱，《荀子·正名篇》：“不利传辟者之辞。”杨惊注：“利，谓说爱之也。”①不喜爱身边人讨好的言辞。疾、迅猛之意。《淮南子·地形训》：“轻土多利，重土多迟。”②高诱注：“利，疾也。”轻土迅猛，重土迟缓。
义利之辩是中国几千年来的热门话题，中国哲学家、思想家无不参与辩论，其实质是整体与个体利益之辩，其中有诸多道德精髓，需继承弘扬。
义利诸说。其一，义利和合说。《周易·乾·文言》：“利者，义之和也。……利物足以和义。”荀爽曰：“阴阳相和，各得其宜，然后利矣。”③孔颖达疏：“言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”④利益万物而和合于义。义利虽差分，但两相和合。《左传·襄公九年》载《周易·乾文言》：“利，义之和也。”其二，义利拒斥说。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”⑤义利是君子与小人所追求的两种截然相对的价值导向，是对立的道德价值。其三，义以制利说。小人喻于利，是一己的私利，或称为专利。《国语·周语上》：“夫荣夷公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”⑥利为普遍的存有，人物无不取利以满足主体生命或生存的需要，因此，利只能为天地人物所分享，而不能为一人所专有，若荣夷公一人专利，必遭大难的伤害。所以必须确立以义为本的思想。“义，利之本也。蕴利生孽。”（《左传·昭公十年》）⑦积聚利必生妖孽灾害。孔子主张以义制约利，“见利思义”。思是主体人的自觉性、主动性，见利就应该由义予以反思，以义的价值标准和道德导向来衡量利。其四，义利双弃论。老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》第十九章）⑧抛弃聪明与智慧，人民会得到百倍的利益；抛弃仁与义，人民才会恢复孝慈；抛弃技巧与货利，盗贼才会消灭。义利皆抛论认为，主体人的价值导向是回到像婴儿一样的自然无为的状态，这样就无所谓利益、功利。其五，贵义重利。墨子作《贵义》篇，以“万事莫贵于义”。利是其兼相爱的行为标准，“爱利万民”，为利天、利鬼、利人、利天下的利。“此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。”（《墨子·天志中》）①据天意重利即为贵义，义利互涵。后期墨家将其概括为“义，利也。《说》：义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（《经上·经说上》）②义利内涵融合，但非混淆不清。志在使天下美好，善利天下，而不居功自用。利作为普遍的道德价值导向，义需与利和合。其六，义利两有说。荀子从主体论出发，认为“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》）③。义与利对主体人来说是两种必然的存有和选择，其两有是以利融合于义，而非墨子义融合于利。主体人的价值活动的导向是“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荣辱》）④。荣辱的根本区分，是义利两者谁为先后的问题，此两种价值导向义胜利为治世，利克义为乱世。其七，重利贱义说。韩非说：“见大利而不趋，……而务以仁义自饰者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）⑤见大利而不去争，以仁义为自好，是亡国的象征。
这七种类型的义利观，体现了春秋战国“礼崩乐坏”之世百家智者的反思。这些反思，从不同的价值观出发，是人为保障主体生存的觉解，是自然、社会、个人实现发展的价值追求，是在物质生产活动及政治、经济、文化、精神探索中的价值升华，因而成为后来各家各派义利之辨的源头活水。
忘利行义，让利争义。吕不韦门客编著的《吕氏春秋》以道家思想为主体，兼容儒、墨、名、法、阴阳的思想。《吕氏春秋·士节》：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”高诱注：“理，义也。杀身成义，何难之避也。”⑥忘利行义、视死如归，是处理大利与私利的原则。陆贾说：“义者行方，君子以义相褒，小人以利相欺。”行方，高诱注：“非正道不为也。”（《新语·道基》）⑦君子喻于义，行为方正；小人喻于利，相互欺骗。以义利分君子小人，“君子笃于义而薄于利”（《本行》）⑧。义利对待差分，以义为价值导向的主要方面。《淮南子》认为义利相依不离，有其相融合的方面。“盖闻君子不弃义以取利”，“故仁者不以欲伤生，知者不以利害义”（《淮南鸿烈·人间训》⑨。义是为人的大本，智者不以利损害义，君子不弃义取利。义利相兼，不可弃彼取此，而应彼此不弃不害。
董仲舒的名言是“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）①，《汉书·董仲舒传》作“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。董氏这是对当时“富者田连仟佰，贫者无立锥之地”的社会危机的忧患和反思，他呼吁不要与民争利、与民争业。王弼思想与董仲舒相通，他说：“见利忘义，贪进忘旧，凶之道也。”②王弼以名教出于自然，贬仁义。王通则与其相反，他说：“君子之学进于道，小人之学进于利。”（《中说·天地篇》）③道为道义。这是接着孔子“君子喻于义，小人喻于利”说的。君子与小人进学的目标异趣，其价值选择亦差分。作为君子应让利争义。“见利争让，闻义争为，有不善争改”（《中说·魏相篇》）④。君子固然有争，争什么？这是分辨君子与小人、义与利、善与恶、吉与凶的标准，是伦理道德价值选择的分野。
义利天下，以利和义。宋明理学是一次儒学运动，也是一次思想解放运动。他们在重建儒家伦理道德和价值理想时，对义利颇为重视。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”（《明道先生语一》）⑤天下事大凡都为出义入利、出利入义之事，因此义利就成为一个普遍的、核心的问题，制约着诸多论证的价值导向和价值评判。李觏认为所谓贵义贱利是陋儒之论。他说：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。”⑥治理国家，本于财用。若贱利而无财用，国就不治而乱。利国利民，为公利、大利，实即为义。张载认为，“义公天下之利”⑦。义作为人所以为人的应然的原则，在深层内涵上蕴含着公利。二程并非完全否定利，“人无利，直是生不得”。作为人的生命所需要的利不能不要，但不能忘义而利。他们说：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。乃若惟利是辨，则忘义矣，故罕言。”⑧圣人于利亦非完全不较论，因为圣人亦要生命的存在，主要在于辨别义利，以义为价值标准，讲利不能妨义或忘义。要“见利思义，见危授命”（《明道先生语一》）⑨。义是利的价值规定和价值指向，以义校利，而不见利忘义。
朱熹重视义利之辨，他认为“义利之说乃儒者第一义”⑩。他恢复白鹿洞书院学规时，以董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”为“处事之要”，并以此区别君子与小人。“盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”①小人之心，只理会利；君子之心，只理会义。尽管义利对待，但亦融合。“然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”②义本身就存有大利，义蕴含着利，然不应说为求利，否则便会害义。盖“义者，利之和也”③。义利和合。朱熹的学生陈淳说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。欲是所欲得者。”④天理所宜是当然而然，无所为而然，是合宜于天理的义；不当然而然，有所为而然，便是人情所欲的利。义利之分便是天理人欲之分。叶适认同朱熹义为利之和的思想，他说：“故古人以利和义，不以义抑利。”⑤主张以利和义，批判董仲舒的“正义不谋利，明道不计功”的思想的疏阔。“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”⑥叶适作为永嘉事功学派的代表人物，认为利是义的体现者和落实者，若无功利，义是空的虚语。功利是公利，是整体利益，私利是个体利益。
义利天理，分合义利。明清之时，王守仁认为仁义圣人之学日晦，功利之学日盛。吴廷翰与王守仁大异其趣。他说：“义利原是一物，更无分别。故曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利物足以和义。’盖义之和处即是利，必利物而后义乃和。”⑦此论较陈亮义利双行论更深入追究义的来源，从源头上说，义利原是一物，而非对待二分，义之和的出处即是利。后人不探究义的源头，而只知义利之分，君子小人之别，皆非圣人之言。“义利亦只是天理，人欲不在天理之外也。”“若寻天理于人欲之外，则是异端之说，离人伦出世界而后可。然岂有此理乎？”⑧义利都是天理，天理蕴含人欲。吴氏以其卓越的智慧，推倒程朱、陆王的以天理人欲、君子小人分义利的主流意识形态，指出天理于人欲之外是非圣人之言的异端之说。
王夫之则认为义利有分有合，不离不杂。从分的不杂而言，是公私、是非、善恶之差分。“是与非原无定形，而其大别也，则在义利。义者，是之主；利者，非之门也。”⑨是非之别在义利。作为道德价值的评估标准，义是公、是，利是私、非。义善利恶之分有如舜与盗跖之别。“孟子曰：欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”⑩即以善为义，利为恶。然此分并非绝对，譬如盗跖窃仁义，君子不废食色，就是善中有恶，恶中有善。义利融合，利物和义，相依不离。“《易》曰‘利物和义’，义足以用，则利足以和。和也者合也。言离义而不得有利也。天之所以厚人之生、正人之德者，统于五行而显焉。”①义不离利，离利便无其用；利不离义，离义不会有真正的正当的利。无义无所谓利，无利亦无所谓义，义利和合。
四、伦理价值的取向
人生活在社会之中，无时无刻不面临公与私的抉择。公私是主体所追求的两种互相联通又互相差分的伦理道德价值指向；是一种特殊的主客关系的投射，是满足主体不同需要的价值内涵；是主体的物质利益需要和精神需要，是内在和外在的伦理道德行为活动；是心性道德主体通过中和明德的中介选择的结果。
在中国伦理哲学、政治哲学、价值哲学中，公私通贯始终，且是具有现代现实价值和意义的概念、范畴。公见于甲骨、金文②。《说文》：“平分也。从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公。’”公正、无私、公允。《玉篇·八部》：“公，平也，正也。”《尚书·周官》：“以公灭私，民其允怀。”孔安国传：“从政以公平，灭私情，则民其信归之。”③治国理政公平无私，人民信任政府而归从。公正对大众一视同仁，共同遵守公约。《玉篇·八部》：“公，通也。”《广韵·东韵》：“公，共也。”荀子说：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”杨惊注：“公，共也。”（《荀子·解蔽》）④一切事物都有差异，只看到事物的一面就会造成认知上的片面和局限，这是思想方法上共同的毛病。公众的、公家的。“言私其豵，献豜于公。”毛亨传：“豕一岁曰豵，三岁曰豜。大兽公之，小兽私之。”（《诗经·豳风·七月》）⑤猪一岁与三岁的大小有别，大猪归公，小猪归自己。韩非说：“人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”（《韩非子·五蠹》）⑥《尔雅·释诂上》：“公，事也。”《诗经·召南·采蘩》：“被之僮僮，夙夜在公。”郑玄笺：“公，事也。”⑦人们以竦惧而恭敬的态度，早晚为公事奔忙。公然、公开地。《汉书·吴王濞传》：“公即山铸钱，煮海为盐，诱天下亡人谋作乱逆。”颜师古注：“公谓显然为之也。即，就也。”⑧晁错为景帝时御史大夫，他对景帝说，吴王濞前有其太子被杀，心中怨愤，今诈称病不朝，于古法当诛。又不改过自新，反益骄恣。公然开矿铸钱，海边制盐，诱亡人阴谋作乱。削藩反，不削亦反。固然发生七王之乱，结果均败亡。另，公为古代爵位名称等义。
私，《说文》：“禾也，从禾厶声。北道名禾主人曰私主人。”邵瑛《说文解字群经正字》：“以私为禾，经典无见，而凡公厶义并作厶。”以正《说文》之谬。杜义光《文源》：“私为禾名，经传无考，当与厶同字。”惠栋《惠氏读说文记》：“厶，俗作私，非是。”他不同意厶与私同字。以禾训私，与公私之私无涉。段玉裁《说文解字注》：公私之私，“古只作厶，不作私”，“今字私行而厶废矣。”厶，见甲骨《殷墟文字类编》卷六叶六十一、《殷墟文字后编》上叶二十五。《说文》训厶为“奸衺也”。段玉裁以为“衺”为“浅人所增，当删”。王筠《说文系传校录》亦认为“厶，奸邪也。《玉篇》同”。奸邪而不能公开或见不得人为厶，这是公私之厶的本意。奸邪，《淮南鸿烈》载：“是故公道通而私道塞矣。”高诱注：“公，正也。私，邪也。塞，闭也。”（《主术训》）①正道通畅，邪道闭塞。作者认为法令、法律规定以后，就要严格遵守执行，尊者犯法不轻其罚，卑贱犯法公正不重刑，这便是公道。对家族亲属一视同仁。《诗经·小雅·楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私。”郑玄笺：“祭祀毕，归宾客豆俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客、亲骨肉也。”②爱亲，亲爱。《释名·释言语》：“私，恤也。”又“私，所恤念也”。《吕氏春秋·去私》：“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”高诱注：“私，爱也。忍，读曰仁，行之忍也。”③墨者之法，杀人者死，禁杀伤人，此为天下的大义。给予。《荀子·君道》：“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业，是何也？曰：本不利于所私也。”④明主有给予人金石珠玉，然私自给人官职，从根本上讲是不利于你所爱的那个人的。《吕氏春秋·长利》：“安虽长久，而以私其子孙，弗行也。”高诱注：“私，利也。”⑤处处给予子孙利益，这也是不行的。另，私亦指私下的言行，如私通。
在中国传统伦理哲学思维方式中，公与私的价值取向成为比较稳定的概念、范畴思维结构。
兼及公私，废私立公。中国古代曾实行井田制，以田九百亩为一里，划为九区，各百亩，中为公田，八家为私田，同养公田。《诗经·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。”郑玄笺：“古者阴阳和，风雨时……其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田尔。”⑥井田制体现了先公后私的民心。如果说《诗经》的公私意蕴着时间上的次序问题，那么《春秋左传》的公私关系则是价值指向。“君子是以知季文子之忠于公室也：‘相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？’”（《左传·襄公五年》）①季文子死，依据大夫入殓的礼仪，襄公要亲自监临。家臣收集他家里的器物作为葬具，发现家里没有穿丝绸的妾、吃粮食的马，没有收藏的铜、玉器。他为宣、成、襄三代相，凡三十三年，没有私人的积蓄，因此被认为是忠心的。忠于公的道德规范，是为人的应然之则，其价值选择是不以私害公。《左传·文公六年》：“以私害公，非忠也。”②荀子说：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修。”杨惊注：“忍，谓矫其性。”（《荀子·儒效》）③意志上克制私欲才能一心为公，行动上克制感情才能有好的品德。
管子学派明公私之别，以公为公平无私。“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。”（《管子·形势解》）④在人们心目中，天地是最高的信仰，亦是最高的自然法则，天地是公平无私的，人世应遵照而行。所谓私，“壅蔽失位之道也”（《任法》）⑤。有私就会壅蔽失位，离公道而行私术，法制毁而令不行，甚至侵法乱主。因此，管子主张“废私立公，能举人乎”（《正第》）⑥。
天下为公，无私至公。《吕氏春秋》在首卷《孟春纪》中专撰《贵公》、《去私》两篇，论述公的价值、地位与意义，私的危害与去私的必要。圣王治天下必先公，公便天下太平；行私，天下就不会太平。公是普遍的人类之公，亦是自然宇宙之公，人与自然宇宙同体，若以宇宙为私，就会戕害人类自己。《淮南鸿烈》认为古代圣王凡事为公。神农治天下“养民以公”，尧则“公正无私，一言而万民齐”。刘文典注：“无私，无所爱憎也。一言，仁言也。”（《修务训》）⑦《礼记·礼运》提出：“大道之行也，天下为公。”即大同世界是人不独亲其亲，不独子其子的，财货不为己私，事业、工作不为己私。贾谊鉴于秦末道德沦丧，私欲膨胀，主张“无私谓之公，反公为私”，对公私作了互训。傅玄从政治的治乱来反思公私。他在《河政篇》中说：“夫去私者，所以立公道也。惟公，然后可正天下也。”治国理政，在于去私，去私才能立公道，只有公道才可以正天下。嵇康认为主体自我应超越公私之辩，“公私者，成败之途，而吉凶之门乎！”⑧公私是成败吉凶的道路和门户。心应无措于公私、是非，主体自我应投入到宇宙本体之中，与本体融合为一，达到无私大公的境域。因而王通认为，只有无私，才能至公，公成私败。“无私，然后能至公，至公，然后以天下为心矣，道可行也。”（《中说·魏相篇》）①无私而至公，至公而超越主体自我，以天下之心为心，大道之行，天下为公。
大公无私，理公欲私。将公私概念、范畴系统地与义利、理欲相联通，而构成伦理哲学体系的是宋明理学。二程认为公是仁之理，私失仁，所谓仁，只是一个公字。私胜而失仁，失仁即失公。“圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。”②圣人治理天下，大公无私，便可光明正大地辅佐。“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也。”③度越自我而无我，无私才能无我，把自身融合到天地之中，天地万物与吾一体而无异，这是至公无私的大同理想世界，是把现实人世的公私道德价值与天地万物融合为一。朱熹绍承二程，认为公私是主体自身关系的一种特殊的体现，是主体用以指导自己的两种道德价值方向和选择。“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”④公与私是处理一切事物的道德原则、价值选择。因为“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”⑤。须事事作公私、天理人欲的价值判断，公为天理，私为人欲。人必须时时体察、反思，若为私欲所蔽，自须猛省，急急摆脱出来。克去人欲之私，便是天理之公。王守仁亦主张“存天理，去人欲”。去人欲的下手处，就是克去己私。
大私大公，公私诚伪。明代随商品经济的发展，市民经济也得以繁荣。在此背景下，李贽认为私是人的物质需要，是人类生存的基本条件。他说：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”⑥譬如种田私有秋收之获，种田必勤；当官的有俸禄之私，若无俸禄召之不来。为私符合自然的道理，不是可以架空而臆说的，那种无私之说，都是画饼之谈。这是在为为私的价值合理性作论证。黄宗羲的思想与李贽相似，他认为初生的时候，人各有私，因为这是人的生理需要。后来人依赖自己劳动而获利的这种自私，是人情所欲，是合理的私。但有一种非理性的私，以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人，他在《明夷待访录·原君》中说：“以我之大私为天下之大公。”由于天下之权都出于我，便可以权谋私、假公济私、化公为私，公然以自己的小私为天下的大公，这便是权力的非合理的运用。
随着西学东渐，传统的公私关系模式受到冲击，公私价值观发生变化。“但开风气不为师”的龚自珍认为，私是天、地、人中普遍存在的现象，“天有私也”，有闰月、凉风、燠日；“地有私也”，有附庸闲田；“日月有私”，不照入床闼之内。这都是“私自贞私自葆也”①。龚自珍把主体的情感、心理、意识及主体的行为活动对象化为天地、日月客体的公与私，使私具有时空上的自然存有性，给予私以天经地义的最高价值和形而上的意义。
王夫之生活在明清之际大变局、大动乱之时，他认为公私、理欲既有冲突的一面，亦有融合的一面。公私理欲有诚伪的差分。“天理、人欲，只争公私诚伪。”②公是指公欲，是人所共同的欲求；私指私欲，是人自然生理的欲望；公诚是天理，私伪是出于自身的人欲。公私理欲是在物在己之差分，亦是轻重、内外的差异。差分而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突而有融合。王夫之认为天理寓于人欲之中。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”③，即天理必须通过人欲来呈现，不可离人欲而另觅天理，反之亦然。公私理欲之辩，是既相依不离，又相分不杂，不杂为突，不离为融，融突而和合。
五、道德理性与欲望
公私理欲之间是融突和合的关系。人本能的情感、欲望的冲动和生存活动，只有纳入自然、社会、人生关系之网，才能由饮食男女自然之欲，升华为美食、爱情之理。因此需要通过诚正明德的修身养性，使人的自然欲求转化为社会伦理道德，使天理与人欲融突和合。
理，《说文》：“治玉也。从玉，里声。”段玉裁注：“郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其䚡理以成器不难，谓之理。”这是指理的本义为顺玉的纹理加工玉石，使之成器。又说：“凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。’郑注《乐记》曰：‘理者，分也。’许叔重曰：‘知分理之可相别异也。’古人之言天理何谓也，曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”《玉篇·玉部》：“治玉也，正也，事也，道也，从也，治狱官也。”《广韵·止韵》：“料理，义理。”作道、义理解。《周易·系辞上》：“易简而天下之理得矣。”④《皇极经世·观物外篇上》：“天下之数出于理。违乎理，则入于术。世人以数而入于术，故失于理也。”①作纹理、条理解。《周易·系辞上》：“俯以察于地理。”孔颖达疏：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”②《韩非子·解老》：“理者，成物之文也。”③亦作性解。《礼记·乐记》：“天理灭矣。”④这些都是由理玉引申出的许多常用含义，而“理一分殊”的元理也得以蕴藏于理的含义当中。
欲，《说文》：“贪欲也。从欠，谷声。”段玉裁注：“从欠者，取慕液之意；从谷者，取虚受之意。”徐灏笺：“从欠，非慕液也。人心所欲，皆感于物而动，故从欠。欠者，气也。欠之义引申为欠少，欲之所由生也。”欲望，即想要得到某种东西或达到某种目的的要求。《广雅·释诂二》：“欲，贪也。”《礼记·曲礼上》：“敖不可长，欲不可从。”孔颖达疏：“心所贪爱为欲。”⑤贪爱，爱好。《尚书·秦誓》：“仡仡勇夫，射御不违，我尚不欲。”孔颖达疏：“仡仡然壮勇之夫，虽射御不有违失，而智虑浅近，我庶几不欲用之，自悔往前用壮勇之计失也。”⑥想要。《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家。”⑦亦有邪淫、色欲之意。《玉篇·欠部》：“欲，邪媱也。”《素问·上古天真论》：“以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心。”⑧恣情纵欲而使阴精竭绝，因满足嗜好而使真气耗散，不知谨慎地保持精气的充满，不善于统驭精神，而专求心态的一时之快。
理欲是具有中国特色的伦理道德哲学概念、范畴。从理欲概念的历史演变中，我们可以把握人性在道德理性哲学转变中的社会历史本质。伦理道德是主体人与自然、社会、人生关系中追求真善美的理想生活的一种愿景。
寡欲依理，灭理穷欲。先秦时理欲概念是指主体道德意识和道德行为活动。道德意识是主体对道德对象的观念把握，对内心需要、动机和外在行为、状态的价值感性体验。道德意识指导道德实践。尽管由于每个人的社会地位、条件、经历、时空的差分，会有不同的道德意识，但社会道德意识和行为是社会共同的道德意识与行为。孔子主张有欲，富与贵是人之所欲；老子主张无欲，恒使民无知无欲；孟子认为养心莫善于寡欲；庄子讲少私寡欲，并较早提出天理概念，“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》）⑨，意思是内去心知，外忘事故，顺自然的妙理。
荀子既不赞成老子的无欲，也不同意孟子的寡欲，认为欲是人所普遍具有的自然共性，如饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，是人的性情。所以欲不可去，但可节欲。节欲的方法，在于以道制欲。“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）①君子小人喜欢音乐的目的差分，君子为提升道德修养，小人为满足个人欲望。但要以道德制约欲望。《礼记·乐记》把天理与人欲作为对待概念。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事。”②世间万物的诱惑无穷无尽，人的好恶没有节制，就会丧失道德理性而被物所感化，成为与禽兽无区别的物“人”，使人之所以为人的社会伦理道德性转化为食色性的动物性。《乐记》反对灭理穷欲的物化人，认为人之所以为人在于人化物，要求人成为具有崇高的伦理道德的人。
欲得理胜，逐欲灭理。秦汉之际，理欲得到诸家关注。《吕氏春秋》的《明理》论述治乱之理；《过理》讲亡国之君，过于理而不乐；《论欲》肯定人是欲望的人，但不能纵欲无度，因此主张适欲、节欲，使道德理性与情感欲望互相融合。“四欲之得也，在于胜理，胜理以治身则生全，生全则寿长矣。胜理以治国则法立，法立则天下服矣。”（《适音》）③四欲是指人欲望寿、安、荣、逸，而厌恶夭、危、辱、劳。四欲得，四恶除，便是理胜。《淮南鸿烈》则主张“灭欲循理，循理而动”。
魏晋时的嵇康、阮籍主张越名教而任自然，郭象则试图调和名教与自然、现实与超越。他认为，天理自然就在于现实人欲之中，天理自然与合理的人欲融突和合。若追求无节制的欲望的满足，就会导致灭天理。“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。”④所以应超越逐欲的意识和行为，而与天理自然相符合。他以道家真人的标准，谴责那种贪婪和违反天理的意识行为。
存理灭欲，损欲复理。宋朝理学家对理欲概念、范畴进行了多层次、多视角的探索。李觏认为，欲是人的自然情欲，若合乎礼的规定，就应得到肯定。周敦颐主张“无欲故静”。张载认为，天理是为天下人所诚心悦服、会通众人意志的道理，与性命之理相融合，是普遍的、超越的道德原则；人欲是指现实人的口腹饮食等感性欲望。尽管天理不能绝对排斥人欲，但两者具有对待关系。他批判“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理”⑤。在他看来，泯灭道德理性而纵穷感性欲望，就会把人之所以为人的理性自我降格为与禽兽无别的感性存在。因此要使人的理性自觉返归天理，在现实中实现人的自我价值。
二程把天理人欲与道心、人心相联通。“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《伊川先生语一》）①天理就是人之所以为人的理性的自觉，是人的价值所在；人欲是人的目、耳、鼻、口、体的欲、色、声、香、味、安等，它们会迷惑主体道德理性，使之不知返归天理本体。因此两者是相对待的关系，“不是天理，便是私欲……无人欲即皆天理”（《伊川先生语一》）②。他主张，“损人欲以复天理”③。度越自我欲望，能使天理复明；追求外在物欲，便丧失天理。
理欲同异，理寓欲中。胡宏与二程严天理人欲对待的立场相异，主张“天理人欲，同体而异用，同行而异情”④。体同用异，行同情异，前提是同，同中有异。吕祖谦基本同意胡宏观点，主张“天理常在人欲中”，天理人欲构成一共同体。然而朱熹认为“今以天理人欲混为一区，恐未允当”⑤。之所以未允当，天理是人生而有之的先天禀赋，人欲是人生后狃于习、乱于情的结果，所以不同体；本体实只一天理，更无人欲；好恶同为性，但不能理解为天理人欲同时并有。所谓天理是指自然的伦理纲常，是心的本然，是人性的善；人欲是心的毛病，心私而邪，是嗜欲之心，是恶的心。他还对程颐的“人心人欲也”做了修正，强调人心是普遍的概念，圣人的心、众人的心都是心，人心与人欲应加以区别。
陆九渊不同意天理人欲之分，认为天是理、人是欲的观点是对天人合一的否定，“不是圣人之言”；陈亮认为“天理人欲可以并行”；王守仁认为“良知即是天理”，“心的本体原只是个天理”，心即理。
刘宗周的学生陈确发挥师说，明确讲理欲融合论。“确尝谓人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”⑥又说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎？”⑦天理寓于人欲，人欲中见天理。天理就是人欲的恰好处或正当处。此外别无天理，不能天理人欲判然分作两件。黄宗羲与陈确系同门师兄弟，但对理欲看法相左。黄宗羲在《与陈干初论学书》中说：“天理人欲，正是相反……至于无欲，而后纯乎天理。”天理人欲相互对待，那种从人欲中求天理的所谓天理，只是改头换面的人欲而已。王夫之认为理欲既对待又融合。“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。”①天理并非超越人欲，若离欲去求理，就陷入佛教废弃君臣父子大伦、违反自然生理需求的误区。天理无非是人情，人情通天下而一理。因而天理人欲相接。欲合乎理，性通乎情。“理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同。”②天理与人的情欲相融合，人欲合于天理，天理寓于人欲。理欲相对待融突而和合构成王夫之的理欲观。
近代中国屡遭西方列强的侵略，一批救国救民的仁人志士，要求改革图强，他们的思想与传统既继承，又相左。谭嗣同继承王夫之的“天理即在人欲之中”，批判程朱等“存天理，灭人欲”的思想。谭嗣同说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。”③天理人欲均为善，而非理善欲恶。
六、道德评价的褒贬
由人生理想和人格塑造中认同的道德原则和价值目标，通过诸多中介和传统习惯以及心理活动等形式，对人的本性及其行为活动进行道德评价，而作出善与恶的判断，是人对某一对象所持褒贬的表现方式与提升社会伦理道德水平的有力方法。因此，善恶伦理道德评价是人自我修身养性、自我完善的实践活动。它既包含外在的伦理道德世界，也包括内在的伦理道德世界。“行善如同春园之草，不见其长，日有所增；行恶如磨刀之石，不见其消，日有所损。”人们要在这增损之间作出选择，即在善恶之间作出抉择。
善，见于甲骨、金文④。《说文》：“善，吉也。从〓，从羊。此与义、美同意。善，篆文善从言。”徐锴系传：“芈，美物也。故于文〓芈为譱，……俗作善。”商代金文像羊头形。美好，吉祥。“（孔子）谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）朱熹注：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”⑤《韶》乐尽美尽善，《武》乐尽美而未尽善。之所以未尽善，是以征诛而得天下。和善，慈善。玄奘说：“谷稼丰盛，花果繁茂。气序和畅，风俗善顺。”⑥风俗和善而柔顺。亲善，友好。《正字通·口部》：“善，与人交欢曰友善。”《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也。”①郑伯侵袭陈国，获得俘虏和财物。后郑伯请与陈国媾和，陈侯不答应。五父劝说：亲近仁义，而结交邻国，是国家重要的原则，还是答应媾和吧。媾和是修好、友好的表现。友好而喜爱。《左传·襄公三十一年》：“然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。’”②郑国人在乡校里议论政事得失。然明对子产说：“毁了乡校，怎样？”子产说：“人们早晚事情完了到乡校议论政事好坏。他们认为好的，我就推行它，他们讨厌的，我就改掉它。这是我的老师。”因此，没有毁掉乡校。孔子听到这些话，说：“别人说子产不仁，我就不信。”认为子产是行仁的，这是对子产的赞许。“宣成侯光，宿卫忠正，勤劳国家。善善及后世，其封光兄孙中郎将云为冠阳侯。”颜师古注：“善善者，谓褒宠善人也。”（《汉书·霍光传》）③善待善人及其后世，是赞许霍光忠正勤劳。善人，善行。《论语·为政》：“举善而教不能则劝。”朱熹注：“善者举之，而不能者教之，则民有所劝而乐于为善。”④推举善人，是正确的。《释名·释言语》：“善，演也。演尽物理也。”孟子说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心章句上》）⑤政是指法律禁令，是外律；教是提升其道德修养，是内律。善政使人畏惧而得民财，善教使人敬爱而得民心。两者相比，教为正确。这是一种高明的选择。同理，老子说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。”（《老子》第二十七章）⑥这也是讲很高明、很有智慧的人的行事特点。擅长。孙武说：“善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。”杜牧引太宗语注曰：“待敌气衰，陈久卒饥，必将自退，退而击之，何往不克。”（《孙子·军争》）⑦武德年间，唐太宗与窦建德战于汜水之东，唐太宗擅长用兵，生擒建德。善另有领悟、熟悉、应诺、大、多等义。
恶，《说文》：“过也。从心，亚声。”《广韵·铎韵》：“恶，不善也。”《周易·大有·象传》：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”⑧即制止奸恶，弘扬善良，以顺应天道，求得美好的命运。奸恶为坏、不好。韩非说：“不明臣之所言，虽节俭勤劳，布衣恶食，国犹自亡也。”（《韩非子·说疑》）①英明的君主要诚明于臣子的建言，汇集听取众人的意见。否则，即使很节俭，也会亡国。丑陋。《尚书·洪范》：“五曰恶，六曰弱。”孔安国传：“恶，丑陋。”②厉害。韩非说：“有恶病使之事医。”（《韩非子·八说》）③恶病为厉害的病。人得恶疾，很畏惧，要找医生看。韩非又说：“使人不衣不食，而不饥不寒，又不恶死，则无事上之意。”（《八说》）④假如人不用衣食而又不致饥寒又不怕死的话，那么人就无意于事上了，因为无所畏惧。《释名·释言语》：“恶，扼也。扼，困物也。”若衣食困厄，就不一样了。讨厌，憎恨。《广韵·暮韵》：“恶，憎恶也。”《论语·里仁》：“唯仁者能好人，能恶人。”只有仁人能喜好人和憎恶人。诋毁，中伤。《尚书·秦誓》：“人之有技，冒疾以恶之。”孔颖达疏：“大佞之人，见人之有技，蔽冒疾害以恶之。”⑤蔽障掩盖人的技艺，诋毁害之。这种事是人所忌讳的。《礼记·王制》：“大史典礼，执简记，奉讳恶。”孔颖达疏：“大史之官，典掌礼事，国之得失，是其所掌，执此简记策书，奉其讳恶之事。奉谓进也，讳谓先王之名，恶谓子卯忌日。谓奉进于王以所讳所恶。”⑥羞耻。《集韵·莫韵》：“恶，耻也。”孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也。”朱熹注：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《孟子·公孙丑章句上》）⑦人之所以为人，要有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，无此，就不是人。
善恶的道德评价渗透于主体外在的道德传统、行为、舆论、秩序、关系，以及内在的道德心理、观念、情感、理想等动机之中。因而善恶概念、范畴成为中国伦理道德哲学的重要价值原则。
彰善瘅恶，善成恶灭。在今文《尚书》中，善恶是单一概念，但在古文《尚书》中，善恶为对偶概念。“彰善瘅恶，树之风声。”孔安国传：“言当识别顽民之善恶，表异其居里，明其为善，病其为恶，立其善风，扬其善声。”（《尚书·毕命》）⑧表彰善的道德行为于乡里，以树立善的社会风尚，消除恶的社会风气。善的道德行为引导自我和社会的完善，反之导向动乱、败亡。《左传·隐公六年》记载，要以农民除草绝根的精神去恶，使其不能生长，以使善得到弘扬和发展。《国语·鲁语下》认为，人外在的道德活动是与内在的道德意识相关的。“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”①民勤劳于事业，珍惜自己劳动成果，而生善心；安逸而放纵、堕落，而生恶心。
孔子以善恶为相对待的概念、范畴，他说：“不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）②认为不能以乡人都赞扬或厌恶作为善恶评价的标准，而应该以乡人中的善者赞扬他，不善者厌恶他去考察人品。墨子将善恶对举。他说：“有谗人、有利人、有恶人、有善人。”（《墨子·杂守》③他认为，人的道德与人类物质资料的生产能否满足生存需要相关联。“故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《七患》）④农业社会，年成的丰收与无收，是关系民生的大事，丰收了，人民往往仁爱善良；若遇灾荒，人们便吝惜而凶恶，甚至出现人相食的现象。
《周易·系辞下》：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也；以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”⑤不逐渐积累恶，便不会构成名誉的损失和杀身之祸。然而，小人以小善无益，小恶无伤，而弗为不去，于是恶便得到不断积累，终于罪大恶极以致灭身。
化性起伪，人性善恶。对善恶的辩论往往由对人的行为和事件的道德价值评价，转而追究人性的善恶话题。人性从根底上说是善的抑或恶的？孟子以人性为善，荀子以人性本恶。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）⑥人之本性是恶的，善是后天人为的。由此，他批评孟子性善论没有分清性伪问题。主体人的道德完善，需要自存、自好、自省，是严于律己的过程，也是化性起伪的过程。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）⑦圣人能变化人的恶的本性，兴起人为的善，从而确立礼义，制定法度。韩非将善恶与阴阳相联通。“阴相善而阳相恶，以示无私，相为耳目，以候主隙。”（《韩非子·备内》）⑧大臣暗里互相勾结，表面相恶以显示无私，以蒙蔽君主。他们互通信息，伺间隙以便危害之。
先秦由道德行为的善恶而追根至人性的善恶，各家基于价值观的差分而各是其是。于是在汉统一后，扬雄企图综合各家，提出一折衷的方案，主张善恶混。他说：“人之性也，善恶混。”李轨注：“混，杂也。”（《法言·修身》）⑨善恶杂合、融合。修身为善是善人，修其恶为恶人。这就否定了先验人性善恶论，强调善恶是道德主体修持实践的结果，体现了道德主体的主体性和能动性。王充否定董仲舒人性善恶是天施予阴阳二气所形成，认为人的善恶是禀受自然元气，由于禀受元气有厚薄，所以性有善恶。①
善恶报应，阴阳善恶。佛教传入中土后，慧远把佛教的因果报应论与中国世俗的因果感应论融合起来，提出三报说。“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者。善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”②佛教宣扬善有善报、恶有恶报。人所作的善恶之业，是人内心的思维活动所造作的言语和身体行为，这便是意、口、身所作的业。众生作业，必得果报。禅宗六祖慧能认为人人本有真如佛性，而恒常清净的佛性，是不染污的善性。“世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。”③从内在的善恶道德意识活动到外在的善恶道德行为活动，尽在自性。思量有善恶，则得到不同的报应。一念恶，报应千年善行亡；一念善，报应千年的恶行灭。自悟自修，念善以报身。
佛教是外来的，道教是本土的。道教接着人性善恶之辩，提出阳善阴恶说。“夫天地之性，半阳半阴。阳为善，主赏赐。阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪。”（《太平经·太平经钞壬部》）④阳善阴恶，以阴阳二气为善恶人性的根据。然而，社会风气、环境变化、教化作用，都能改变人的善与恶。学善其人善，学恶其人恶。这就是所谓种善得善，种恶得恶。成玄英在《庄子疏》中以夏桀和盗跖为恶，圣贤为善，善恶二途，并把善恶纳入其双遣双非思维框架，而达两忘境界。
善恶天理，四句善恶。宋明时学者们融突儒释道人性善恶论，进行致广大而尽精微的探索。邵雍认为君子乐善，小人乐恶。司马光与邵雍异，不是以善恶君子小人对着讲，而是以圣人、愚人兼有善恶。“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。”⑤即无论是什么人，在善恶道德价值平台上都是相同的，只是多少的差别，而不是有无的差分。
张载以天地之性与气质之性二分法否定人性的上、中、下三分法，认为天地之性纯善，气质之性有善有恶。然“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣”①。因此要变化气质，去恶从善，而达天地之性。二程认为张载所说的天命之性是极本穷源之性，指出“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此”《二先生语二上》②。这是否定恶为本恶，因其非本恶，所以善恶皆天理，这就从根源上把善恶放在了同一平台上。由此而言，善恶皆是人性。程颐以性即理、即善、即普遍的道德理性原则。但为什么不是人人皆善呢？是因为有气禀的清浊之分。朱熹分析、融合以往各种人性论，以“性即天理，未有不善”③为评价标准，认为以天命之性专指理，气质之性是理与气杂，有善有恶，这样便可化解以往的人性善恶话题的论争。他认为孟子只论性善的大本，未见气质之性的细微处；荀子、扬雄只论争气质之性的有善有恶，大本不明，大害事；韩愈性三品，只说个气质之性，若分气质何止三品，千百品均可。④
在人性善恶话题上王守仁有自己智能创新思想。王守仁晚年将其学术思想妙凝为四句，作为立教宗旨，后被称为王门“天泉证道”四句教。“德洪与汝中论学，汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’”⑤对此四句教，王畿体认为“四无”，钱德洪领悟为“四有”。他们在天泉桥请教王守仁。王守仁认为，二人的意见可相资为用，不可各执一边。这是为了接引不同人，使中人上下的人皆可接引入道。四句教是王守仁主体精神发扬的心学教言，是其心体学思想的核心话题。尽管两大弟子体会上发生分歧，其实四句教既非“四无”，亦非“四有”，而是即四无即四有，是一体两面、统摄四无四有的融突和合体。
总之，中国的“立人之道曰仁与义”的人道论所涵涉的义利、公私、理欲、善恶等概念、范畴在其历史长河中激浊扬清：人类的道德价值思维在由单一到多元、多边，由具体到抽象，再由抽象到具体的流动中，以冲突、融合而和合的方式化解时代矛盾。无论是义利、公私，还是理欲、善恶，都是既矛盾冲突、对待相离，又协调融合、和而不二。在立人之道曰仁义的统摄下，仁者爱人的人道主义得到了高扬。尽管义利、公私、理欲、善恶分论，然均反映了中国伦理道德的自然原则与价值原则的融合。人生活于社会之中，社会的伦理道德原则，是维系人的社会性存在的基石。反思义利、公私、理欲、善恶伦理道德文化精神，体认伦理道德文化精神在历史激流中的潮起潮落，是人类社会伦理生活的批判性、规范性、理想性的体现。尽管在社会的价值体系中，各个时期、各个人的伦理道德价值目标和取向有多元差分，但终会殊途同归，因为社会的伦理道德文化精神是时代精神的体现。伦理道德的价值理想、价值规范和价值导向唯有符合时代精神，才能指引着未来，且发挥主导的、支配的作用。也唯有如此，社会与个人的精神才能在义利、公私、理欲、善恶的融突和合中推致真善美的伦理道德境界。
（原载：《江汉论坛》2021年第3期，作者单位：中国人民大学孔子研究院）
朱子论羞恶
陈来
在儒学体系中，羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”根据孟子的讲法，羞恶作为道德感情和恻隐、辞让、是非被称为四端，分别是作为本性的仁义礼智的发端或端绪。在这一体系中，羞恶是义之发端，从而羞恶问题的研究既与义的研究相联系，也同时是对四端研究的一部分。在理学中，朱子对四端的论述最多，也最成体系，而本文以羞恶为焦点，来检述其思想，既是因为义的概念涵义历来被认为不很清楚，通过朱子对羞恶的讨论可以促进我们对理学关于义的概念的理解，同时也可以通过这一特定的角度加深对朱子学心性论的理解。
一、羞恶为义之已发
按朱子哲学体系，义与仁礼智一样，属于性之理。未发之性发见则为情。仁之发为恻隐，义之发为羞恶，恻隐、羞恶属于已发之情。孟子所说的“羞恶之心”，在这个意义上属于已发之情。
《语类》记载朱子与门人的讨论：
问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：“未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便有恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”（焘）①
门人问的是喜怒哀乐，即七情的已发未发，而朱子回答的是恻隐羞恶恭敬是非之心，即四端，可见在朱子的意识中，把七情和四端之心都看做情，常常不加分别。照朱子，情之未发即是性，性无形影；此性于情之已发可见。人见穿窬之事，而发羞恶之心，由此羞恶之心可见本性中义之理在焉。有四端之心发作，人可知四德之性内在于心中。反过来说，正是由于人内在地具有四德之本性，故能遇事而发为四端之心。不过，这一段记录中“然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。”应是记录有误。未有恻隐之心，只是个爱底理；未有羞恶之心，只是个断制底理。而不能说未感时先有个爱底心、先有个断制底心。这是明显违反朱子学思想的。在朱子思想中，“先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来”，这个在里面的物事只能是理，而不能是别的东西。
“恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。”又曰：“分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。”又曰：“如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着，只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子云‘以其恻隐，知其有仁’，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。”又曰：“孟子说性，不曾说着性，只说‘乃若其情，则可以为善’。看得情善，则性之善可知。”又曰：“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。”又曰：“人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说‘火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海’。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。”又曰：“孟子云：‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’，故说心亦得。”（贺孙）①
“中间却是爱之理”，这里的“中间”就是前面说的“里面”。里面有羞恶之理，发出来才有羞恶。羞恶之理便是义。故仁义礼智四德是未发的理，而恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发的端，即四端。四德是性，是未发，四端是情，是已发。认清四德和四端的分别，就叫做“分别得界限”。照朱子看来，孟子所说的仁义礼智根于心，是说仁义礼智是心之根，是四端之心的根，四德是根源，四端是发端。
“元亨利贞”理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：“元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。”这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。（渊）①
性就是物里面有的理，性理是四端的根子，有仁义礼智的根子，才能发出恻隐羞恶四端。这也是讲四德之性是四端之情的内在根据，四端之情是四德之性的外发表现。“里面”就是内在于心里面。
又曰：“心之所以会做许多，盖具得许多道理。”又曰：“何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。”②
从已发之情推知未发之性，这是一种内推或逆推的方法，依据已发的恻隐和羞恶，而知性有仁有义。逆推的方法属于认知本性和论证本性存在的方法。
明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。（僩）③
这里的明德即是性，即指四德，朱子指出，四德之性虽属未发，但通过四端而时时发见，如性中有义之理，见非义之事而发为羞恶。而人不是仅仅依靠四端发见，还需要因其所发而推广之，这才是真正掌握了孟子的思想。
孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。“性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！”见于爱亲，便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如“亲亲而仁民，仁民而爱物”，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。④
朱子这里讲的是性情之辩，认为仁是性，发见在爱亲之事，就是孝，所以仁是根本，孝是发见。同理，义是根本，羞恶是发见。这种分析也是基于性情体用、未发已发的理论而有的。
二、羞恶之心因见其不美而发
上面已说明，孟子讲的恻隐羞恶，在朱子哲学体系的性体情用论中，属于情。故《孟子》文本中的“恻隐之心”“羞恶之心”在朱子哲学体系中属于情，而不是心。但因《孟子》文本中使用了恻隐之心、羞恶之心的概念，故朱子在讨论中也常常使用这些概念，但这不等于朱子认为“恻隐之心”“羞恶之心”不是情。朱子说过：
如曰“恻隐之心”，便是心上说情。①
所以，若严格按朱子性情体用的思想，恻隐羞恶只能叫做情，不叫做心。但孟子的思想与其概念的使用与朱子不同，孟子已经使用恻隐之心羞恶之心的说法，这就使得朱子往往要面对这种差别给予说明。如在这里，他的解释是孟子虽然用了恻隐之心的说法，实际上说的是恻隐之情，是用心的概念说情的现象。
林恭甫说“生理本直”未透。曰：“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。而今若顺这个行，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。”（义刚）②
这是说，因见事物之来，由仁之性发见为恻隐之心，由义之性发见为羞恶之心，这是自然发出，不可遏止，也是顺行。如果见孺子入井而不恻隐，见可恶之事而不羞恶，那就是没有顺行此理，是逆拗此理了。为什么会有不顺此性理而发，而逆拗此理之发呢？朱子在这里没有说明。
问：“《诗》如何可以兴？”曰：“读《诗》，见其不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。”（节）③
“其不美者”，与上面说的“可羞恶底事”相同，都是指羞恶是人面对不善可恶之事所发的情感。朱子《孟子集注》中已经明确提出：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”
孟子论“乍见孺子将入于井，怵惕恻隐”一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又曰：“怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这‘仁’字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这‘义’字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”①
这里的第一句说得很清楚，仁与义在恻隐羞恶之先，而不是仁义之心在恻隐羞恶之先。但第二句是误录，因为按朱子哲学的逻辑，不能说未有恻隐的事时先有爱底心，只能说先有仁，先有爱底理。不能说未有那羞恶的事时先有那断制裁割的心，只能说先有义，先有断制之理，即义之理。这一误录，与前节所引焘录相同，颇为可怪，似乎断制之心是一般的义心，而羞恶之心是具体的义心，而朱子从来没有这样讲过。这一段中除了讲恻隐羞恶之发是自然如此，不待安排，还表示羞恶之心是性中义之理在面对恶（可羞、可恶、不美、不好底事）时产生的发见。由此可知，仁是好善，义是恶恶。
应该说，对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。应当指出，在思想界讨论孟子的羞恶之说时，往往把重点置于“羞”而不是“恶”的上面。从修身论的角度，“羞”是羞耻其自己的不善之处，对自己的不善发生羞耻之感，可以促进修身的实践，所以把重点置于“羞”之上，在修身论的立场上是很有意义的。但是如果不从修身论的角度，而从社会政治的角度看待恶，憎人之不善就来得更重要了。在这个意义上来说，把义解释为裁制，是对人之不善的应对之策，这是有其不可替代的意义的。一个社会，必须对恶有明确的价值态度，确立其在价值观上的意义，是非常重要的。汉代开始的义为裁制说，改变了孟子羞恶说的内向修身取向，而明确将之解释为社会价值，直接指向对一切恶的斩钉截铁的裁制态度。②
上面说，义是见那不好的事而发出羞恶之心，与见孺子将入于井相同，仁发为恻隐，义发为羞恶，都要以见为前提。见也就是感：
陈厚之问“寂然不动，感而遂通”。曰：“寂然是体，感是用。当其寂然时，理固在此，必感而后发。如仁感为恻隐，未感时只是仁；义感为羞恶，未感时只是义。”某问：“胡氏说此，多指心作已发。”曰：“便是错了。纵使已发，感之体固在，所谓‘动中未尝不静’。如此则流行发见，而常卓然不可移。今只指作已发，一齐无本了，终日只得奔波急迫，大错了！”（可学）③
这是说，从未发到已发，从性到情，是以感作为中介，是感引动了未发到已发的变化。
问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何是满腔子？”曰：“满腔子，是只在这躯壳里，‘腔子’乃洛中俗语。”又问：“恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？”曰：“此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体，平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。”又问：“要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意否？”曰：“四端中，羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充矣。”①
见是感的途径，感在这里称为物感，更为周全。恻隐之心、羞恶之心都是由物感而发见，物是外物，感是感动，被感的对象是性理。性理受感后而有回应，这是应，应即发见为情。这里涉及存心的问题。因物感而发见的恻隐羞恶之心，是否要操而存之？照朱子的思想理路，四端都是因事而发，因有感而始见，而不能说四端之心平时即存于心中。因此存养功夫应当是以主敬存之，就发见处体认心体。②
光祖问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。曰：“元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。”问：“这犹金木水火否？”曰：“然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。”（贺孙）③问：“仁何以能包四者？”曰：“人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。”（节。方子、振同。）④
仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。⑤
问：“何谓恻隐？”曰：“恻，恻然也；隐，痛也。”又问：“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？”曰：“指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个蒂子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”①
这几段，都是从四德论整体关联的角度立论，从仁之生意贯穿四德及其流行而言。在这个意义上，羞恶是仁发在羞恶上，羞恶是恻隐遇到不安处，羞恶也是生意的一种表现。同时，朱子强调四端的“里面”有一个动的、醒的、活的生意，流行于四端之中，隐贯在四端之后。前面提到的所谓先于恻隐羞恶的爱底心，也只有在这个意义上，才能成立。
羞恶问题在伦理学理论上的探讨较少，近代以来在西方哲学中只有舍勒从价值情感的现象学方面作过研究。虽然舍勒也谈过“羞感作为身体感觉与厌恶和反感”，但舍勒主要关注的是性羞感。故其理论与孟子以来儒家讨论的羞恶问题距离较大。②
三、有羞恶其不当羞恶者
与孟子相比，朱子所理解的恻隐、羞恶（四端）有两种意义。一为狭义的，一为广义的，狭义的四端是指性理直接发出、全然而善的情，如孟子所说者。广义的四端则是指虽由性理发出但并非全然而善的情，有中节有不中节。在朱子学中，情之所以由性理发出但并非全善，主要是引入了气的作用，四端的这两种分别是理学心性思想发展的需要。
首先，朱子认为义德和人所禀受的金气有关：
义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。③
朱子从气禀人性论的角度对人之四端的先天差别作了分析：
“‘天命之谓性’。命，便是告札之类；性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。”①
朱子人性论有两个要素，一个是性理，一个是气质。仁义礼智人人全具，无所阙欠；气质之禀，则昏明厚薄不同。由于气禀昏明不同，使得性理的发见有所不同，有偏有全。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响，而是对于此人个性整体的影响。
气禀不仅有昏明的不同，也有偏重的不同：
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。（闳祖）②
禀得木气重则恻隐之心多，禀得金气重者羞恶之心多。禀得一种气重的结果有二：一是堵塞了其他气禀，或导致其他气禀的不够，从而造成四端中只有一端突显，其他诸端塞而不发。二是人偏禀一种气的结果，使得此人情之发见多偏而不中，过或不及，如“若恻隐多，便流为姑息柔懦，若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者”。 “好仁、恶不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底，恶不仁者是资性刚毅底；好仁者恻隐之心较多，恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意，谓我未见好仁、恶不仁者”。③
曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”（夔孙）④
如果一个人禀得金气少，则羞恶之心较少，甚至无羞恶之心，这是一个极端。而如果一个人禀得金气偏重，则羞恶之心偏多，甚至使得无恻隐恭敬是非之心，这是另一极端。朱子认为这都是气禀对人的四端之发的影响，甚至把这种偏重称为恶德。
如果不论气禀的作用，只就四端之发而言，则朱子认为在人的实际生活中，四端之发有偏差。以义之发来说，当羞恶而不羞恶，不当羞恶而羞恶，这类现象相当普遍：
又问：“若指动言仁，则近禅。”曰：“这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。”又问：“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？”曰：“然。”（节）①
人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子曰：“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。（广）②
这类有关四端之发的现象，用《中庸》的语言来说，就是四端之发有中节者，也有发而不中节者，因此朱子说：
恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。（淳）③
且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，固是良心。苟不存养，则发不中节，颠倒错乱，便是私心。（道夫）④
以其本体言之，仁义礼智之未发者是也……以其用处言之，四端之情发而中节者是也。⑤
这就涉及四端有狭义者和广义者之分的问题了。认为恻隐等四端有不中节者，是把四端观念抽离于《孟子》文本，将之理解为广义的情感念虑，包含善和不善者。这是符合道德生活经验的。如母亲对子女之爱，出于性理之自然，但往往有姑息溺爱之过。当然这不是因为母亲禀受木气偏重，而是出于母性的先验本能，这种母性的本能只是对子女而发，并不是对所有人常发慈爱恻隐之心。这说明朱子气论的解释并不全然合理。但母亲对子女的溺爱证明四端之发确实有发而不中节者。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万钟之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。（夔孙）⑥
以梁惠王为例，他不忍于杀牛，是合宜的恻隐。但他不爱百姓，则是合当恻隐而不恻隐。羞恶亦然。这种不善之发，就是“不整齐处”。
人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊，便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。（方子）①
中节与不中节，这里说为正与不正，意味四端之发，有正与不正，不正者是发错了四端之心。
问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”（必大）②
这就明确说明，不中节的恻隐是恶，不中节的羞恶是恶，而不是善，只有中节的恻隐羞恶才是善。这样一来，使得理学对四端的现象学分析就细致多了，也合乎道德实践的实际。以中节的观念来分析四端，在朱子思想中虽然讨论并不很多，但也是明确的。所以韩国历史上朝鲜时代的朱子学家很重视“四端亦有不中节”的问题。
四、恻隐羞恶之心与道心
吕德明问“人心、道心”。曰：“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。须将道心去用那人心，方得。且如人知饥之可食，而不知当食与不当食；知寒之欲衣，而不知当衣与不当衣，此其所以危也。”（义刚）③
朱子认为，心为人之知觉，人的一切思维活动都是心之所发，出入无时，千思万虑，这是心的神明不测之处。但是“虽皆神明不测之妙，而要其真妄邪正又不可不分耳”。④就是说必须区分知觉中的真妄邪正。显然，从伦理学的角度看，人的意识活动其内容不是全部合乎社会要求的道德原则。既然按照朱子哲学的规定，心亦指人的具体意识，因此善的意念思虑是心，不善的意念思虑也是心，所以说心有善恶、有邪正。⑤
道心人心的观念在朱子是比较清楚的。合于道德原则的知觉是道心，专以个人情欲为内容的知觉是人心。道心指道德意识，人心指感性欲念。无论如何，道心人心都是人的知觉之心，所以“如人心惟危，道心惟微，不成只道心是心，人心不是心”。①按照这个思想，严格地讲，狭义的四端即中节全善的四端属于道心，而广义的四端就不能说都是道心了。若不加区别而一般地讲，也可以说恻隐之心、羞恶之心都是道心：
人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。②
道心即恻隐羞恶之心，其端甚微故也。③
在朱子后期思想中，不再重点关注性情的体用关系，而以“知觉”概念为核心，关注心的性质与内容。因此，朱子不说人心道心是情，而说人心道心都是知觉，朱子说：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味的是人心……道心人心本只是一个物事；但所知觉不同。”④能知觉的主体只是一个，但所知觉的内容不同。道德意识的知觉是道心，各种情欲的知觉是人心，而无论道心人心都是心，“如人心惟危、道心惟微，都是心”。⑤
朱子中年之后，对心的了解更为全面，他说“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也”。⑥朱子哲学又常强调心能“应万事”。在《孟子集注》中他说：“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。”朱子无论在论心为知觉或心具众理都不忘记心能应事物。物与事的概念当然是有区别的。物可指离开人的主观意识的客观存在，事则是一个实践的范畴，指主体的一切实践活动，特别是社会实践活动，事是主体对客体的作用过程。他又说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”⑦理学重视人之作为实践特别是道德实践活动的主体，强调心在人的道德实践中始终处于支配地位。朱子指出：“那有一事不是心里做出来底？如口说话便是心里要说，如紾兄之臂，你心里若思量道不是时，定是不肯为。”⑧“盖凡事莫非心之所为”。⑨正是由于心始终处于支配人所从事的实践的地位，所以理学虽最终着眼于道德实践的完成，但始终把对心的修养置于首位，并把这一思想概括为“心为主宰”。朱子认为，心的主宰作用包括对一切事的支配作用。《大学或问》发展了《孟子集注》的思想，提出“心之神明妙众理而宰万物”。“宰万物”即从“应万事”来，宰又通于“主”的意思。在这里物仍指事，在宋明理学中物事的用法通常很不严格。所谓宰万物并不是指一切客观事物都必须听命人心的主宰，而是指心对于人所从事的实践活动的支配作用。①从“心之知觉即所以具此理而行此情者”“心者人之神明，所以具众理而应万事者也”，到“心者人之知觉，主于身而应事物者也”“心之神明，妙众理而宰万物”，从这些说法来看，着眼于道德实践，如果我们说他的后期思想重点已经从“心统性情”转为“心为主宰”了，这可能有点夸大，但心为主宰的方面越来越被加强，应当是可以说的。换言之，如果朱子前期讲心主性情还是重在从心性情结构总体上说，那么后期朱子对心的主宰作用的强调更多是从功夫论的意义上说。
人心道心说，无论从心性论还是功夫论上看，都与性体情用论不同，道心不是情，也不是性，人心道心都只是就已发立论，不涉及未发，故人心道心说的出现是对前期已发未发说和性情体用论思维的疏离，而与广义理解的四端七情有关，也与《中庸》的中节说有关。《中庸》中虽然没有引用《大禹谟》的道心人心说，但朱子的《中庸章句序》已完全立基于道心人心说，显示朱子更关注心在功夫实践中的作用。如果按朱子前期的已发未发论的逻辑，把人心道心都看作“情”，则这样笼统的分析没有明确的实践意义。而且把道心说成情，反而会减杀了道德理性的力量和作用。因为道心更多的是道德理性，把道德理性说成是情，会导致理性与感性的混淆。所以仅仅关注性体情用说，会无视心代表的理性主宰作用，对道德意识的确证便失去了支持。如前面所说，在朱子前期思想的性体情用论中，连恻隐之心这样的说法，严格地说都是不合法的，心的概念简直没有用武之地。于是侧重于心性结构的心统性情论，在道德实践上有可能流于空洞的形式，无法发挥实践的力量。本来，在心统性情说中包含心主性情之义，但实际上在朱子中年思想中未能发挥作用，只有心为主宰义与道心人心说结合以后，心的作用才大大提高了。从这个角度来看，朱子晚年多用道心人心说分析，具有很重要的意义。心的观念在这种背景之下，也就可以发挥其功夫实践的根本作用，而超出心统性情的结构意义。在这个意义上，朱子思想中或前后发展中，孟子的性情说（根于孟子的性情体用说）和《中庸》的中和说（基于中庸的人心道心说）构成了一种重要的互补，也揭示出，处理道德意识和道德情感，只有性善论是不够的，必须有持中的实践范导和裁制，思想感情的活动才能中节而善。性体情用更关注于人的本质结构，而道心人心说则集中于人的意识活动，朱子早年偏重在前者，晚年关注于后者。我们甚至可以说，若论心之主宰说、人心道心说与仁义礼智四德的关系，应该是与“义”的裁制说关系更为直接。
余论
最后，我们来从朱子对羞恶的讨论看其对义的价值意涵的理解。朱子的这些讨论所显示出的他对义的理解，虽然不一定是全面的，但有一定的价值。
“人须是有廉耻。孟子曰：‘耻之于人大矣！’耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。今有一样人不能安贫，其气销屈，以至立脚不住，不知廉耻，亦何所不至！”①
根据这里所说，羞恶之心主要是建立耻感，有耻才能树立有所不为的界限，知廉耻是体现羞恶之心的主要德行。
或问“四端”。曰：“看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。”（卓）②
义的反面是不义，定义义的反面，也是对义的一种定义形式。这里朱子强调不义就是“贪利无耻”，有一定的代表性。
问：“人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。”曰：“固是。然义理之心才胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”（贺孙）③
这里以羞恶之心与“贪冒无耻”对立，即是以贪冒无耻为不义，与上一条相同。从这些对不义的论述可以窥见朱子对义的价值重点的正面理解，即廉而有耻。
（原载《国际儒学》2021年第1期，作者单位：清华大学国学研究院）
张立文
由性命、心性、性情的内圣道德主体，通过中和的调节、明德的选择，而外现为义利、公私、理欲、善恶的有形相、无形相的道德实践活动，这是一种特殊的与外王相关的主体与客体关系的联通，是主体所需要的融突和合的价值导向，是道德本性、理性、价值的内圣与外王实践行为活动的彰显，是道德本性与功利、道德公理与私欲、道德原则与物欲利益、主体行为活动的善恶评价等内圣外王的融突和合。
一、“融突和合”解
融突风云四海均，和合际会一脉香。融突和合论是中国哲学的核心话题，是中国哲学的重要元理，是中国人自强不息、钩深致远地追求智慧的历程，是智能创造、唯变所适的时代精神的体现。
体现冲突融合而和合的融，最早见于甲骨、金文①。《说文》：“融，炊气上出也。从鬲，虫省声。籀文融不省。”按：融字金文从土，不从鬲。徐锴系传：“气上融散也。”炊水成气，水气上通，引申为变通、融通、通融，又作和乐，其乐融融，意蕴和合。一作大明、大亮解，如《广韵·东韵》：“融，朗也。”《左传·昭公五年》：“明而未融，其当旦乎！”杜预注：“融，朗也。”孔颖达疏：“明而未融，则融是大明，故为朗也。”②一作融化、消溶解，如《墨子·备蛾传》：“以车两走，轴间广大，以圉犯之，融其两端，以束轮。”③一作融合解，如唐杨炯《王勃集·序》云：“契将往而必融，防未来而先制。”一作调和、融通解，因融通而长久，如《尔雅·释诂》：“融，长也。”邢昺疏：“《说文》云：‘长，久远也。’”《方言》卷一：“融，长也……宋、卫、荆、吴之间曰融。”《诗经·大雅·既醉》：“昭明有融，高朗令终。”毛亨传：“融，长。朗，明也。”孔颖达疏：“郑以为天既助汝王以光明之道，不但一时而已，又使之长远也。”④长久而明朗，便有善终。一作和乐解，如《左传·隐公元年》：“公入而赋：大隧之中，其乐也融融。”杜预注：“融融，和乐也。”①另，融在古代亦指火神祝融。
融突和合的突，见于甲骨、金文②。《说文》：“突，犬从穴中暂出也。从犬，在穴中。一曰滑也。”犬从穴中突然而出。徐锴系传：“犬匿于穴中伺人，人不意之，突然而出也。”忽然，猝然。《方言》卷十：“䕁，猝也。江、湘之间，凡卒相见谓之䕁相见，或曰突。”《广雅·释诂二》：“突，猝也。”《周易·离》九四爻辞：“突如其来如。”孔颖达疏：“突然而至，忽然而来。”③袭击。《三国志卷一·魏书一·武帝纪》：“青州兵奔，太祖陈乱，驰突火出，坠马，烧左手掌。”④冲撞。慧琳《一切经音义》卷十六：“突，《韵诠》云：冲也。”触犯、凌犯。《荀子·王霸篇》：“乱世不然，污漫突盗以先之。”杨惊注：“突，凌触。盗，窃也。”⑤欺诈。《广雅·释诂二》：“突，欺也。”王念孙疏证：“谓欺诈也。”突出、凸出。《集韵·没韵》：“突，出貌。”《庄子·说剑》：“然吾王所见剑士，皆蓬头突鬓垂冠。”成玄英疏：“发乱如蓬，鬓毛突出。”⑥若怒发冲冠，便有穿、破义。《玉篇·穴部》：“突，穿也。”《左传·襄公二十五年》：“郑子展、子产，帅车七百乘伐陈，宵突陈城，遂入之。”杜预注：“突，穿也。”⑦穿过洞穴、隧道。《三国志卷三·魏书三·明帝纪》：“十二月，诸葛亮围陈仓。”裴松之注引“《魏略》曰：‘亮又为地突，欲踊出于城里。昭又于城内穿地横截之。’”⑧另，突亦可指恶马、烟囱。
融突和合的和，见于金文⑨。《说文》：“咊，相应也。从口，禾声。”后作和。《玉篇·口部》：“咊为和。”《广韵·过韵》：“和，声相应。”和、龢同字异体，龢为古字，甲骨文从龠，禾声。龠为编管乐器，表示乐调协和、调和等义。后龢自春秋时的多口演变为单口，出现和字。和可作响应、附和解，《周易·中孚》九二爻辞：“鹤鸣在阴，其子和之。”孔颖达疏：“鹤之鸣于幽远，则为其子所和。”⑩《商君书·更法第一》：“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”⑪作和谐、协调解，《广雅·释诂三》：“和，谐也。”《周易·乾·彖传》：“保合大和，乃利贞。”王弼注：“不和而刚暴。”⑩和顺、平和才能和谐。《广雅·戈韵》：“和，顺也。”《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民，谓之八元。”孔颖达疏：“和者，体度宽简，物无乖争也。”①《尚书·皋陶谟》：“同寅协恭，和衷哉。”孔安国传：“衷，善也。以五礼正诸侯，使同敬合恭而和善。”②和善而调和。《集韵·过韵》：“和，调也。”《周礼·天官·食医》：“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐。”郑玄注：“和，调也。”③调和而和解，和平。《周礼·地官·调人》：“调人掌司万民之难而谐和之……凡和难，父之仇，辟诸海外；兄弟之仇，辟诸千里之外。”贾公彦疏：“调人至和之。”④和解而适中，恰到好处。《广韵·戈韵》：“和，不坚不柔也。”《周礼·春官·大司乐》：“以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友。”郑玄注：“中犹忠也；和，刚柔适也；祇，敬；庸，有常也；善父母曰孝；善兄弟曰友。”⑤恰到好处的结合。《礼记·郊特牲》：“阴阳合而万物得。”孔颖达疏：“和犹合也。得谓各得其所也。若礼乐由于天地，天地与之和合，则万物得其所也。”⑥礼乐、天地和合、和乐、喜悦。《尚书·康诰》：“周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会。”孔安国传：“初造基，建作王城大都邑于东国洛汭，居天下上中，四方之民大和悦而集会。”孔颖达疏：“言惟以周公摄政七年之三月，始明死而生魄，月十六日己未，于时周公初造基趾，作新大邑于东国洛水之汭，四方之民大和悦而集会。”⑦和在古代亦可指军门、车铃、乐器术语等。另，打麻将牌已符合规定的要求，此时赢了也叫和。
融突和合的合，见于甲骨、金文⑧。《说文》：“合，合口也。从〓，从口。”徐锴系传：“〓口也。”合拢。朱芳圃《殷周文字释丛》：“字象器盖相合之形。”《山海经·大荒西经》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周负子。”郭璞曰：“《淮南子》曰：‘昔者共工与颛顼争帝，怒而触不周之山，天维绝，地柱折。’故今此山缺坏不周匝也。”⑨即不周山不能合拢。聚合。《论语·宪问》孔子说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”⑩联合、联络。《战国策·秦策二》：“楚王不听，遂举兵伐秦。秦与齐合，韩氏从之。楚兵大败于杜陵。”⑪结合。《韩非子·饰邪》：“君臣也者，以计合。”①所谓以计合，蒲阪圆释曰：“君垂爵禄以易下死，臣竭智力以取上赏。”合并，吞并。《史记·张仪列传》：“夫秦之所以不出兵函谷十五年以攻齐、赵者，阴谋有合天下之心。”②相适合、匹配。《史记·廉颇蔺相如列传》：“（赵）括能读其父（赵奢）书传，不知合变也。”③《尔雅·释诂上》：“仇、偶、妃、匹、会，合也。”郭璞注：“皆谓对合也。”《诗经·大雅·大明》：“文王初载，天作之合。”毛亨传：“合，配也。”④对合有配偶之意蕴。配偶之间和睦、融洽。《诗经·小雅·常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”郑玄笺：“好合，至意合也。合者如鼓瑟琴之声相应和也。”⑤匹配坚密。《周礼·考工记·弓人》：“秋合三材则合。”郑玄注：“合，坚密也。”⑥三材指胶、丝、漆，秋天是作弓之时，至冬天定体而紧密。除此之外，合另有配制、制作、应该、给、盒子、整个、合计等义。
融突和合是中国哲学重要的体现时代精神精华的话题，是贯通始终的概念、范畴。在中国哲学五千多年的发展过程中，先哲们正是秉持融突和合的基本原则，不断探赜索隐，并以开放包容姿态，海纳各方面哲学思维，建立起内涵丰厚而深刻、博大而精微的哲学体系。
其一，矛盾冲突中的矛盾，是用来体现和说明人物之间关系及其发展过程的概念、范畴。矛盾在一定条件下演变为冲突。冲突是表达、说明人与人、人与物、物与物之间关系的互相对待、冲撞或触犯的概念、范畴。《周易》天地人三才之道的阴阳、柔刚、健顺都是古代对矛盾冲突观念的理解。在宇宙之间、人类社会、人生自我，矛盾冲突无处不在、无时不有。它不是仅由相对待的两方面构成，而是一种错综复杂、多元、多样的构成。犹如相生相克的五行，就是矛盾冲突的融合体。相生是相依而不离；相克是一方、多方胜于另一方、多方；相胜不是消灭矛盾冲突的另一方，而是另一相生的起始，如此构成往复不断的既相生、又相胜，构建了生存世界、意义世界、可能世界的本然性、能动性、存在性的根据。矛盾冲突多方面互相联通，互相渗透，你中有我，我中有你，构成存在的共同基础，才能使五行相生相克、互相转化、互相完善。
其二，冲突与融合构成不离不杂的关系。融表达、说明天地万物是多元、多样、多层面地、海纳百川式地融合在一起的。突与融一方的存在以另一方的存在为前提，无突也就无融，突与融处在同一共同体之中。突的多方之间具有互相限制、互相排斥的关系。突普遍存在于天地万物的各种运动中。如在物质的机械、物理、生理、网络的运动联通中的相依相分、阴阳匹配、遗传变异、多变阻塞等；在精神运动中的亢奋与不振、情绪低落、反应迟钝、烦躁不安、焦虑紧张、郁闷不乐等。无论是物质运动、精神运动，都处于矛盾冲突的作用下，但又处在中国哲学图示“太极图”所体现的同一共同体之中。“太极图”的阴阳鱼共处同体，相待相分，然又互渗互济。在阴鱼中有阳的眼睛，在阳鱼中有阴的眼睛，阳中有阴，阴中有阳，阴阳处在共同体之中，构成你中有我、我中有你的态势。矛盾冲突多方只有在互相依赖中才得以存在和发展，互相吸收才能演变，互相联通才能转化，互相转化才得以创新。
其三，天地间万事万有都是相，无论是物相、事相、心相，还是道相、法相、名相，都是存有的相。存相分殊，分殊而有别，有别即有对待。千差万别的存相的差异，便是殊相，殊相而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突就需要选择，最佳的选择便是协调、调和、调治。因为矛盾冲突是对既有自然、社会、人生、文明逻辑、结构方式的突破、破坏；对秩序结构、秩序方式的冲击、打散。由无构、无序、无式到需要结构、秩序、方式，乃至重构结构、秩序、方式的过程，便是融的过程。融以其和解、和平、和顺、和睦、融洽的方式、方法，化解矛盾冲突，使打散的结构方式重新凝聚，破坏的秩序重新恢复，新结构方式得以化生。在这里，突是融的因，融是突的果。融与突共同体更高的境界便是和合。
其四，和是声音相应、附和、响应。经传多假和为龢，龢（龠）为用竹管编成的乐器，似笛而稍短小，有三孔、六孔、七孔之别，多个孔发出不同高低的声音，相互协调、和谐、相应。和声入耳，心悦则乐。和是什么？《左传·昭公二十年》记载齐景公与晏婴有一段对话：“公曰：‘和与同异乎？’对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。”①和与同是对待概念。和是各种差别、矛盾的食材、调料，经主体人的加工和合，济其不及，泄其之过，使相对相济、相反相成，致食物味道鲜美，即美食。同是什么？晏婴说：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”②同是相同的东西相加，水仍是水，水的性质没有变化。和是矛盾冲突的多样东西调和、融合，多样的食材、调料相对相济，在济不及与泄其过的过程中，多样食材、调料原有的性质、味道都起了化学反应而成为美味。食用和羹，可以平和人心。史伯与郑桓公的对话，也论及和与同的话题。史伯认为周幽王之所以失败就在于“去和而取同”，“以同裨同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）③。和是多元、多样融合，能使万物丰长，使人心平德和；同是单一、一元相加。万物以同，就不能继生，反而会衰败。
其五，和合是中华文化的精髓，哲学思想的核心主题，治国理政的指导原则，伦理道德的和谐至善，价值观念的和乐怡适。和合的诸性相为：和合是新生事物或新质事物产生的根据、因缘；是和合多元、多样存有的方式；是多元、多样动态的、开放的、包容的体系；是心灵宁静安详、心绪和平恬淡、精神和乐愉悦的境界；是形上学的道体，或曰和合生生道体。和合的诸性相是由一定方法才能实现的，具体体现为一定的形式：和合是多元、多样异质东西、要素、因素的冲突融合而和合，而非一元、一样的叠加、机械组合。一元、一样是同、单一、唯一。“声一无听，物一无文。”和合是东西南北中诸多优质东西、要素、因素的融合。这种融合是扬弃、选择的过程，扬弃、选择是按照和合道体的需要和原则确定可否、能否融合。和合是有机的、有序的融合。它不是机械地打散组装，也不是机械拼凑，它是有机的发展和升华，而且是有序的演化。有序才能和谐、协调、联通。然而有序是无序的新生，无序为有序创造了条件，无序是对有序的呼唤。和合是动态分析的理论结构。这种理论结构具有相对论和对称论的特征，也具有综合论和相济论的特征。处于和合中的多元、多样的东西、要素、因素，其自身不是凝固的、已完成的或被确定的，而是连续的、反复的、不断被完成的。当某一和合体呈现时，正如赫拉克利特所说：“结合物是既完整又不完整，既协调又不协调，既和谐又不和谐的。”①和合体永远处在和谐、协调、完成的途中。
二、和合的源流
和合融突是人对生存、意义、可能三世界进行反思的、思想的智能创造。它纵贯整个中国哲学思想发展的全过程，横摄各个时代各家各派的哲学思想。无论是关于天地万物从哪里来的，抑或人与自然、社会、人际、心灵和不同文明之间的关系，又或自然生态、社会伦理、人际关系、心理结构、价值观念、思维方式、行为方式、审美情感，等等，都联通着和合，构成一张和合网。
和与合在殷周时期各为单一概念，至春秋战国和合才成为一个概念、范畴。周幽王八年，郑桓公作王室司徒，与太史伯谈论“兴衰之故”和“死生之道”。当论及远古帝王成就“天地之功”时，史伯说：“虞幕能听协风，以成物乐生者也。夏禹能单平水土，以品处庶类者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周弃能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。”（《国语·郑语》）②虞幕能“听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生”。夏禹能熟悉水性，因地疏导，“使万物高下，各得其所”。商契能了解民情，因伦施教，使百姓和睦，皆得保养。韦昭注：“五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”周弃能播种百谷，繁育蔬菜，让人民丰衣足食，安居乐业。
《国语》作为《春秋》外传，使我们能听到当时智慧之士围绕“天时人事”的精彩对白，切身感受“礼崩乐坏”时期民族精神及其生命睿智的深沉忧患。管子说：“畜之以道，养之以德。畜之以道则民和，养之以德则民合，和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子·幼官图》）①另在《兵法》中有一段相似的记载：“畜之以道则民和，养之以德则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”②要做到和合人民，必须蓄养道与德。道是人类最根本的原理、原则、规范，亦是人的精神境界；德既是天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。人民有了道德修养，便能和合。和合所以和谐，和谐所以团聚，就不会受到伤害。和合是蓄养道德的目标和对于这个目标的追求方式。
墨子从“兼相爱，交相利”思想出发，认为和合是人与家庭、国家、社会关系的根本原则。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”（《墨子·尚同上》）③家庭内若父子兄弟互相怨恨，互相使坏，推及天下百姓，亦互相伤害，国家就会离散灭亡。和合使国家、社会、家庭凝聚一起而成整体结构。如果“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合”（《尚同中》）④，就不会有君臣、上下、长幼之节，父子、兄弟之礼，天下就会大乱。“昔越王句践好士之勇，教训其臣，和合之。”（《兼爱中》）⑤君臣、诸臣之间都能和合，国家则和谐而富强。天下大乱是天下的病症，必须医治。“譬若医之药人之有病者然，今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。”（《非攻中》）⑥要对天下有病者进行施药治疗，其最佳的药方便是和合。和合是消除怨恶、怨仇，使离散而聚合的药方。
《易传》是对《易经》的解释，赋予经以义理哲学的意蕴，主张乾坤对天地万物的资始资生。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易·乾·彖传》）⑦保合太和在天地万物的创生、人类社会道德的发端中起着联通性命、阴阳、刚柔的作用，具有普遍性、一般性。这是因为它把宇宙万物、社会人生看成了一个生生不息的和合体。和合对人的精神情感的唤起有重大作用。荀子说：“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。”杨惊注：“愅，变也。恑，异也。皆谓变异感动之貌。唈僾爱，气不舒愤郁之貌。”（《荀子·礼论》）⑧祭祀是人们的心意和思慕感情的表达，使人们在欢乐和合的时候，受感动而哀思自己的双亲或君主。若没有祭祀这种形式，人们的哀思就不能表达，而只能把哀思积郁于心中。
《吕氏春秋》与《荀子》都把合作为万物产生的根源。《吕氏春秋》所说的合实乃和合。不过他以“合和”来表述。“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大经也。”（《吕氏春秋·有始》）①吕不韦天地有始论认为，天阳之微而生万物，地阴之塞以成形。这是对天地化生万物的追究，其根底是合和，即和合。秦始皇并没有采纳《吕氏春秋》的思想。陆贾、贾谊总结强秦速亡的原因是“坚甲利兵，深刑刻法”和“仁义不施故也”。因而陆贾主张“《乾》《坤》以仁和合，八卦以义相承”（《新语·道基》）②，乾坤天地、八卦万物都应以仁义作为和合的原则和尺度。因为“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡”（《道基》）③，仁义是道的纲纪和圣人之学，背离仁义就会亡国。
汉代公孙弘为保长治久安、人民安居，也主张和合。他说：“臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下。故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。”（《汉书·公孙弘传》）④阴阳和，祥瑞不断出现，气形和，无疾病而长寿，就不会发生父丧子、兄哭弟的情状。德配天地，河出图，洛出书，远方的君主都来归附，来朝奉献，天下和合之极。
《淮南子》与《吕氏春秋》一致，亦主张和合：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《淮南鸿烈·天文训》）⑤有分才有合，有差分矛盾才有和，无差异就不能合和生物。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。”（《本经训》）⑥天地和合，阴阳之气化生万物。国家的长治久安，亦需行仁义以和合。《史记·魏世家》讲：“秦尝欲伐魏。或曰：魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。”⑦秦国准备攻伐魏国，然魏文侯礼敬贤人，秦国内的人称其行仁政，上下和合，因此不能攻伐。实行仁礼的国家，得到人民的拥护，是正义的国家。攻伐这样的国家被众诸侯认为是违背仁义、非正义的行为。
秦汉时国家统一，先秦的和合哲学转换为中和哲学。中和作为天下的大本达道和位育天地万物的根据，与气、阴阳相联通，被理解为和气、合气等，构成天地生成论与存有论，以及自然、社会、人生所遵循的最高原则、原理。《三国志·蜀书十五·邓芝传》载孙权与诸葛亮书曰：“丁厷掞张，阴化不尽；和合二国，唯有邓芝。”①刘备死后，蜀主幼弱，诸葛亮派邓芝去吴国与孙权游说，联合二国。孙权寄书与诸葛亮讲丁厷言多浮艳，唯邓芝能和合二国，以便与魏鼎足而立。
魏晋时有识之士在恶劣的政治环境中，人身的安全朝不保夕，要实现人生价值，便只能由外向的现实追求转为内向的对心灵玄远的追寻。王弼主贵无论，其依据的经典文本是“三玄”（《周易》《老子》《庄子》）。他在注《周易·贲》九三爻辞“贲如濡如”时说：“处下体之极，居得其位，与二相比，俱履其正，和合相润以成其文者也。”②《贲卦》为离下艮上，九三爻位居下体离之极，九三为阳爻，为得位；六二为阴爻，亦为得位。三爻与二爻都为履正位，阴阳爻和合相润泽，以成就其文饰，能永保其贞。王弼和合的旨趣是要主体心灵与动直不失大和，并以“崇本举末”的内圣外王之道，使自然万物、人类社会有序地、和谐地运作。
随着印度佛教的传入与道家演变出道教，中国哲学理论思维增添了异彩。道教是中国本土宗教文化，其早期代表作为《太平经》，它在理论思维上突破传统“太极生两仪”的二分法，而采取三分与多分法。“凡事悉皆三相通，乃道可成也。”（《太平经·三合相通诀第六十五》）③譬如元气有三名：太阳、太阴、中和；形体有三名：天、地、人；天有三名：日、月、星，北极为中；人有三名：父、母、子；治有三名：君、臣、民。要实现太平，需要三和合，或多和合。“天地之行，尚须阴阳相得和合，然后太平。”（《太平经钞壬部》）④和合是一种愉悦、快乐。“夫乐于道何为者也？乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。”（《太平经钞乙部·以乐却灾法》）⑤阴阳矛盾冲突而和合，自是快乐的事，其效果为：“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。……人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生。”（《阙题》）⑥自然、社会、人生和合同心为一家，便能共生天地万物，风调雨顺，天下太平，这是最大的愉悦快乐。若天下和合同心为一家，便不会有杀人的战争、战斗。“阴阳和合，无复有战斗者。”（《守一入室知神戒第一百五十二》）⑦寇谦之以和合为合和。他说：“是以天地合和，万物萌生，华英熟成；国家合和，天下太平，万姓安宁；室家合和，父慈子孝，天垂福庆。贤者深思念焉，岂可不和。”（《道藏·正一法文天师教戒科经》）⑧天地、国家、家庭合和而万物生，人人顺善而忠信，无需刑罚而大治，天下和合万姓安。道士成玄英在《庄子疏》中说：“阳气下降，阴气上升，二气交通，遂成和合，因此和气而物生焉。”（《庄子·田子方》）①阴阳二气升降交通、交感和合，遂生万物。
佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基本精神。缘起是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都被置于因果关系之中。因是原因，是能生；果是结果，为所生。纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”②亲者、强力者为因，疏者、弱者为缘，如种子为因，雨露、农夫为缘。因缘和合而起万物。和合（梵文Sanigha）是指“众缘聚会”。因缘和合是讲世界上一切事物或现象都在相互联系、依持，并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。窥基《成唯识论述记》载：“论曰：‘二果俱有，谓与之所生现行果法俱现和合，方成种子。’”③所生现行果法俱时现有，现有是现、现在、现有三义。现为果，现有为因，现在通因果，和不相离，现行和合之果，方成种子。
印度佛教中因缘既二又一、既分又合的倾向在中国受融突和合影响，并在佛学中国化过程中得以彰显。《大乘起信论》以思辨的形式，融摄中国和合精神。“所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”④不生指寂灭湛然，不灭指常住不动。《起信论》以一心开真如、生灭二门这种“性相不二”、二门不相离，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融《地论》《摄论》的论师们有关阿赖耶识染净之争，融合阿赖耶识与如来藏法性关系。
宋明理学是在融突和合儒、释、道三教思想中建构起来的。朱熹在讲道心、人心、天理、人欲时说：“所谓人心者，是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出，故危。”⑤这是指《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微”，以人心为人欲，道心为天理，所以说由气血和合而成的人心，一切嗜欲都由此发生，是危险的。王夫之认为作为实有的诚和道，都是阴阳二气絪缊冲突融合而和合的动态过程，其源不在和合之外，而在和合本身。“动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。”⑥几为动之微，即事物最原初、最端始的动，是太虚和气的必动之几。“升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。”⑦船山认为，最原始的“二气和合”，是一种混沌状态，阴阳二气虽未构成形象，但已蕴涵有不同的性质。这种殊质的相互作用，构成阴阳运动变化的动几。船山的“太和”，是和合所絪缊的最佳境界。“阴阳未分，二气合一，絪缊太和之真体”①，亦即和合的真体，可称之为“和合之体”。“圣人成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体”②，此即把和合超拔为形上之体。
三、道义与功利
关于人与天地自然的和合，中国自古以来认为人为“天地立心”“天人合一”。作为有思想、有目的、有道德的主体人，与客体天地自然是互相依持和合的。与中国哲学融突和合相异，西方认为人与天地自然是互相冲突的两极，解决冲突的方法是征服自然，以满足主体人的利益、欲望、需要，从而引导出主体人的利益与道义、整体利益与个体利益、道德价值与物欲价值以及特定的义务与权利等话题，包括其间关系能否以及怎样融突和合的问题。
在中国哲学概念、范畴系统中，义利纵贯始终而又横摄各家，影响深远。义最早见于甲骨、金文③。《说文》：“义，己之威仪也，从我、羊。羛，《墨翟书》义从弗，魏郡有羛阳乡，读若锜，今属邺，本内黄北二十里。”王筠释例：“义下当云‘我亦声’。”我的本义是戈形兵器，后借为第一人称代词，羊形冠饰为仪礼的需要。段玉裁《说文解字注》：“言己者以字之从我也。已，中宫，象人腹，故谓身曰己。义各本作仪，今正。古者威仪字作义。”高田忠周说：“铭用本字本义，经传借仪为义，又偕义为仁谊字，义仪两字义殆混乱矣。”义为适宜。《释名·释言语》：“义，宜也。裁制事物使合宜也。”《周易·旅》上九爻辞：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。”意为旅客的住处被焚，犹如鸟巢被烧，旅客先笑而后哭。《象》曰：“以旅在上，其义焚也。”陆德明释文：“马云：‘义，宜也。’一本作‘宜其焚也’。”④因为旅客在上位，他的住处被烧是合宜的、正常的。正当、正派、合理。《周易·系辞下》：“理财、正辞、禁民为非曰义。”孔颖达疏：“圣人治理其财用之有节，正定号令之辞出之以理，禁约其民为非僻之事，勿使行恶，是谓之义。”⑤禁止、制约民犯法、违法之事，不使其行恶就是义。《荀子·大略》：“义，理也，故行。”⑥义是合理的，所以能行。这种行为是公平、公正的。《管子·水地》：“唯无不流，至平而止，义也。”黎翔凤注：“方圆邪曲，无所不流。平则止，不可增高。如此者，义也。”⑦公平、正义，这是合乎善的。《诗经·大雅·文王》：“宣昭义问，有虞殷自天。”毛亨传：“义，善。”①正义感。《史记·伯夷列传》：“（武王）东伐纣，伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。”②宋洪迈《容斋随笔》卷八：“至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。”这些行为超出常人而具有正义感的人，亦是道德高尚的人。《孟子·公孙丑章句上》：“其为气也，配义与道。无是，馁也。”赵岐注：“言此气与道义相配偶俱行。义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳大道。”③仁义是判断人之品德的根本伦理原则。
利亦见于甲骨、金文④。《说文》：“利，铦也。从刀；和然后利，从和省。《易》曰：‘利者，义之和也。’”屈翼鹏《殷虚文字甲编考释》：“按：利当是犁之初文。从禾，从刀。其小点当象犁出之土凷也。”利为锋利。《玉篇·刀部》：“利，剡也。”《周易·系辞上》：“二人同心，其利断金。”孔颖达疏：“二人若同齐其心，其铁利能断截于金。金是坚刚之物，能断而截之，盛言利之甚也。”⑤显示二人同心的力量和功能，故言团结就是力量。利落、灵便。《荀子·王制》：“论百工，审时事，辨功苦，尚完利，便备用，使雕琢文采不敢专造于家，工师之事也。”杨惊注：“论其巧拙。功谓器之精好者，苦谓滥恶者。完，坚也。利，谓便于用。”⑥各种手艺工匠，根据时节确定要做的事，辨别产品的好坏，注重产品坚固和灵便，使设备器具便于使用、雕刻、绘画，不使其私自在家制造，这是手工艺官的职责惯例，这样管理产品质量就能优良。美好、善的。《玉篇·刀部》：“利，善也。”《汉书·高帝纪下》：“十一月，徙齐楚大族昭氏、屈氏、景氏、怀氏、田氏五姓关中，与利田宅。”颜师古曰：“利，谓便好也。”⑦迁徙齐楚五大族于关中，给予美好、优良的土地和房屋，使之富饶。《战国策·秦策一》载苏秦对秦惠王说：“大王之国，西有巴、蜀、汉中之利。”⑧西边有巴、蜀、汉中富饶的地方，这是大吉大利的。顺利。韩愈说：“时有利不利，虽贤欲奚为？”⑨张道士闻朝廷将活贡赋之法，三献书不报，长揖而去，京师士大夫多以诗相赠，韩愈作序：时有顺利与不顺利，虽为贤人又欲如何？利益。《墨子·经上·经说上》：“利，所得而喜也。”“说利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”⑩得到利益，这是主体的喜悦，同时以不妨害他人为限，若妨碍他人，己虽喜悦，但非利益。有利。《广雅·释诂四》：“爱……利，仁也。”王念孙疏证：“爱，利者，《庄子·天地篇》：‘爱人利物之谓仁。’”犹苦药利于病。爱人有利于事物，这便是仁爱。喜爱，《荀子·正名篇》：“不利传辟者之辞。”杨惊注：“利，谓说爱之也。”①不喜爱身边人讨好的言辞。疾、迅猛之意。《淮南子·地形训》：“轻土多利，重土多迟。”②高诱注：“利，疾也。”轻土迅猛，重土迟缓。
义利之辩是中国几千年来的热门话题，中国哲学家、思想家无不参与辩论，其实质是整体与个体利益之辩，其中有诸多道德精髓，需继承弘扬。
义利诸说。其一，义利和合说。《周易·乾·文言》：“利者，义之和也。……利物足以和义。”荀爽曰：“阴阳相和，各得其宜，然后利矣。”③孔颖达疏：“言君子利益万物，使物各得其宜，足以和合于义，法天之利也。”④利益万物而和合于义。义利虽差分，但两相和合。《左传·襄公九年》载《周易·乾文言》：“利，义之和也。”其二，义利拒斥说。《论语·里仁》：“君子喻于义，小人喻于利。”⑤义利是君子与小人所追求的两种截然相对的价值导向，是对立的道德价值。其三，义以制利说。小人喻于利，是一己的私利，或称为专利。《国语·周语上》：“夫荣夷公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而或专之，其害多矣。”⑥利为普遍的存有，人物无不取利以满足主体生命或生存的需要，因此，利只能为天地人物所分享，而不能为一人所专有，若荣夷公一人专利，必遭大难的伤害。所以必须确立以义为本的思想。“义，利之本也。蕴利生孽。”（《左传·昭公十年》）⑦积聚利必生妖孽灾害。孔子主张以义制约利，“见利思义”。思是主体人的自觉性、主动性，见利就应该由义予以反思，以义的价值标准和道德导向来衡量利。其四，义利双弃论。老子说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子》第十九章）⑧抛弃聪明与智慧，人民会得到百倍的利益；抛弃仁与义，人民才会恢复孝慈；抛弃技巧与货利，盗贼才会消灭。义利皆抛论认为，主体人的价值导向是回到像婴儿一样的自然无为的状态，这样就无所谓利益、功利。其五，贵义重利。墨子作《贵义》篇，以“万事莫贵于义”。利是其兼相爱的行为标准，“爱利万民”，为利天、利鬼、利人、利天下的利。“此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。”（《墨子·天志中》）①据天意重利即为贵义，义利互涵。后期墨家将其概括为“义，利也。《说》：义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（《经上·经说上》）②义利内涵融合，但非混淆不清。志在使天下美好，善利天下，而不居功自用。利作为普遍的道德价值导向，义需与利和合。其六，义利两有说。荀子从主体论出发，认为“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》）③。义与利对主体人来说是两种必然的存有和选择，其两有是以利融合于义，而非墨子义融合于利。主体人的价值活动的导向是“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荣辱》）④。荣辱的根本区分，是义利两者谁为先后的问题，此两种价值导向义胜利为治世，利克义为乱世。其七，重利贱义说。韩非说：“见大利而不趋，……而务以仁义自饰者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）⑤见大利而不去争，以仁义为自好，是亡国的象征。
这七种类型的义利观，体现了春秋战国“礼崩乐坏”之世百家智者的反思。这些反思，从不同的价值观出发，是人为保障主体生存的觉解，是自然、社会、个人实现发展的价值追求，是在物质生产活动及政治、经济、文化、精神探索中的价值升华，因而成为后来各家各派义利之辨的源头活水。
忘利行义，让利争义。吕不韦门客编著的《吕氏春秋》以道家思想为主体，兼容儒、墨、名、法、阴阳的思想。《吕氏春秋·士节》：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。”高诱注：“理，义也。杀身成义，何难之避也。”⑥忘利行义、视死如归，是处理大利与私利的原则。陆贾说：“义者行方，君子以义相褒，小人以利相欺。”行方，高诱注：“非正道不为也。”（《新语·道基》）⑦君子喻于义，行为方正；小人喻于利，相互欺骗。以义利分君子小人，“君子笃于义而薄于利”（《本行》）⑧。义利对待差分，以义为价值导向的主要方面。《淮南子》认为义利相依不离，有其相融合的方面。“盖闻君子不弃义以取利”，“故仁者不以欲伤生，知者不以利害义”（《淮南鸿烈·人间训》⑨。义是为人的大本，智者不以利损害义，君子不弃义取利。义利相兼，不可弃彼取此，而应彼此不弃不害。
董仲舒的名言是“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）①，《汉书·董仲舒传》作“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。董氏这是对当时“富者田连仟佰，贫者无立锥之地”的社会危机的忧患和反思，他呼吁不要与民争利、与民争业。王弼思想与董仲舒相通，他说：“见利忘义，贪进忘旧，凶之道也。”②王弼以名教出于自然，贬仁义。王通则与其相反，他说：“君子之学进于道，小人之学进于利。”（《中说·天地篇》）③道为道义。这是接着孔子“君子喻于义，小人喻于利”说的。君子与小人进学的目标异趣，其价值选择亦差分。作为君子应让利争义。“见利争让，闻义争为，有不善争改”（《中说·魏相篇》）④。君子固然有争，争什么？这是分辨君子与小人、义与利、善与恶、吉与凶的标准，是伦理道德价值选择的分野。
义利天下，以利和义。宋明理学是一次儒学运动，也是一次思想解放运动。他们在重建儒家伦理道德和价值理想时，对义利颇为重视。程颢说：“天下之事，惟义利而已。”（《明道先生语一》）⑤天下事大凡都为出义入利、出利入义之事，因此义利就成为一个普遍的、核心的问题，制约着诸多论证的价值导向和价值评判。李觏认为所谓贵义贱利是陋儒之论。他说：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。”⑥治理国家，本于财用。若贱利而无财用，国就不治而乱。利国利民，为公利、大利，实即为义。张载认为，“义公天下之利”⑦。义作为人所以为人的应然的原则，在深层内涵上蕴含着公利。二程并非完全否定利，“人无利，直是生不得”。作为人的生命所需要的利不能不要，但不能忘义而利。他们说：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。乃若惟利是辨，则忘义矣，故罕言。”⑧圣人于利亦非完全不较论，因为圣人亦要生命的存在，主要在于辨别义利，以义为价值标准，讲利不能妨义或忘义。要“见利思义，见危授命”（《明道先生语一》）⑨。义是利的价值规定和价值指向，以义校利，而不见利忘义。
朱熹重视义利之辨，他认为“义利之说乃儒者第一义”⑩。他恢复白鹿洞书院学规时，以董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”为“处事之要”，并以此区别君子与小人。“盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”①小人之心，只理会利；君子之心，只理会义。尽管义利对待，但亦融合。“然义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。”②义本身就存有大利，义蕴含着利，然不应说为求利，否则便会害义。盖“义者，利之和也”③。义利和合。朱熹的学生陈淳说：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。欲是所欲得者。”④天理所宜是当然而然，无所为而然，是合宜于天理的义；不当然而然，有所为而然，便是人情所欲的利。义利之分便是天理人欲之分。叶适认同朱熹义为利之和的思想，他说：“故古人以利和义，不以义抑利。”⑤主张以利和义，批判董仲舒的“正义不谋利，明道不计功”的思想的疏阔。“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”⑥叶适作为永嘉事功学派的代表人物，认为利是义的体现者和落实者，若无功利，义是空的虚语。功利是公利，是整体利益，私利是个体利益。
义利天理，分合义利。明清之时，王守仁认为仁义圣人之学日晦，功利之学日盛。吴廷翰与王守仁大异其趣。他说：“义利原是一物，更无分别。故曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利物足以和义。’盖义之和处即是利，必利物而后义乃和。”⑦此论较陈亮义利双行论更深入追究义的来源，从源头上说，义利原是一物，而非对待二分，义之和的出处即是利。后人不探究义的源头，而只知义利之分，君子小人之别，皆非圣人之言。“义利亦只是天理，人欲不在天理之外也。”“若寻天理于人欲之外，则是异端之说，离人伦出世界而后可。然岂有此理乎？”⑧义利都是天理，天理蕴含人欲。吴氏以其卓越的智慧，推倒程朱、陆王的以天理人欲、君子小人分义利的主流意识形态，指出天理于人欲之外是非圣人之言的异端之说。
王夫之则认为义利有分有合，不离不杂。从分的不杂而言，是公私、是非、善恶之差分。“是与非原无定形，而其大别也，则在义利。义者，是之主；利者，非之门也。”⑨是非之别在义利。作为道德价值的评估标准，义是公、是，利是私、非。义善利恶之分有如舜与盗跖之别。“孟子曰：欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”⑩即以善为义，利为恶。然此分并非绝对，譬如盗跖窃仁义，君子不废食色，就是善中有恶，恶中有善。义利融合，利物和义，相依不离。“《易》曰‘利物和义’，义足以用，则利足以和。和也者合也。言离义而不得有利也。天之所以厚人之生、正人之德者，统于五行而显焉。”①义不离利，离利便无其用；利不离义，离义不会有真正的正当的利。无义无所谓利，无利亦无所谓义，义利和合。
四、伦理价值的取向
人生活在社会之中，无时无刻不面临公与私的抉择。公私是主体所追求的两种互相联通又互相差分的伦理道德价值指向；是一种特殊的主客关系的投射，是满足主体不同需要的价值内涵；是主体的物质利益需要和精神需要，是内在和外在的伦理道德行为活动；是心性道德主体通过中和明德的中介选择的结果。
在中国伦理哲学、政治哲学、价值哲学中，公私通贯始终，且是具有现代现实价值和意义的概念、范畴。公见于甲骨、金文②。《说文》：“平分也。从八从厶，八犹背也。韩非曰：‘背厶为公。’”公正、无私、公允。《玉篇·八部》：“公，平也，正也。”《尚书·周官》：“以公灭私，民其允怀。”孔安国传：“从政以公平，灭私情，则民其信归之。”③治国理政公平无私，人民信任政府而归从。公正对大众一视同仁，共同遵守公约。《玉篇·八部》：“公，通也。”《广韵·东韵》：“公，共也。”荀子说：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”杨惊注：“公，共也。”（《荀子·解蔽》）④一切事物都有差异，只看到事物的一面就会造成认知上的片面和局限，这是思想方法上共同的毛病。公众的、公家的。“言私其豵，献豜于公。”毛亨传：“豕一岁曰豵，三岁曰豜。大兽公之，小兽私之。”（《诗经·豳风·七月》）⑤猪一岁与三岁的大小有别，大猪归公，小猪归自己。韩非说：“人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”（《韩非子·五蠹》）⑥《尔雅·释诂上》：“公，事也。”《诗经·召南·采蘩》：“被之僮僮，夙夜在公。”郑玄笺：“公，事也。”⑦人们以竦惧而恭敬的态度，早晚为公事奔忙。公然、公开地。《汉书·吴王濞传》：“公即山铸钱，煮海为盐，诱天下亡人谋作乱逆。”颜师古注：“公谓显然为之也。即，就也。”⑧晁错为景帝时御史大夫，他对景帝说，吴王濞前有其太子被杀，心中怨愤，今诈称病不朝，于古法当诛。又不改过自新，反益骄恣。公然开矿铸钱，海边制盐，诱亡人阴谋作乱。削藩反，不削亦反。固然发生七王之乱，结果均败亡。另，公为古代爵位名称等义。
私，《说文》：“禾也，从禾厶声。北道名禾主人曰私主人。”邵瑛《说文解字群经正字》：“以私为禾，经典无见，而凡公厶义并作厶。”以正《说文》之谬。杜义光《文源》：“私为禾名，经传无考，当与厶同字。”惠栋《惠氏读说文记》：“厶，俗作私，非是。”他不同意厶与私同字。以禾训私，与公私之私无涉。段玉裁《说文解字注》：公私之私，“古只作厶，不作私”，“今字私行而厶废矣。”厶，见甲骨《殷墟文字类编》卷六叶六十一、《殷墟文字后编》上叶二十五。《说文》训厶为“奸衺也”。段玉裁以为“衺”为“浅人所增，当删”。王筠《说文系传校录》亦认为“厶，奸邪也。《玉篇》同”。奸邪而不能公开或见不得人为厶，这是公私之厶的本意。奸邪，《淮南鸿烈》载：“是故公道通而私道塞矣。”高诱注：“公，正也。私，邪也。塞，闭也。”（《主术训》）①正道通畅，邪道闭塞。作者认为法令、法律规定以后，就要严格遵守执行，尊者犯法不轻其罚，卑贱犯法公正不重刑，这便是公道。对家族亲属一视同仁。《诗经·小雅·楚茨》：“诸父兄弟，备言燕私。”郑玄笺：“祭祀毕，归宾客豆俎，同姓则留与之燕，所以尊宾客、亲骨肉也。”②爱亲，亲爱。《释名·释言语》：“私，恤也。”又“私，所恤念也”。《吕氏春秋·去私》：“子，人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”高诱注：“私，爱也。忍，读曰仁，行之忍也。”③墨者之法，杀人者死，禁杀伤人，此为天下的大义。给予。《荀子·君道》：“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业，是何也？曰：本不利于所私也。”④明主有给予人金石珠玉，然私自给人官职，从根本上讲是不利于你所爱的那个人的。《吕氏春秋·长利》：“安虽长久，而以私其子孙，弗行也。”高诱注：“私，利也。”⑤处处给予子孙利益，这也是不行的。另，私亦指私下的言行，如私通。
在中国传统伦理哲学思维方式中，公与私的价值取向成为比较稳定的概念、范畴思维结构。
兼及公私，废私立公。中国古代曾实行井田制，以田九百亩为一里，划为九区，各百亩，中为公田，八家为私田，同养公田。《诗经·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。”郑玄笺：“古者阴阳和，风雨时……其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田尔。”⑥井田制体现了先公后私的民心。如果说《诗经》的公私意蕴着时间上的次序问题，那么《春秋左传》的公私关系则是价值指向。“君子是以知季文子之忠于公室也：‘相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？’”（《左传·襄公五年》）①季文子死，依据大夫入殓的礼仪，襄公要亲自监临。家臣收集他家里的器物作为葬具，发现家里没有穿丝绸的妾、吃粮食的马，没有收藏的铜、玉器。他为宣、成、襄三代相，凡三十三年，没有私人的积蓄，因此被认为是忠心的。忠于公的道德规范，是为人的应然之则，其价值选择是不以私害公。《左传·文公六年》：“以私害公，非忠也。”②荀子说：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修。”杨惊注：“忍，谓矫其性。”（《荀子·儒效》）③意志上克制私欲才能一心为公，行动上克制感情才能有好的品德。
管子学派明公私之别，以公为公平无私。“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。”（《管子·形势解》）④在人们心目中，天地是最高的信仰，亦是最高的自然法则，天地是公平无私的，人世应遵照而行。所谓私，“壅蔽失位之道也”（《任法》）⑤。有私就会壅蔽失位，离公道而行私术，法制毁而令不行，甚至侵法乱主。因此，管子主张“废私立公，能举人乎”（《正第》）⑥。
天下为公，无私至公。《吕氏春秋》在首卷《孟春纪》中专撰《贵公》、《去私》两篇，论述公的价值、地位与意义，私的危害与去私的必要。圣王治天下必先公，公便天下太平；行私，天下就不会太平。公是普遍的人类之公，亦是自然宇宙之公，人与自然宇宙同体，若以宇宙为私，就会戕害人类自己。《淮南鸿烈》认为古代圣王凡事为公。神农治天下“养民以公”，尧则“公正无私，一言而万民齐”。刘文典注：“无私，无所爱憎也。一言，仁言也。”（《修务训》）⑦《礼记·礼运》提出：“大道之行也，天下为公。”即大同世界是人不独亲其亲，不独子其子的，财货不为己私，事业、工作不为己私。贾谊鉴于秦末道德沦丧，私欲膨胀，主张“无私谓之公，反公为私”，对公私作了互训。傅玄从政治的治乱来反思公私。他在《河政篇》中说：“夫去私者，所以立公道也。惟公，然后可正天下也。”治国理政，在于去私，去私才能立公道，只有公道才可以正天下。嵇康认为主体自我应超越公私之辩，“公私者，成败之途，而吉凶之门乎！”⑧公私是成败吉凶的道路和门户。心应无措于公私、是非，主体自我应投入到宇宙本体之中，与本体融合为一，达到无私大公的境域。因而王通认为，只有无私，才能至公，公成私败。“无私，然后能至公，至公，然后以天下为心矣，道可行也。”（《中说·魏相篇》）①无私而至公，至公而超越主体自我，以天下之心为心，大道之行，天下为公。
大公无私，理公欲私。将公私概念、范畴系统地与义利、理欲相联通，而构成伦理哲学体系的是宋明理学。二程认为公是仁之理，私失仁，所谓仁，只是一个公字。私胜而失仁，失仁即失公。“圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。”②圣人治理天下，大公无私，便可光明正大地辅佐。“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也。”③度越自我而无我，无私才能无我，把自身融合到天地之中，天地万物与吾一体而无异，这是至公无私的大同理想世界，是把现实人世的公私道德价值与天地万物融合为一。朱熹绍承二程，认为公私是主体自身关系的一种特殊的体现，是主体用以指导自己的两种道德价值方向和选择。“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”④公与私是处理一切事物的道德原则、价值选择。因为“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”⑤。须事事作公私、天理人欲的价值判断，公为天理，私为人欲。人必须时时体察、反思，若为私欲所蔽，自须猛省，急急摆脱出来。克去人欲之私，便是天理之公。王守仁亦主张“存天理，去人欲”。去人欲的下手处，就是克去己私。
大私大公，公私诚伪。明代随商品经济的发展，市民经济也得以繁荣。在此背景下，李贽认为私是人的物质需要，是人类生存的基本条件。他说：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”⑥譬如种田私有秋收之获，种田必勤；当官的有俸禄之私，若无俸禄召之不来。为私符合自然的道理，不是可以架空而臆说的，那种无私之说，都是画饼之谈。这是在为为私的价值合理性作论证。黄宗羲的思想与李贽相似，他认为初生的时候，人各有私，因为这是人的生理需要。后来人依赖自己劳动而获利的这种自私，是人情所欲，是合理的私。但有一种非理性的私，以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人，他在《明夷待访录·原君》中说：“以我之大私为天下之大公。”由于天下之权都出于我，便可以权谋私、假公济私、化公为私，公然以自己的小私为天下的大公，这便是权力的非合理的运用。
随着西学东渐，传统的公私关系模式受到冲击，公私价值观发生变化。“但开风气不为师”的龚自珍认为，私是天、地、人中普遍存在的现象，“天有私也”，有闰月、凉风、燠日；“地有私也”，有附庸闲田；“日月有私”，不照入床闼之内。这都是“私自贞私自葆也”①。龚自珍把主体的情感、心理、意识及主体的行为活动对象化为天地、日月客体的公与私，使私具有时空上的自然存有性，给予私以天经地义的最高价值和形而上的意义。
王夫之生活在明清之际大变局、大动乱之时，他认为公私、理欲既有冲突的一面，亦有融合的一面。公私理欲有诚伪的差分。“天理、人欲，只争公私诚伪。”②公是指公欲，是人所共同的欲求；私指私欲，是人自然生理的欲望；公诚是天理，私伪是出于自身的人欲。公私理欲是在物在己之差分，亦是轻重、内外的差异。差分而有矛盾，矛盾而有冲突，冲突而有融合。王夫之认为天理寓于人欲之中。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”③，即天理必须通过人欲来呈现，不可离人欲而另觅天理，反之亦然。公私理欲之辩，是既相依不离，又相分不杂，不杂为突，不离为融，融突而和合。
五、道德理性与欲望
公私理欲之间是融突和合的关系。人本能的情感、欲望的冲动和生存活动，只有纳入自然、社会、人生关系之网，才能由饮食男女自然之欲，升华为美食、爱情之理。因此需要通过诚正明德的修身养性，使人的自然欲求转化为社会伦理道德，使天理与人欲融突和合。
理，《说文》：“治玉也。从玉，里声。”段玉裁注：“郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其䚡理以成器不难，谓之理。”这是指理的本义为顺玉的纹理加工玉石，使之成器。又说：“凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引申之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：‘理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。’郑注《乐记》曰：‘理者，分也。’许叔重曰：‘知分理之可相别异也。’古人之言天理何谓也，曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”《玉篇·玉部》：“治玉也，正也，事也，道也，从也，治狱官也。”《广韵·止韵》：“料理，义理。”作道、义理解。《周易·系辞上》：“易简而天下之理得矣。”④《皇极经世·观物外篇上》：“天下之数出于理。违乎理，则入于术。世人以数而入于术，故失于理也。”①作纹理、条理解。《周易·系辞上》：“俯以察于地理。”孔颖达疏：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”②《韩非子·解老》：“理者，成物之文也。”③亦作性解。《礼记·乐记》：“天理灭矣。”④这些都是由理玉引申出的许多常用含义，而“理一分殊”的元理也得以蕴藏于理的含义当中。
欲，《说文》：“贪欲也。从欠，谷声。”段玉裁注：“从欠者，取慕液之意；从谷者，取虚受之意。”徐灏笺：“从欠，非慕液也。人心所欲，皆感于物而动，故从欠。欠者，气也。欠之义引申为欠少，欲之所由生也。”欲望，即想要得到某种东西或达到某种目的的要求。《广雅·释诂二》：“欲，贪也。”《礼记·曲礼上》：“敖不可长，欲不可从。”孔颖达疏：“心所贪爱为欲。”⑤贪爱，爱好。《尚书·秦誓》：“仡仡勇夫，射御不违，我尚不欲。”孔颖达疏：“仡仡然壮勇之夫，虽射御不有违失，而智虑浅近，我庶几不欲用之，自悔往前用壮勇之计失也。”⑥想要。《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家。”⑦亦有邪淫、色欲之意。《玉篇·欠部》：“欲，邪媱也。”《素问·上古天真论》：“以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心。”⑧恣情纵欲而使阴精竭绝，因满足嗜好而使真气耗散，不知谨慎地保持精气的充满，不善于统驭精神，而专求心态的一时之快。
理欲是具有中国特色的伦理道德哲学概念、范畴。从理欲概念的历史演变中，我们可以把握人性在道德理性哲学转变中的社会历史本质。伦理道德是主体人与自然、社会、人生关系中追求真善美的理想生活的一种愿景。
寡欲依理，灭理穷欲。先秦时理欲概念是指主体道德意识和道德行为活动。道德意识是主体对道德对象的观念把握，对内心需要、动机和外在行为、状态的价值感性体验。道德意识指导道德实践。尽管由于每个人的社会地位、条件、经历、时空的差分，会有不同的道德意识，但社会道德意识和行为是社会共同的道德意识与行为。孔子主张有欲，富与贵是人之所欲；老子主张无欲，恒使民无知无欲；孟子认为养心莫善于寡欲；庄子讲少私寡欲，并较早提出天理概念，“去知与故，循天之理”（《庄子·刻意》）⑨，意思是内去心知，外忘事故，顺自然的妙理。
荀子既不赞成老子的无欲，也不同意孟子的寡欲，认为欲是人所普遍具有的自然共性，如饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，是人的性情。所以欲不可去，但可节欲。节欲的方法，在于以道制欲。“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）①君子小人喜欢音乐的目的差分，君子为提升道德修养，小人为满足个人欲望。但要以道德制约欲望。《礼记·乐记》把天理与人欲作为对待概念。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事。”②世间万物的诱惑无穷无尽，人的好恶没有节制，就会丧失道德理性而被物所感化，成为与禽兽无区别的物“人”，使人之所以为人的社会伦理道德性转化为食色性的动物性。《乐记》反对灭理穷欲的物化人，认为人之所以为人在于人化物，要求人成为具有崇高的伦理道德的人。
欲得理胜，逐欲灭理。秦汉之际，理欲得到诸家关注。《吕氏春秋》的《明理》论述治乱之理；《过理》讲亡国之君，过于理而不乐；《论欲》肯定人是欲望的人，但不能纵欲无度，因此主张适欲、节欲，使道德理性与情感欲望互相融合。“四欲之得也，在于胜理，胜理以治身则生全，生全则寿长矣。胜理以治国则法立，法立则天下服矣。”（《适音》）③四欲是指人欲望寿、安、荣、逸，而厌恶夭、危、辱、劳。四欲得，四恶除，便是理胜。《淮南鸿烈》则主张“灭欲循理，循理而动”。
魏晋时的嵇康、阮籍主张越名教而任自然，郭象则试图调和名教与自然、现实与超越。他认为，天理自然就在于现实人欲之中，天理自然与合理的人欲融突和合。若追求无节制的欲望的满足，就会导致灭天理。“物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。”④所以应超越逐欲的意识和行为，而与天理自然相符合。他以道家真人的标准，谴责那种贪婪和违反天理的意识行为。
存理灭欲，损欲复理。宋朝理学家对理欲概念、范畴进行了多层次、多视角的探索。李觏认为，欲是人的自然情欲，若合乎礼的规定，就应得到肯定。周敦颐主张“无欲故静”。张载认为，天理是为天下人所诚心悦服、会通众人意志的道理，与性命之理相融合，是普遍的、超越的道德原则；人欲是指现实人的口腹饮食等感性欲望。尽管天理不能绝对排斥人欲，但两者具有对待关系。他批判“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理”⑤。在他看来，泯灭道德理性而纵穷感性欲望，就会把人之所以为人的理性自我降格为与禽兽无别的感性存在。因此要使人的理性自觉返归天理，在现实中实现人的自我价值。
二程把天理人欲与道心、人心相联通。“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《伊川先生语一》）①天理就是人之所以为人的理性的自觉，是人的价值所在；人欲是人的目、耳、鼻、口、体的欲、色、声、香、味、安等，它们会迷惑主体道德理性，使之不知返归天理本体。因此两者是相对待的关系，“不是天理，便是私欲……无人欲即皆天理”（《伊川先生语一》）②。他主张，“损人欲以复天理”③。度越自我欲望，能使天理复明；追求外在物欲，便丧失天理。
理欲同异，理寓欲中。胡宏与二程严天理人欲对待的立场相异，主张“天理人欲，同体而异用，同行而异情”④。体同用异，行同情异，前提是同，同中有异。吕祖谦基本同意胡宏观点，主张“天理常在人欲中”，天理人欲构成一共同体。然而朱熹认为“今以天理人欲混为一区，恐未允当”⑤。之所以未允当，天理是人生而有之的先天禀赋，人欲是人生后狃于习、乱于情的结果，所以不同体；本体实只一天理，更无人欲；好恶同为性，但不能理解为天理人欲同时并有。所谓天理是指自然的伦理纲常，是心的本然，是人性的善；人欲是心的毛病，心私而邪，是嗜欲之心，是恶的心。他还对程颐的“人心人欲也”做了修正，强调人心是普遍的概念，圣人的心、众人的心都是心，人心与人欲应加以区别。
陆九渊不同意天理人欲之分，认为天是理、人是欲的观点是对天人合一的否定，“不是圣人之言”；陈亮认为“天理人欲可以并行”；王守仁认为“良知即是天理”，“心的本体原只是个天理”，心即理。
刘宗周的学生陈确发挥师说，明确讲理欲融合论。“确尝谓人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”⑥又说：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎？”⑦天理寓于人欲，人欲中见天理。天理就是人欲的恰好处或正当处。此外别无天理，不能天理人欲判然分作两件。黄宗羲与陈确系同门师兄弟，但对理欲看法相左。黄宗羲在《与陈干初论学书》中说：“天理人欲，正是相反……至于无欲，而后纯乎天理。”天理人欲相互对待，那种从人欲中求天理的所谓天理，只是改头换面的人欲而已。王夫之认为理欲既对待又融合。“天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。”①天理并非超越人欲，若离欲去求理，就陷入佛教废弃君臣父子大伦、违反自然生理需求的误区。天理无非是人情，人情通天下而一理。因而天理人欲相接。欲合乎理，性通乎情。“理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同。”②天理与人的情欲相融合，人欲合于天理，天理寓于人欲。理欲相对待融突而和合构成王夫之的理欲观。
近代中国屡遭西方列强的侵略，一批救国救民的仁人志士，要求改革图强，他们的思想与传统既继承，又相左。谭嗣同继承王夫之的“天理即在人欲之中”，批判程朱等“存天理，灭人欲”的思想。谭嗣同说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。”③天理人欲均为善，而非理善欲恶。
六、道德评价的褒贬
由人生理想和人格塑造中认同的道德原则和价值目标，通过诸多中介和传统习惯以及心理活动等形式，对人的本性及其行为活动进行道德评价，而作出善与恶的判断，是人对某一对象所持褒贬的表现方式与提升社会伦理道德水平的有力方法。因此，善恶伦理道德评价是人自我修身养性、自我完善的实践活动。它既包含外在的伦理道德世界，也包括内在的伦理道德世界。“行善如同春园之草，不见其长，日有所增；行恶如磨刀之石，不见其消，日有所损。”人们要在这增损之间作出选择，即在善恶之间作出抉择。
善，见于甲骨、金文④。《说文》：“善，吉也。从〓，从羊。此与义、美同意。善，篆文善从言。”徐锴系传：“芈，美物也。故于文〓芈为譱，……俗作善。”商代金文像羊头形。美好，吉祥。“（孔子）谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）朱熹注：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”⑤《韶》乐尽美尽善，《武》乐尽美而未尽善。之所以未尽善，是以征诛而得天下。和善，慈善。玄奘说：“谷稼丰盛，花果繁茂。气序和畅，风俗善顺。”⑥风俗和善而柔顺。亲善，友好。《正字通·口部》：“善，与人交欢曰友善。”《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也。”①郑伯侵袭陈国，获得俘虏和财物。后郑伯请与陈国媾和，陈侯不答应。五父劝说：亲近仁义，而结交邻国，是国家重要的原则，还是答应媾和吧。媾和是修好、友好的表现。友好而喜爱。《左传·襄公三十一年》：“然明谓子产曰：‘毁乡校何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。’”②郑国人在乡校里议论政事得失。然明对子产说：“毁了乡校，怎样？”子产说：“人们早晚事情完了到乡校议论政事好坏。他们认为好的，我就推行它，他们讨厌的，我就改掉它。这是我的老师。”因此，没有毁掉乡校。孔子听到这些话，说：“别人说子产不仁，我就不信。”认为子产是行仁的，这是对子产的赞许。“宣成侯光，宿卫忠正，勤劳国家。善善及后世，其封光兄孙中郎将云为冠阳侯。”颜师古注：“善善者，谓褒宠善人也。”（《汉书·霍光传》）③善待善人及其后世，是赞许霍光忠正勤劳。善人，善行。《论语·为政》：“举善而教不能则劝。”朱熹注：“善者举之，而不能者教之，则民有所劝而乐于为善。”④推举善人，是正确的。《释名·释言语》：“善，演也。演尽物理也。”孟子说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心章句上》）⑤政是指法律禁令，是外律；教是提升其道德修养，是内律。善政使人畏惧而得民财，善教使人敬爱而得民心。两者相比，教为正确。这是一种高明的选择。同理，老子说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。”（《老子》第二十七章）⑥这也是讲很高明、很有智慧的人的行事特点。擅长。孙武说：“善用兵者，避其锐气，击其惰归，此治气者也。”杜牧引太宗语注曰：“待敌气衰，陈久卒饥，必将自退，退而击之，何往不克。”（《孙子·军争》）⑦武德年间，唐太宗与窦建德战于汜水之东，唐太宗擅长用兵，生擒建德。善另有领悟、熟悉、应诺、大、多等义。
恶，《说文》：“过也。从心，亚声。”《广韵·铎韵》：“恶，不善也。”《周易·大有·象传》：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”⑧即制止奸恶，弘扬善良，以顺应天道，求得美好的命运。奸恶为坏、不好。韩非说：“不明臣之所言，虽节俭勤劳，布衣恶食，国犹自亡也。”（《韩非子·说疑》）①英明的君主要诚明于臣子的建言，汇集听取众人的意见。否则，即使很节俭，也会亡国。丑陋。《尚书·洪范》：“五曰恶，六曰弱。”孔安国传：“恶，丑陋。”②厉害。韩非说：“有恶病使之事医。”（《韩非子·八说》）③恶病为厉害的病。人得恶疾，很畏惧，要找医生看。韩非又说：“使人不衣不食，而不饥不寒，又不恶死，则无事上之意。”（《八说》）④假如人不用衣食而又不致饥寒又不怕死的话，那么人就无意于事上了，因为无所畏惧。《释名·释言语》：“恶，扼也。扼，困物也。”若衣食困厄，就不一样了。讨厌，憎恨。《广韵·暮韵》：“恶，憎恶也。”《论语·里仁》：“唯仁者能好人，能恶人。”只有仁人能喜好人和憎恶人。诋毁，中伤。《尚书·秦誓》：“人之有技，冒疾以恶之。”孔颖达疏：“大佞之人，见人之有技，蔽冒疾害以恶之。”⑤蔽障掩盖人的技艺，诋毁害之。这种事是人所忌讳的。《礼记·王制》：“大史典礼，执简记，奉讳恶。”孔颖达疏：“大史之官，典掌礼事，国之得失，是其所掌，执此简记策书，奉其讳恶之事。奉谓进也，讳谓先王之名，恶谓子卯忌日。谓奉进于王以所讳所恶。”⑥羞耻。《集韵·莫韵》：“恶，耻也。”孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也。”朱熹注：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”（《孟子·公孙丑章句上》）⑦人之所以为人，要有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，无此，就不是人。
善恶的道德评价渗透于主体外在的道德传统、行为、舆论、秩序、关系，以及内在的道德心理、观念、情感、理想等动机之中。因而善恶概念、范畴成为中国伦理道德哲学的重要价值原则。
彰善瘅恶，善成恶灭。在今文《尚书》中，善恶是单一概念，但在古文《尚书》中，善恶为对偶概念。“彰善瘅恶，树之风声。”孔安国传：“言当识别顽民之善恶，表异其居里，明其为善，病其为恶，立其善风，扬其善声。”（《尚书·毕命》）⑧表彰善的道德行为于乡里，以树立善的社会风尚，消除恶的社会风气。善的道德行为引导自我和社会的完善，反之导向动乱、败亡。《左传·隐公六年》记载，要以农民除草绝根的精神去恶，使其不能生长，以使善得到弘扬和发展。《国语·鲁语下》认为，人外在的道德活动是与内在的道德意识相关的。“夫民劳则思，思则善心生；逸则淫，淫则忘善，忘善则恶心生。”①民勤劳于事业，珍惜自己劳动成果，而生善心；安逸而放纵、堕落，而生恶心。
孔子以善恶为相对待的概念、范畴，他说：“不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）②认为不能以乡人都赞扬或厌恶作为善恶评价的标准，而应该以乡人中的善者赞扬他，不善者厌恶他去考察人品。墨子将善恶对举。他说：“有谗人、有利人、有恶人、有善人。”（《墨子·杂守》③他认为，人的道德与人类物质资料的生产能否满足生存需要相关联。“故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”（《七患》）④农业社会，年成的丰收与无收，是关系民生的大事，丰收了，人民往往仁爱善良；若遇灾荒，人们便吝惜而凶恶，甚至出现人相食的现象。
《周易·系辞下》：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也；以小恶为无伤，而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”⑤不逐渐积累恶，便不会构成名誉的损失和杀身之祸。然而，小人以小善无益，小恶无伤，而弗为不去，于是恶便得到不断积累，终于罪大恶极以致灭身。
化性起伪，人性善恶。对善恶的辩论往往由对人的行为和事件的道德价值评价，转而追究人性的善恶话题。人性从根底上说是善的抑或恶的？孟子以人性为善，荀子以人性本恶。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）⑥人之本性是恶的，善是后天人为的。由此，他批评孟子性善论没有分清性伪问题。主体人的道德完善，需要自存、自好、自省，是严于律己的过程，也是化性起伪的过程。“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”（《性恶》）⑦圣人能变化人的恶的本性，兴起人为的善，从而确立礼义，制定法度。韩非将善恶与阴阳相联通。“阴相善而阳相恶，以示无私，相为耳目，以候主隙。”（《韩非子·备内》）⑧大臣暗里互相勾结，表面相恶以显示无私，以蒙蔽君主。他们互通信息，伺间隙以便危害之。
先秦由道德行为的善恶而追根至人性的善恶，各家基于价值观的差分而各是其是。于是在汉统一后，扬雄企图综合各家，提出一折衷的方案，主张善恶混。他说：“人之性也，善恶混。”李轨注：“混，杂也。”（《法言·修身》）⑨善恶杂合、融合。修身为善是善人，修其恶为恶人。这就否定了先验人性善恶论，强调善恶是道德主体修持实践的结果，体现了道德主体的主体性和能动性。王充否定董仲舒人性善恶是天施予阴阳二气所形成，认为人的善恶是禀受自然元气，由于禀受元气有厚薄，所以性有善恶。①
善恶报应，阴阳善恶。佛教传入中土后，慧远把佛教的因果报应论与中国世俗的因果感应论融合起来，提出三报说。“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者。善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”②佛教宣扬善有善报、恶有恶报。人所作的善恶之业，是人内心的思维活动所造作的言语和身体行为，这便是意、口、身所作的业。众生作业，必得果报。禅宗六祖慧能认为人人本有真如佛性，而恒常清净的佛性，是不染污的善性。“世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。”③从内在的善恶道德意识活动到外在的善恶道德行为活动，尽在自性。思量有善恶，则得到不同的报应。一念恶，报应千年善行亡；一念善，报应千年的恶行灭。自悟自修，念善以报身。
佛教是外来的，道教是本土的。道教接着人性善恶之辩，提出阳善阴恶说。“夫天地之性，半阳半阴。阳为善，主赏赐。阴为恶，恶者为刑罚，主奸伪。”（《太平经·太平经钞壬部》）④阳善阴恶，以阴阳二气为善恶人性的根据。然而，社会风气、环境变化、教化作用，都能改变人的善与恶。学善其人善，学恶其人恶。这就是所谓种善得善，种恶得恶。成玄英在《庄子疏》中以夏桀和盗跖为恶，圣贤为善，善恶二途，并把善恶纳入其双遣双非思维框架，而达两忘境界。
善恶天理，四句善恶。宋明时学者们融突儒释道人性善恶论，进行致广大而尽精微的探索。邵雍认为君子乐善，小人乐恶。司马光与邵雍异，不是以善恶君子小人对着讲，而是以圣人、愚人兼有善恶。“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。”⑤即无论是什么人，在善恶道德价值平台上都是相同的，只是多少的差别，而不是有无的差分。
张载以天地之性与气质之性二分法否定人性的上、中、下三分法，认为天地之性纯善，气质之性有善有恶。然“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣”①。因此要变化气质，去恶从善，而达天地之性。二程认为张载所说的天命之性是极本穷源之性，指出“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此”《二先生语二上》②。这是否定恶为本恶，因其非本恶，所以善恶皆天理，这就从根源上把善恶放在了同一平台上。由此而言，善恶皆是人性。程颐以性即理、即善、即普遍的道德理性原则。但为什么不是人人皆善呢？是因为有气禀的清浊之分。朱熹分析、融合以往各种人性论，以“性即天理，未有不善”③为评价标准，认为以天命之性专指理，气质之性是理与气杂，有善有恶，这样便可化解以往的人性善恶话题的论争。他认为孟子只论性善的大本，未见气质之性的细微处；荀子、扬雄只论争气质之性的有善有恶，大本不明，大害事；韩愈性三品，只说个气质之性，若分气质何止三品，千百品均可。④
在人性善恶话题上王守仁有自己智能创新思想。王守仁晚年将其学术思想妙凝为四句，作为立教宗旨，后被称为王门“天泉证道”四句教。“德洪与汝中论学，汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’”⑤对此四句教，王畿体认为“四无”，钱德洪领悟为“四有”。他们在天泉桥请教王守仁。王守仁认为，二人的意见可相资为用，不可各执一边。这是为了接引不同人，使中人上下的人皆可接引入道。四句教是王守仁主体精神发扬的心学教言，是其心体学思想的核心话题。尽管两大弟子体会上发生分歧，其实四句教既非“四无”，亦非“四有”，而是即四无即四有，是一体两面、统摄四无四有的融突和合体。
总之，中国的“立人之道曰仁与义”的人道论所涵涉的义利、公私、理欲、善恶等概念、范畴在其历史长河中激浊扬清：人类的道德价值思维在由单一到多元、多边，由具体到抽象，再由抽象到具体的流动中，以冲突、融合而和合的方式化解时代矛盾。无论是义利、公私，还是理欲、善恶，都是既矛盾冲突、对待相离，又协调融合、和而不二。在立人之道曰仁义的统摄下，仁者爱人的人道主义得到了高扬。尽管义利、公私、理欲、善恶分论，然均反映了中国伦理道德的自然原则与价值原则的融合。人生活于社会之中，社会的伦理道德原则，是维系人的社会性存在的基石。反思义利、公私、理欲、善恶伦理道德文化精神，体认伦理道德文化精神在历史激流中的潮起潮落，是人类社会伦理生活的批判性、规范性、理想性的体现。尽管在社会的价值体系中，各个时期、各个人的伦理道德价值目标和取向有多元差分，但终会殊途同归，因为社会的伦理道德文化精神是时代精神的体现。伦理道德的价值理想、价值规范和价值导向唯有符合时代精神，才能指引着未来，且发挥主导的、支配的作用。也唯有如此，社会与个人的精神才能在义利、公私、理欲、善恶的融突和合中推致真善美的伦理道德境界。
（原载：《江汉论坛》2021年第3期，作者单位：中国人民大学孔子研究院）
朱子论羞恶
陈来
在儒学体系中，羞恶的问题来自《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”根据孟子的讲法，羞恶作为道德感情和恻隐、辞让、是非被称为四端，分别是作为本性的仁义礼智的发端或端绪。在这一体系中，羞恶是义之发端，从而羞恶问题的研究既与义的研究相联系，也同时是对四端研究的一部分。在理学中，朱子对四端的论述最多，也最成体系，而本文以羞恶为焦点，来检述其思想，既是因为义的概念涵义历来被认为不很清楚，通过朱子对羞恶的讨论可以促进我们对理学关于义的概念的理解，同时也可以通过这一特定的角度加深对朱子学心性论的理解。
一、羞恶为义之已发
按朱子哲学体系，义与仁礼智一样，属于性之理。未发之性发见则为情。仁之发为恻隐，义之发为羞恶，恻隐、羞恶属于已发之情。孟子所说的“羞恶之心”，在这个意义上属于已发之情。
《语类》记载朱子与门人的讨论：
问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：“未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便有恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”（焘）①
门人问的是喜怒哀乐，即七情的已发未发，而朱子回答的是恻隐羞恶恭敬是非之心，即四端，可见在朱子的意识中，把七情和四端之心都看做情，常常不加分别。照朱子，情之未发即是性，性无形影；此性于情之已发可见。人见穿窬之事，而发羞恶之心，由此羞恶之心可见本性中义之理在焉。有四端之心发作，人可知四德之性内在于心中。反过来说，正是由于人内在地具有四德之本性，故能遇事而发为四端之心。不过，这一段记录中“然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。”应是记录有误。未有恻隐之心，只是个爱底理；未有羞恶之心，只是个断制底理。而不能说未感时先有个爱底心、先有个断制底心。这是明显违反朱子学思想的。在朱子思想中，“先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来”，这个在里面的物事只能是理，而不能是别的东西。
“恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。”又曰：“分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。”又曰：“如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着，只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子云‘以其恻隐，知其有仁’，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。”又曰：“孟子说性，不曾说着性，只说‘乃若其情，则可以为善’。看得情善，则性之善可知。”又曰：“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。”又曰：“人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说‘火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海’。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。”又曰：“孟子云：‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’，故说心亦得。”（贺孙）①
“中间却是爱之理”，这里的“中间”就是前面说的“里面”。里面有羞恶之理，发出来才有羞恶。羞恶之理便是义。故仁义礼智四德是未发的理，而恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发的端，即四端。四德是性，是未发，四端是情，是已发。认清四德和四端的分别，就叫做“分别得界限”。照朱子看来，孟子所说的仁义礼智根于心，是说仁义礼智是心之根，是四端之心的根，四德是根源，四端是发端。
“元亨利贞”理也；有这四段，气也。有这四段，理便在气中，两个不曾相离。若是说时，则有那未涉于气底四德，要就气上看也得。所以伊川说：“元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之实；贞者，物之成。”这虽是就气上说，然理便在其中。伊川这说话改不得，谓是有气则理便具。所以伊川只恁地说，便可见得物里面便有这理。若要亲切，莫若只就自家身上看，恻隐须有恻隐底根子，羞恶须有羞恶底根子，这便是仁义。仁义礼智，便是元亨利贞。孟子所以只得恁地说，更无说处。仁义礼智，似一个包子，里面合下都具了。一理浑然，非有先后，元亨利贞便是如此，不是说道有元之时，有亨之时。（渊）①
性就是物里面有的理，性理是四端的根子，有仁义礼智的根子，才能发出恻隐羞恶四端。这也是讲四德之性是四端之情的内在根据，四端之情是四德之性的外发表现。“里面”就是内在于心里面。
又曰：“心之所以会做许多，盖具得许多道理。”又曰：“何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。”②
从已发之情推知未发之性，这是一种内推或逆推的方法，依据已发的恻隐和羞恶，而知性有仁有义。逆推的方法属于认知本性和论证本性存在的方法。
明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。（僩）③
这里的明德即是性，即指四德，朱子指出，四德之性虽属未发，但通过四端而时时发见，如性中有义之理，见非义之事而发为羞恶。而人不是仅仅依靠四端发见，还需要因其所发而推广之，这才是真正掌握了孟子的思想。
孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。“性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！”见于爱亲，便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如“亲亲而仁民，仁民而爱物”，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。④
朱子这里讲的是性情之辩，认为仁是性，发见在爱亲之事，就是孝，所以仁是根本，孝是发见。同理，义是根本，羞恶是发见。这种分析也是基于性情体用、未发已发的理论而有的。
二、羞恶之心因见其不美而发
上面已说明，孟子讲的恻隐羞恶，在朱子哲学体系的性体情用论中，属于情。故《孟子》文本中的“恻隐之心”“羞恶之心”在朱子哲学体系中属于情，而不是心。但因《孟子》文本中使用了恻隐之心、羞恶之心的概念，故朱子在讨论中也常常使用这些概念，但这不等于朱子认为“恻隐之心”“羞恶之心”不是情。朱子说过：
如曰“恻隐之心”，便是心上说情。①
所以，若严格按朱子性情体用的思想，恻隐羞恶只能叫做情，不叫做心。但孟子的思想与其概念的使用与朱子不同，孟子已经使用恻隐之心羞恶之心的说法，这就使得朱子往往要面对这种差别给予说明。如在这里，他的解释是孟子虽然用了恻隐之心的说法，实际上说的是恻隐之情，是用心的概念说情的现象。
林恭甫说“生理本直”未透。曰：“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来，都遏不住。而今若顺这个行，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。”（义刚）②
这是说，因见事物之来，由仁之性发见为恻隐之心，由义之性发见为羞恶之心，这是自然发出，不可遏止，也是顺行。如果见孺子入井而不恻隐，见可恶之事而不羞恶，那就是没有顺行此理，是逆拗此理了。为什么会有不顺此性理而发，而逆拗此理之发呢？朱子在这里没有说明。
问：“《诗》如何可以兴？”曰：“读《诗》，见其不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起。”（节）③
“其不美者”，与上面说的“可羞恶底事”相同，都是指羞恶是人面对不善可恶之事所发的情感。朱子《孟子集注》中已经明确提出：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”
孟子论“乍见孺子将入于井，怵惕恻隐”一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又曰：“怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这‘仁’字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这‘义’字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”①
这里的第一句说得很清楚，仁与义在恻隐羞恶之先，而不是仁义之心在恻隐羞恶之先。但第二句是误录，因为按朱子哲学的逻辑，不能说未有恻隐的事时先有爱底心，只能说先有仁，先有爱底理。不能说未有那羞恶的事时先有那断制裁割的心，只能说先有义，先有断制之理，即义之理。这一误录，与前节所引焘录相同，颇为可怪，似乎断制之心是一般的义心，而羞恶之心是具体的义心，而朱子从来没有这样讲过。这一段中除了讲恻隐羞恶之发是自然如此，不待安排，还表示羞恶之心是性中义之理在面对恶（可羞、可恶、不美、不好底事）时产生的发见。由此可知，仁是好善，义是恶恶。
应该说，对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。应当指出，在思想界讨论孟子的羞恶之说时，往往把重点置于“羞”而不是“恶”的上面。从修身论的角度，“羞”是羞耻其自己的不善之处，对自己的不善发生羞耻之感，可以促进修身的实践，所以把重点置于“羞”之上，在修身论的立场上是很有意义的。但是如果不从修身论的角度，而从社会政治的角度看待恶，憎人之不善就来得更重要了。在这个意义上来说，把义解释为裁制，是对人之不善的应对之策，这是有其不可替代的意义的。一个社会，必须对恶有明确的价值态度，确立其在价值观上的意义，是非常重要的。汉代开始的义为裁制说，改变了孟子羞恶说的内向修身取向，而明确将之解释为社会价值，直接指向对一切恶的斩钉截铁的裁制态度。②
上面说，义是见那不好的事而发出羞恶之心，与见孺子将入于井相同，仁发为恻隐，义发为羞恶，都要以见为前提。见也就是感：
陈厚之问“寂然不动，感而遂通”。曰：“寂然是体，感是用。当其寂然时，理固在此，必感而后发。如仁感为恻隐，未感时只是仁；义感为羞恶，未感时只是义。”某问：“胡氏说此，多指心作已发。”曰：“便是错了。纵使已发，感之体固在，所谓‘动中未尝不静’。如此则流行发见，而常卓然不可移。今只指作已发，一齐无本了，终日只得奔波急迫，大错了！”（可学）③
这是说，从未发到已发，从性到情，是以感作为中介，是感引动了未发到已发的变化。
问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何是满腔子？”曰：“满腔子，是只在这躯壳里，‘腔子’乃洛中俗语。”又问：“恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？”曰：“此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体，平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。”又问：“要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意否？”曰：“四端中，羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充矣。”①
见是感的途径，感在这里称为物感，更为周全。恻隐之心、羞恶之心都是由物感而发见，物是外物，感是感动，被感的对象是性理。性理受感后而有回应，这是应，应即发见为情。这里涉及存心的问题。因物感而发见的恻隐羞恶之心，是否要操而存之？照朱子的思想理路，四端都是因事而发，因有感而始见，而不能说四端之心平时即存于心中。因此存养功夫应当是以主敬存之，就发见处体认心体。②
光祖问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。曰：“元是初发生出来，生后方会通，通后方始向成。利者物之遂，方是六七分，到贞处方是十分成，此偏言也。然发生中已具后许多道理，此专言也。恻隐是仁之端，羞恶是义之端，辞逊是礼之端，是非是智之端。若无恻隐，便都没下许多。到羞恶，也是仁发在羞恶上；到辞逊，也是仁发在辞逊上；到是非，也是仁发在是非上。”问：“这犹金木水火否？”曰：“然。仁是木，礼是火，义是金，智是水。”（贺孙）③问：“仁何以能包四者？”曰：“人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，发生之初为春气，发生得过便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。”（节。方子、振同。）④
仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。⑤
问：“何谓恻隐？”曰：“恻，恻然也；隐，痛也。”又问：“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？”曰：“指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个蒂子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”①
这几段，都是从四德论整体关联的角度立论，从仁之生意贯穿四德及其流行而言。在这个意义上，羞恶是仁发在羞恶上，羞恶是恻隐遇到不安处，羞恶也是生意的一种表现。同时，朱子强调四端的“里面”有一个动的、醒的、活的生意，流行于四端之中，隐贯在四端之后。前面提到的所谓先于恻隐羞恶的爱底心，也只有在这个意义上，才能成立。
羞恶问题在伦理学理论上的探讨较少，近代以来在西方哲学中只有舍勒从价值情感的现象学方面作过研究。虽然舍勒也谈过“羞感作为身体感觉与厌恶和反感”，但舍勒主要关注的是性羞感。故其理论与孟子以来儒家讨论的羞恶问题距离较大。②
三、有羞恶其不当羞恶者
与孟子相比，朱子所理解的恻隐、羞恶（四端）有两种意义。一为狭义的，一为广义的，狭义的四端是指性理直接发出、全然而善的情，如孟子所说者。广义的四端则是指虽由性理发出但并非全然而善的情，有中节有不中节。在朱子学中，情之所以由性理发出但并非全善，主要是引入了气的作用，四端的这两种分别是理学心性思想发展的需要。
首先，朱子认为义德和人所禀受的金气有关：
义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。③
朱子从气禀人性论的角度对人之四端的先天差别作了分析：
“‘天命之谓性’。命，便是告札之类；性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智，亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。”①
朱子人性论有两个要素，一个是性理，一个是气质。仁义礼智人人全具，无所阙欠；气质之禀，则昏明厚薄不同。由于气禀昏明不同，使得性理的发见有所不同，有偏有全。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响，而是对于此人个性整体的影响。
气禀不仅有昏明的不同，也有偏重的不同：
人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。（闳祖）②
禀得木气重则恻隐之心多，禀得金气重者羞恶之心多。禀得一种气重的结果有二：一是堵塞了其他气禀，或导致其他气禀的不够，从而造成四端中只有一端突显，其他诸端塞而不发。二是人偏禀一种气的结果，使得此人情之发见多偏而不中，过或不及，如“若恻隐多，便流为姑息柔懦，若羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者”。 “好仁、恶不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底，恶不仁者是资性刚毅底；好仁者恻隐之心较多，恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意，谓我未见好仁、恶不仁者”。③
曰：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”（夔孙）④
如果一个人禀得金气少，则羞恶之心较少，甚至无羞恶之心，这是一个极端。而如果一个人禀得金气偏重，则羞恶之心偏多，甚至使得无恻隐恭敬是非之心，这是另一极端。朱子认为这都是气禀对人的四端之发的影响，甚至把这种偏重称为恶德。
如果不论气禀的作用，只就四端之发而言，则朱子认为在人的实际生活中，四端之发有偏差。以义之发来说，当羞恶而不羞恶，不当羞恶而羞恶，这类现象相当普遍：
又问：“若指动言仁，则近禅。”曰：“这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。”又问：“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？”曰：“然。”（节）①
人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子曰：“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。（广）②
这类有关四端之发的现象，用《中庸》的语言来说，就是四端之发有中节者，也有发而不中节者，因此朱子说：
恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。（淳）③
且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，固是良心。苟不存养，则发不中节，颠倒错乱，便是私心。（道夫）④
以其本体言之，仁义礼智之未发者是也……以其用处言之，四端之情发而中节者是也。⑤
这就涉及四端有狭义者和广义者之分的问题了。认为恻隐等四端有不中节者，是把四端观念抽离于《孟子》文本，将之理解为广义的情感念虑，包含善和不善者。这是符合道德生活经验的。如母亲对子女之爱，出于性理之自然，但往往有姑息溺爱之过。当然这不是因为母亲禀受木气偏重，而是出于母性的先验本能，这种母性的本能只是对子女而发，并不是对所有人常发慈爱恻隐之心。这说明朱子气论的解释并不全然合理。但母亲对子女的溺爱证明四端之发确实有发而不中节者。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万钟之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。（夔孙）⑥
以梁惠王为例，他不忍于杀牛，是合宜的恻隐。但他不爱百姓，则是合当恻隐而不恻隐。羞恶亦然。这种不善之发，就是“不整齐处”。
人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊，便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。（方子）①
中节与不中节，这里说为正与不正，意味四端之发，有正与不正，不正者是发错了四端之心。
问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”（必大）②
这就明确说明，不中节的恻隐是恶，不中节的羞恶是恶，而不是善，只有中节的恻隐羞恶才是善。这样一来，使得理学对四端的现象学分析就细致多了，也合乎道德实践的实际。以中节的观念来分析四端，在朱子思想中虽然讨论并不很多，但也是明确的。所以韩国历史上朝鲜时代的朱子学家很重视“四端亦有不中节”的问题。
四、恻隐羞恶之心与道心
吕德明问“人心、道心”。曰：“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。须将道心去用那人心，方得。且如人知饥之可食，而不知当食与不当食；知寒之欲衣，而不知当衣与不当衣，此其所以危也。”（义刚）③
朱子认为，心为人之知觉，人的一切思维活动都是心之所发，出入无时，千思万虑，这是心的神明不测之处。但是“虽皆神明不测之妙，而要其真妄邪正又不可不分耳”。④就是说必须区分知觉中的真妄邪正。显然，从伦理学的角度看，人的意识活动其内容不是全部合乎社会要求的道德原则。既然按照朱子哲学的规定，心亦指人的具体意识，因此善的意念思虑是心，不善的意念思虑也是心，所以说心有善恶、有邪正。⑤
道心人心的观念在朱子是比较清楚的。合于道德原则的知觉是道心，专以个人情欲为内容的知觉是人心。道心指道德意识，人心指感性欲念。无论如何，道心人心都是人的知觉之心，所以“如人心惟危，道心惟微，不成只道心是心，人心不是心”。①按照这个思想，严格地讲，狭义的四端即中节全善的四端属于道心，而广义的四端就不能说都是道心了。若不加区别而一般地讲，也可以说恻隐之心、羞恶之心都是道心：
人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。②
道心即恻隐羞恶之心，其端甚微故也。③
在朱子后期思想中，不再重点关注性情的体用关系，而以“知觉”概念为核心，关注心的性质与内容。因此，朱子不说人心道心是情，而说人心道心都是知觉，朱子说：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味的是人心……道心人心本只是一个物事；但所知觉不同。”④能知觉的主体只是一个，但所知觉的内容不同。道德意识的知觉是道心，各种情欲的知觉是人心，而无论道心人心都是心，“如人心惟危、道心惟微，都是心”。⑤
朱子中年之后，对心的了解更为全面，他说“性只是理，情是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也”。⑥朱子哲学又常强调心能“应万事”。在《孟子集注》中他说：“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。”朱子无论在论心为知觉或心具众理都不忘记心能应事物。物与事的概念当然是有区别的。物可指离开人的主观意识的客观存在，事则是一个实践的范畴，指主体的一切实践活动，特别是社会实践活动，事是主体对客体的作用过程。他又说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”⑦理学重视人之作为实践特别是道德实践活动的主体，强调心在人的道德实践中始终处于支配地位。朱子指出：“那有一事不是心里做出来底？如口说话便是心里要说，如紾兄之臂，你心里若思量道不是时，定是不肯为。”⑧“盖凡事莫非心之所为”。⑨正是由于心始终处于支配人所从事的实践的地位，所以理学虽最终着眼于道德实践的完成，但始终把对心的修养置于首位，并把这一思想概括为“心为主宰”。朱子认为，心的主宰作用包括对一切事的支配作用。《大学或问》发展了《孟子集注》的思想，提出“心之神明妙众理而宰万物”。“宰万物”即从“应万事”来，宰又通于“主”的意思。在这里物仍指事，在宋明理学中物事的用法通常很不严格。所谓宰万物并不是指一切客观事物都必须听命人心的主宰，而是指心对于人所从事的实践活动的支配作用。①从“心之知觉即所以具此理而行此情者”“心者人之神明，所以具众理而应万事者也”，到“心者人之知觉，主于身而应事物者也”“心之神明，妙众理而宰万物”，从这些说法来看，着眼于道德实践，如果我们说他的后期思想重点已经从“心统性情”转为“心为主宰”了，这可能有点夸大，但心为主宰的方面越来越被加强，应当是可以说的。换言之，如果朱子前期讲心主性情还是重在从心性情结构总体上说，那么后期朱子对心的主宰作用的强调更多是从功夫论的意义上说。
人心道心说，无论从心性论还是功夫论上看，都与性体情用论不同，道心不是情，也不是性，人心道心都只是就已发立论，不涉及未发，故人心道心说的出现是对前期已发未发说和性情体用论思维的疏离，而与广义理解的四端七情有关，也与《中庸》的中节说有关。《中庸》中虽然没有引用《大禹谟》的道心人心说，但朱子的《中庸章句序》已完全立基于道心人心说，显示朱子更关注心在功夫实践中的作用。如果按朱子前期的已发未发论的逻辑，把人心道心都看作“情”，则这样笼统的分析没有明确的实践意义。而且把道心说成情，反而会减杀了道德理性的力量和作用。因为道心更多的是道德理性，把道德理性说成是情，会导致理性与感性的混淆。所以仅仅关注性体情用说，会无视心代表的理性主宰作用，对道德意识的确证便失去了支持。如前面所说，在朱子前期思想的性体情用论中，连恻隐之心这样的说法，严格地说都是不合法的，心的概念简直没有用武之地。于是侧重于心性结构的心统性情论，在道德实践上有可能流于空洞的形式，无法发挥实践的力量。本来，在心统性情说中包含心主性情之义，但实际上在朱子中年思想中未能发挥作用，只有心为主宰义与道心人心说结合以后，心的作用才大大提高了。从这个角度来看，朱子晚年多用道心人心说分析，具有很重要的意义。心的观念在这种背景之下，也就可以发挥其功夫实践的根本作用，而超出心统性情的结构意义。在这个意义上，朱子思想中或前后发展中，孟子的性情说（根于孟子的性情体用说）和《中庸》的中和说（基于中庸的人心道心说）构成了一种重要的互补，也揭示出，处理道德意识和道德情感，只有性善论是不够的，必须有持中的实践范导和裁制，思想感情的活动才能中节而善。性体情用更关注于人的本质结构，而道心人心说则集中于人的意识活动，朱子早年偏重在前者，晚年关注于后者。我们甚至可以说，若论心之主宰说、人心道心说与仁义礼智四德的关系，应该是与“义”的裁制说关系更为直接。
余论
最后，我们来从朱子对羞恶的讨论看其对义的价值意涵的理解。朱子的这些讨论所显示出的他对义的理解，虽然不一定是全面的，但有一定的价值。
“人须是有廉耻。孟子曰：‘耻之于人大矣！’耻便是羞恶之心。人有耻，则能有所不为。今有一样人不能安贫，其气销屈，以至立脚不住，不知廉耻，亦何所不至！”①
根据这里所说，羞恶之心主要是建立耻感，有耻才能树立有所不为的界限，知廉耻是体现羞恶之心的主要德行。
或问“四端”。曰：“看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。”（卓）②
义的反面是不义，定义义的反面，也是对义的一种定义形式。这里朱子强调不义就是“贪利无耻”，有一定的代表性。
问：“人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。”曰：“固是。然义理之心才胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”（贺孙）③
这里以羞恶之心与“贪冒无耻”对立，即是以贪冒无耻为不义，与上一条相同。从这些对不义的论述可以窥见朱子对义的价值重点的正面理解，即廉而有耻。
（原载《国际儒学》2021年第1期，作者单位：清华大学国学研究院）
附注
①甲骨：《殷墟文字乙编》 7012。金文：《邾公釛钟》等。
②《春秋左传正义》卷四十三，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2040—2041页。
③《墨子校注》卷十四，北京：中华书局，1993年，第881页。
④《毛诗正义》卷十七－二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第536页。
①《春秋左传正义》卷二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1716—1717页。
②甲骨：《铁云藏龟拾遗》15·7。金文：《古钵》。
③《周易正义》卷三，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第43页。
④《三国志》第1册，北京：中华书局，1959年，第11页。
⑤《荀子集解》卷七，上海：世界书局，1936年，第147页。
⑥《庄子集释》卷十上，北京：中华书局，1961年，第1017页。
⑦《春秋左传正义》卷三十六，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1984页。
⑧《三国志》第1册，北京：中华书局，1959年，第94—95页。
⑨《史孔盉》、《陈簋》、《（妾子）（次虫）壶》等。
⑩《周易正义》卷六，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第71页。
⑪《商君书》，《诸子集成》，上海：世界书局，1936年，第1页。
⑫《周易正义》卷一，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第14页。
①《春秋左传正义》卷二十，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1862页。
②《尚书正义》卷四，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第139页。
③《周礼注疏》卷五，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第667页。
④《周礼注疏》卷十四，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第732页。
⑤《周礼注疏》卷二十二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第787页。
⑥《礼记正义》卷二十五，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1446—1447页。
⑦《尚书正义》卷十四，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第202页。
⑧甲骨：《殷墟书契菁华》7·10。金文：《召伯簋二》、《秦公钟》。
⑨《山海经校注》卷十六，上海：上海古籍出版社，1980年，第387页。
⑩《论语集注》卷七，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第192页。
⑪《战国策全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第99页。
①《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第137页。
②《史记》卷七十，《国学基本丛书》第14册，上海：商务印书馆，1932年，第29页。
③《史记》卷八十一，《国学基本丛书》第15册，上海：商务印书馆，1932年，第29页。
④《毛诗正义》卷十六－二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第507页。
⑤《毛诗正义》卷九－二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第408页。
⑥《周礼注疏》卷四十二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第935页。
①《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1419页。
②《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1420页。
③《国语集解》卷十六，北京：中华书局，2002年，第470页。
①《赫拉克利特著作残篇D10》，《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第24页。
②《国语集解》卷十六，北京：中华书局，2002年，第466页。虞幕即舜帝的后代虞思，周弃即后稷，均据韦昭注。
①《管子校注》上册，北京：中华书局，2004年，第183页。
②《管子校注》上册，北京：中华书局，2004年，第323页。
③《墨子校注》卷三，北京：中华书局，1993年，第109页。
④《墨子校注》卷三，北京：中华书局，1993年，第116页。
⑤《墨子校注》卷四，北京：中华书局，1993年，第159页。
⑥《墨子校注》卷五，北京：中华书局，1993年，第203页。
⑦《周易集解纂疏》卷一，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第8页。
⑧《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第274页。
①《吕氏春秋新校释》卷十三，上海：上海古籍出版社，2002年，第662页。
②《新语校注》卷上，北京：中华书局，1986年，第30页。
③《新语校注》卷上，北京：中华书局，1986年，第34页。
④《汉书》第9册，北京：中华书局，1962年，第2616页。
⑤《淮南鸿烈集解》卷三，北京：中华书局，1989年，第112页。
⑥《淮南鸿烈集解》卷八，北京：中华书局，1989年，第249页。
⑦《史记》卷四十四，《国学基本丛书》第11册，上海：商务印书馆，1932年，第62页。
①《三国志》第4册，北京：中华书局，1959年，第1072页。
②《周易注》上经，《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第327页。
③《太平经合校》卷四十八，北京：中华书局，1960年，第149页。
④《太平经合校》卷一百三十七—一百五十三，北京：中华书局，1960年，第706页。
⑤《太平经合校》卷十八—三十四，北京：中华书局，1960年，第13页。
⑥《太平经合校》卷一百一十五—一百一十六，北京：中华书局，1960年，第647—648页。
⑦《太平经合校》卷九十六，北京：中华书局，1960年，第411页。
⑧《正一法文天师教戒科经》，《正统道藏》第30册，台北：台北艺文印书馆，1977年，第24254—24255页。
①《庄子集释》卷七下，北京：中华书局，1961年，第713页。
②世亲造，玄奘译：《俱舍论》卷九，支那内学院《藏要》本。
③《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，北京：中华书局，1983年，第59页。
④《大乘起信论道解》卷上，金陵刻经处，光绪十六年。
⑤《朱子语类》卷七十八，北京：中华书局，1986年，第2018页。
⑥《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第15页。
⑦《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第27页。
①《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第35页。
②《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第37页。
③甲骨：《殷墟书契后编》下30.12、《殷契拾掇》2.49。金文：《师旗鼎》、《墙盘》、《蔡矦盘》等。
④陆德明：《经典释文》，北京：中华书局，1983年，第29页。
⑤《周易正义》卷八，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第86页。
⑥《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第367页。
⑦《管子校注》中册，北京：中华书局，2004年，第814页。
①《毛诗正义》卷十六－一，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第505页。
②《史记》卷六十一，《国学基本丛书》第13册，上海：商务印书馆，1932年，第27页。
③《孟子正义》卷六，北京：中华书局，1987年，第200页。
④甲骨：《殷契佚存》457、《殷契粹编》673、《殷墟书契后编》下18.8。金文：《矦马盟书》等。
⑤《周易正义》卷七，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第79页。
⑥《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第112页。
⑦《汉书》第1册，北京：中华书局，1962年，第66—67页。
⑧《战国策全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第58页。
⑨《韩昌黎集》卷二十一，《国学基本丛书》第3册，北京：商务印书馆，1958年，第28页。
⑩《墨子校注》卷十上，北京：中华书局，1993年，第471页。
①《荀子集解》卷十六，上海：世界书局，1936年，第282页。
②《淮南鸿烈集解》卷四，北京：中华书局，1989年，第141页。
③《周易集解纂疏》卷一，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第11页。
④《周易正义》卷一，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第15页。
⑤《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第96页。
⑥《国语集解》卷一，北京：中华书局，2002年，第13页。
⑦《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1317页。
⑧《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年，第99页。按：郭店楚简本《老子》，绝圣弃智作绝知弃辩。
①《墨子校注》卷七，北京：中华书局，1993年，第306页。
②《墨子校注》卷十上，北京：中华书局，1993年，第469页。
③《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第375页。
④《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第38页。
⑤《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第118页。
⑥《吕氏春秋新校释》卷十二，上海：上海古籍出版社，2002年，第629—631页。
⑦《新语校注》卷上，北京：中华书局，1986年，第34—35页。
⑧《新语校注》卷下，北京：中华书局，1986年，第147 148页。
⑨《淮南鸿烈集解》卷十八，北京：中华书局，1989年，第608—609页。
①《春秋繁露义证》卷九，北京：中华书局，1992年，第268页。
②《周易注》下经，《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第485页。
③《中说校注》卷一，北京：中华书局，2013年，第49页。
④《中说校注》卷八，北京：中华书局，2013年，第220页。
⑤《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第124页。
⑥《富国策第一》，《李觏集》卷十六，北京：中华书局，1981年，第133页。
⑦《正蒙·大易篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第50页。
⑧《河南程氏外书》卷七，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第396页。
⑨《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第123页。
⑩《与延平李先生书》，《朱文公文集》卷二十四，《四部丛刊初编缩本》，上海：商务印书馆，1919年影印本，第378页。
①《朱子语类》卷二十七，北京：中华书局，1986年，第702页。
②《朱子语类》卷五十一，北京：中华书局，1986年，第1218页。
③《朱子语类》卷五十一，北京：中华书局，1986年，第1221页。
④《义利》，《北溪字义》卷下，北京：中华书局，1986年，第53页。
⑤《魏志》，《习学记言序目》卷二十七，北京：中华书局，1977年，第386页。
⑥《汉书三》，《习学记言序目》卷二十三，北京：中华书局，1977年，第324页。
⑦《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第66页。
⑧《吉斋漫录》卷下，《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第66页。
⑨《四书训义》卷二十八，《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社，1990年，第249页。
⑩《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1991年，第388页。
①《尚书引义》卷二，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1991年，第277页。
②甲骨：《殷墟书契前编》23.7、《殷墟文字甲编》1778、《阴虚粹编》405。金文：《利簋》、《墙盘》、《稣公簋》等。
③《尚书正义》卷十八，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第236页。
④《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第288页。
⑤《毛诗正义》卷八－一，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第391页。
⑥《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第475—476页。
⑦《毛诗正义》卷一－三，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第284页。
⑧《汉书》第7册，北京：中华书局，1962年，第1906页。
①《淮南鸿烈集解》卷九，北京：中华书局，1989年，第295页。
②《毛诗正义》卷十三－二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第469页。
③《吕氏春秋新校释》卷一，上海：上海古籍出版社，2002年，第57—62页。
④《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第170页。
⑤《吕氏春秋新校释》卷二十，上海：上海古籍出版社，2002年，第1344—1347页。
⑥《毛诗正义》卷十四－一，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第477页。
①《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第944—945页。
②《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第553页。
③《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第96—97页。
④《管子校注》下册，北京：中华书局，2004年，第1178页。
⑤《管子校注》中册，北京：中华书局，2004年，第911页。
⑥《管子校注》中册，北京：中华书局，2004年，第896页。
⑦《淮南鸿烈集解》卷十九，北京：中华书局，1989年，第641页。
⑧《释私论》，《嵇康集校注》卷六，北京：人民文学出版社，1962年，第236页。
①《中说校注》卷八，北京：中华书局，2013年，第211页。
②《周易程氏传》卷一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第742页。
③《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1172页。
④《朱子语类》卷十三，北京：中华书局，1986年，第228页。
⑤《朱子语类》卷十三，北京：中华书局，1986年，第225页。
⑥《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二，《李贽文集》第2卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第626页。
①《论私》，《龚自珍全集》第1册，北京：中华书局，1959年，第92页。
②《读四书大全说》卷六，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1991年，第763页。
③《读四书大全说》卷八，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1991年，第911页。
④《周易正义》卷七，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第76页。
①邵雍：《皇极经世书》卷十三，郑州：中州古籍出版社，2007年，第515页。
②《周易正义》卷七，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第77页。
③《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第157页。
④《礼记正义》卷三十七，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1529页。
⑤《礼记正义》卷一，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1230页。
⑥《尚书正义》卷二十，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第256页。
⑦《大学章句》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第17页。
⑧《素问》卷一，《中华医书集成》第1册，《医经类》，北京：中医古籍出版社，1999年，第2页。
⑨《庄子集释》卷六上，北京：中华书局，1961年，第539页。
①《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第281页。
②《礼记正义》卷三十七，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1529页。
③《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第275—276页。
④《庄子集释》卷三上，北京：中华书局，1961年，第230页。
⑤《经学理窟·义理》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第273页。
①《河南程氏遗书》卷二十四，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第312页。
②《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第144页。
③《周易程氏传》卷三，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第907页。
④《胡子知言疑义》，《朱文公文集》卷七十三，《四部丛刊初编缩本》，上海：商务印书馆，1919年影印本，第1360页。另见《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第329页。
⑤《胡子知言疑义》，《朱文公文集》卷七十三，《四部丛刊初编缩本》，上海：商务印书馆，1919年影印本，第1360页。另见《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第330页。
⑥《瞽言四》，《别集》卷五，《陈确集》，北京：中华书局，1979年，第461页。
⑦《瞽言四》，《别集》卷五，《陈确集》，北京：中华书局，1979年，第468页。
①《读四书大全说》卷六，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1991年，第799页。
②《读四书大全说》卷四，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1991年，第639页。
③《仁学九》，《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年，第301页。
④甲骨：《殷墟佚存》276；金文：《父丁盘》、《善鼎》、《此簋》、《盂卣》。
⑤《论语集注》卷二，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第92页。
⑥《阿踰陀国》，《大唐西域记》卷五，上海：上海人民出版社，1977年，第114页。
①《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第50页。
②《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1192页。
③《汉书》第9册，北京：中华书局，1962年，第2950页。
④《论语集注》卷一，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第80页。
⑤《孟子集注》卷十三，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第429—430页。
⑥《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年，第117—118页。按：郭店楚简本《老子》，绝圣弃智作绝知弃辩。
⑦《十一家注孙子校理》卷中，北京：中华书局，1999年，第150页。
⑧《周易正义》卷二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第30页。
①《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第418页。
②《尚书正义》卷十二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第193页。
③《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第443页。
④《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第445页。
⑤《尚书正义》卷二十，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第256页。
⑥《礼记正义》卷十三，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1345页。
⑦《孟子集注》卷三，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第289页。
⑧《尚书正义》卷十九，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第245页。
①《国语集解》卷五，北京：中华书局，2002年，第194页。
②《论语集注》卷七，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第185页。
③《墨子校注》卷十五，北京：中华书局，1993年，第977页。
④《墨子校注》卷一，北京：中华书局，1993年，第36页。
⑤《周易正义》卷八，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第88页。
⑥《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第327页。
⑦《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第333页。
⑧《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第126页。
⑨《法言义疏》卷五，北京：中华书局，1987年，第85页。
①参见卷二《率性篇》，《论衡校释》第1册，北京：中华书局，1990年，第81页。
②《三报论》，《弘明集》卷五，《中国哲学史教学资料汇编（魏晋南北朝部分）》，北京：中华书局，1964年，第423页。
③《坛经二〇》，《坛经校释》，北京：中华书局，1983年，第39页。
④《太平经合校》卷一百三十七—一百五十三，北京：中华书局，1960年，第702页。
⑤《性辩》，《司马文正公传家集》卷六十六，《万有文库》第2集，上海：商务印书馆，1937年，第821页。
①《正蒙·诚明篇》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第23页。
②《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第14页。
③《孟子集注》卷十一，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第396页。
④参见《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986年，第70页。
⑤《传习录下》，《王阳明全集》卷三，上海：上海古籍出版社，1992年，第117页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，北京：中华书局，1986年，第1288—1289页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1287—1288页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷六十八，第1689页。
②黎靖德编：《朱子语类》卷六，第109页。
③黎靖德编：《朱子语类》卷十四，第262页。
④黎靖德编：《朱子语类》卷二十，第474页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷四，第64页。
②黎靖德编：《朱子语类》卷三十二，第812页。
③黎靖德编：《朱子语类》卷四十七，第1186页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1282页。
②陈来：《论古典儒家义的观念——以朱子论义为中心》，《文史哲》，2020年第5期。
③黎靖德编：《朱子语类》卷七十五，第1922页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1284页。
②但此段中又出现了一句“此心常存在这里”，与此段整体的说法不一致，恐是记差。或此句当为“如何强要寻讨出教此心常存在这里？”
③黎靖德编：《朱子语类》卷六十八，第1690页。
④黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，第2416页。
⑤黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，第2417页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1297页。
②舍勒：《舍勒选集》，刘小枫选编，上海：上海三联书店，1999年，第550页。近年我国学者也有从类似角度关注儒学中羞耻的研究，如陈少明：《关于羞耻的现象学分析》，《哲学研究》，2006年第2期。
③黎靖德编：《朱子语类》卷十七，第383页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷四，第65页。
②黎靖德编：《朱子语类》卷四，第74页。
③黎靖德编：《朱子语类》卷二十六，第653页。
④黎靖德编：《朱子语类》卷四，第71页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1297页。
②黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1293页。
③黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1285页。
④黎靖德编：《朱子语类》卷八十七，第2262页。
⑤朱熹：《答胡伯逢》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2151页。
⑥黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1293页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1293页。
②黎靖德编：《朱子语类》卷九十七，第2487页。
③黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，第2011页。
④朱熹：《答何叔京》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十，《朱子全书》第22册，第1836页。
⑤陈来：《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第263页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷四，第64页。
②黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第1487页。
③黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十八，第2864页。
④黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，第2010页。
⑤黎靖德编：《朱子语类》卷四，第64页。
⑥朱熹：《答潘谦之一》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十五，《朱子全书》第23册，第2590页。
⑦朱熹：《杂著·尚书·大禹谟》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十五，《朱子全书》第23册，第3180页。
⑧黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，第2017页。
⑨黎靖德编：《朱子语类》卷九十五，第2438页。
①陈来：《朱子哲学研究》，第252页。
①黎靖德编：《朱子语类》卷十三，第241页。
②黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1287页。
③黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，第1295页。
知识出处
《朱子学年鉴.2021》
出版者：华东师范大学出版社
本书共9部分：特稿、朱子学研究新视野、全球朱子学研究述评、朱子学书评、朱子学研究论著、朱子学研究硕博士论文荟萃、朱子学学界概况、朱子学学术动态、资料辑要。收录《融突和合论——中国哲学元理》《明清朱子学将是宋明理学研究的新增长点》《2021年度中国台湾朱子学研究成果简介》等文章。
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