南平市图书馆

一般以为，朱子的“自然哲学”不是朱子思想的主要部分。然而，我们会发现一个有趣的现象，也就是在《朱子语类》中，我们一般认为的属于“自然哲学”的那部分内容其实十分靠前，仅次于朱子关于太极、理气先后的论述。黄士毅在《朱子语类门目》中讲“理气：太极阴阳，凡形于法象者二卷”①。也就是从黄士毅的角度出发，《朱子语类》的前两卷《理气上：太极天地上》《理气下：天地下》包含了两方面内容，即对“太极阴阳”（也就是我们一般认为的“理气”关系问题）的论述和对“形于法象者”的论述，而且从内容的关系上来看，这两部分应该是密切联系在一起的。而我们一般所说的朱子的“自然哲学”的内容就是黄士毅所讲的“形于法象者”。从逻辑上讲，理气是朱子哲学的基本原理，而理气落实到实存世界，也就会涉及种种现实事物的构成，这部分关涉到我们对实然世界的理解。《朱子语类》材料的内容显然是有一定的逻辑含义的。
  《太极天地上》其实也分为几部分，先言“太极为造化之枢纽”、理在逻辑上先于气（“理气先后”问题），陈淳所录“徐问”条落实到具体的天地分判与理的关系，由此引出“天地”问题。但在具体的讨论中先谈“天地之心”，这不能不说含有对朱子哲学的深刻理解，因为“天地之心”这一概念在朱子思想逻辑中具有枢纽性的“承上启下”的作用，是形上连接形下的转折，连接着存有论与伦理学，同时也是从对世界进行存有论的分析转入实存性一体性阐述的关键。而在哲学上，“天地之心”这一概念体现着理对气的主宰，在某种意义上也是理生气的一种表达，而在仁论上，朱子更是将仁与生物之心直接联系起来①。在讨论完“天地之心”后，则从天的概念的多义性与统一性开始讨论现象世界的形成与结构。《理气上》对此问题的讨论主要集中在宇宙之形成、形体样态、阴阳五行与世界结构等，是从大的方面总体论述“法象”，而《理气下：天地下》则集中讨论各种具体问题，包括天文、地理、气象等。我们可以看到，朱子用其理气论，尤其是理学中气的思想，阐释了一个完整的气化的世界的图式。
  可以说《朱子语类》这样的叙述结构并不是随意的，而是经过编纂者精心考虑的。我们可以说，编纂者的考虑也是符合朱子思想逻辑的，编纂的结果建立在对朱子哲学充分理解吸收的基础之上。从中我们也可以看到所谓“自然哲学”或“自然观”在朱子思想当中的位置：所有的这些讨论关系着我们对这个世界的了解，而不仅仅是对自然的理解。朱子所阐释的“气化的世界”本身也是我们生活世界的一部分。朱子之学“致广大而尽精微”，这些所谓的自然哲学的内容，是朱子思想“广大”一面的重要体现。
  一、一个世界：面对朱子自然观的基本态度问题
  我们会发现，理学家对“自然哲学”都有关注。张载《正蒙》由《太和》而《参两》的逻辑与我们上面所述《朱子语类》之逻辑若合符节，《参两》篇更是有大量关于宇宙、自然的讨论。②二程也不例外，《河南程氏遗书》中对相关问题颇有讨论，杨时编《程氏粹言》而有《天地》一卷，邵雍也不必赘言。
  近代以降，对朱子“自然观”或“自然哲学”有很多关注，其中一个重要原因就是面对西学，要在中国传统当中发现“科学”或“科学精神”。如胡适就把朱子的格物致知和科学精神联系起来，认为这是科学家的穷理精神。①此后，关于朱子“自然学”的研究始终与“科学”伴随，要么肯定朱子思想背后的科学精神，要么对之进行否定，甚至把中国没有产生近代科学的“罪过”加到朱子身上。②科学以及以科学史的视角审视朱子的观点，成了这些研究的一个共同预设。近代科学成果成了审视相关问题的一个基点。如张立文教授《朱熹哲学与自然科学》一文开始就讲：“中国古代哲学并不轻视自然科学，朱熹对宇宙、天文、气象等自然学说都有贡献。”③这就是从正面的角度为朱子的科学成就做解释，而研究中对相关问题的分类，也基本上按照现代科学进行，甚至还会以现代科学观点来评判朱子的观点正确与否。而晚近以来，“李约瑟问题”则成了对朱子自然哲学或自然学研究的一种共同关切，对朱子相关思想的研究成了切入“李约瑟问题”的一个视角。关于朱子这方面研究最新的代表著作当数韩国学者金永植教授的《朱熹的自然哲学》一书，已有评价者将之视为“‘李约瑟难题’的哲学探解”④。
  金永植教授关于朱子自然哲学的一些总体论述，值得我们拿出来详细分析讨论。
  在金永植教授那里，“研究朱熹的自然哲学，从本质上说，就是研究朱熹探索自然世界的思维方式”，“朱熹不存在完全独立于自己哲学体系之外的‘纯粹的自然哲学’”⑤。在此种理解基础上，金永植教授对朱子的自然哲学进行了总体的概括，他认为：朱子用来解释自然哲学的概念是其哲学的基本概念，主要意义都已经超越了自然领域。朱子不严加区分自然世界与非自然世界；他喜欢从既成的没有严格定义的概念如阴阳五行等出发，而不是从自然现象本身出发去解释自然世界，这就是把自然世界看成“概念的图式”；他不能把某些自然现象的特征上升为一般规律，因而存在求知上的“个别论”特性；他基本满足于“常识性”的自然知识，不深究所获得的知识为何正确这一西方认识论中的主要问题。所有这些，与朱熹格物思维方式的缺乏精确性、不喜欢对自然现象做深入探究的特点有很大的关系①。他还指出：“他的知识与现存的关于中国专门之学传统的文献的内容相差并不太远。”朱熹固然有非常丰富的自然知识，但只有很小的一部分是他自己通过仔细观察得来的，他的大部分自然知识与专门之学来自他对书本的阅读②。
  金永植教授的一些观点我们十分认同，尤其是关于朱子自然哲学与其哲学基本概念的关系的判断。但是，我们依旧可以看出他在讨论相关问题时的“科学”预设。金永植教授已经发现朱子不严加区分自然世界与非自然世界，但似乎没有意识到这种不区分背后的意义。正是这种“不区分”暗示着朱子在处理相关问题时的思路，以及这种思路与科学之间的根本差异。科学，诚如金永植先生认为的朱子没有做到的那些地方，强调的是从现象出发，把个别的、常识的东西，上升为“规律”。然而，朱子的方向却与之相反，我们不能认为朱子满足于“常识”，不追求精确性、不对这些自然现象深入探讨。朱子在处理相关问题时思路是哲学的，而非科学的，更为关键的是，朱子是以一个世界的眼光看待这些问题，而不是像近代以降的西方思想世界那样，将自然与社会分成两段。朱子的哲学背后追求的是对世界统一性的认识，所谓的“自然”也是统一的世界的一部分。
  金永植先生还认为，“他（朱熹）往往是在论及道德与社会问题时才提及它们，用一些人所共知的自然现象来与复杂而困难的社会问题做类比。真正为自然现象而讨论自然现象的情况在朱熹那里绝无仅有”。其实如果这样认为，就很难解释《朱子语类·天地下》的意义。我们不能否认朱子将我们今天视为自然现象的事物与社会、伦理问题连接起来讨论，但我们必须指出，在朱子那里，世界是一个世界，没有自然与社会的二分结构。我们认为中国古代哲学思想的一个特质是天人合一，从思维方式上看，在古人那里，至少在朱子那里，天人不是通过某种合的过程才“一”的，天人本身就是“一”的。自然与社会都是“太极阴阳”“形于法象”的表征。看起来很遥远的宇宙其实在古人那里也是生活世界的一部分，尤其是古代农耕文明更加与周遭的自然紧密联系在一起。天上的星辰与古人的距离要远小于量子与今人的距离，“天上的宫殿”本身就是生活世界的一部分。我们似乎不当以今天所谓科学的思维来看待古代思想家对于世界现象的理解。
  朱子为什么研究“自然”？朱子的知识仅能视作对某些专门之学文献的复述吗？我们以为，朱子固然有对自然的个人兴趣，但他对所谓自然的研究还是哲学的一部分，即使是对某些既有观点进行复述，这些复述也是哲学的，而非知识的。乐爱国教授也认为朱子研究天文学不是为了天文学本身，而是因为古代经书提到很多这方面的知识。但我们必须要看到，古代经书提到这些内容，是因为这些知识是整全的生活世界的一部分，朱子关注这些现象，也是在关注世界的同一性，关注人的整全的生活，绝不仅仅是对经书问题的回应。历代均有儒者关注天文、地理等现象，这并非简单地出于兴趣或者对经书的诠释，尤其是对严肃的哲学家来说，这些关注更是出自对世界理解的自觉。①二程讲：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”①这或许可以代表包括二程、朱子在内的儒者对于世界研究的一个基本态度。
  关于一个世界与两个世界、中国古代哲学与科学的关系，本文在这里更愿意复述并采用英国学者葛瑞汉的讲法②。葛瑞汉对中国古代哲学的一大灼见就是在《阴阳与关联思维的本质》③一文以及《论道者》一书第四部分所提到的“关联性思维”与中国古代哲学思维的问题。而此恰可对应金永植教授所探寻的“朱熹探索自然世界的思维方式”问题。“葛氏利用西方当代哲学的概念对中国传统的关联思维做了新的阐释。他指出关联思维是人类思维的一种普遍形式，具有分析思维所不可取代的作用，阴阳理论就是建立在关联思维上的一种‘前科学’思想。”④关于“中国为什么没有产生现代科学”这一问题，葛瑞汉首先认为这样的提问方式本身就有问题，人不能对没有发生的事提问；科学本身是因果性思维，需要一定的体系，以及“发现怎样的发现”，但科学的产生本身却和关联性思维关系密切，在西方那里发生了“突变”，中国却不会。中国在哲学思维中也有因果性的因素，甚至科学中也有因果性的说明，但始终“笼罩”在关联性思维之下，而且没有产生“发现怎样的发现”这一模式。对于为什么不会产生这一模式，葛瑞汉认为中国古代哲学在帝国再统一之后，实现了天人的再统一，“关联宇宙建构”实现了世界观的统一，弥缝了天人之间的鸿沟，天人也复归于统一。面对天人相分，中国人用原始科学建立了一套世界观，并全盘以之解决了问题，把自己置身于世界之中，使世界服务于自身的目的，这一方面给了人“安全感”，另一方面又在事实和价值之间建立了关系，提供了现实的“行动指南”。而西方古代这一问题却始终尚待解决，而这也最终使西方产生了突变。葛瑞汉认为，古代理解的宇宙比伽利略后的科学有一大优势：“生活在其中的人们不仅知道它可能是什么，还知道它应该是什么。由于关联没有脱离先于分析的自发的认同与区分，在期望情况发生之前人们就用赞成或反对来回应，就像巴甫洛夫的狗的实例。在知道什么将发生之前，人们已知道怎样行动。现代科学客观化的世界分解了事实与价值的这种原始综合，在成功地便利于解释和展望中，它离开我们到别处去发现我们的价值”①，“它能为在无知的情况下怎样行动这个普遍性的问题提供一个解答。当信息不够时，由一位预言者来决定当然要比根本不决定要好，更不要说相对暖昧的预言也许能激发而不是免掉思想和决定了”②。在葛瑞汉看来，儒家能在先秦诸多思想当中胜出，一个重要原因就在儒家填平了天人之间的鸿沟，使五常扎根于道德化的天地五行的关联之中。
  我们以为，葛瑞汉对中国古代思维方式的分析是很有见地的，尤其是指出一个世界对于现实的人的生活世界的意义。葛瑞汉的分析也提醒我们，不能用科学的眼光去审视“前科学”的问题。“前科学”时代那些貌似今天所说的“原始科学”的认识，实际上是内在于对生活世界的认识当中的。天文、地理、气象等现象并不是纯粹的实验的对象，而是生活的一部分。③
  在朱子看来“物物皆有理”，不可否认朱子对天文地理自然探求背后的“格物穷理”的向度，但能够从这些现象背后求得“理”，根源上还是因为世界是一个世界，而不是一个二分的世界。“天地、鬼神、日月、阴阳、草木、鸟兽”都有理，但在根源上，从它们身上求得的“理”和从“父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友”等人伦上求得的“理”别无二致、不相冲突，都是一个“生理”的展现。
  因为世界是一个世界，没有一个超越的彼岸世界，也不存在一个自然与社会截然两分的世界，所以在朱子那里，形上学与宇宙论也不是截然二分的，形上学的基本概念也是宇宙论的基本概念，同时，形上学的基本原理也是宇宙论的基本原理，这也就是我们一再强调过的，朱子的思想是即本体即宇宙的。对形上学问题的理解决定了朱子对宇宙的理解。
  其实我们看到，李约瑟在对朱子的自然哲学进行阐释时，也认为“理”“气”这样的范畴是朱子自然哲学的核心范畴，并对之进行专门的分析。在李约瑟看来，朱子的理是“宇宙的组织原理”，气是“物质、能量”的统一体。但是李约瑟认为，朱子和朱子的弟子“把宇宙生成论的问题和形而上的问题轻易地混淆在一起，‘先’和‘后’也可以解释为‘实在’与‘现象’”①，其实我们认为，这并不是朱子或其弟子思想有模糊之处，所谓的模糊是站在今天的思维方式下产生的判断，在朱子那里，这两个问题本身就在一起，“先后”也是即本体即宇宙的问题，涉及哲学的诸方面。根据葛瑞汉的解释，我们可以说这是一个世界图式下的问题。
  朱子对于自然世界的理解当然与其实际经验有关，但更是从其哲学基本原理组织起来的有逻辑的系统。正如牛顿的宇宙建立在三大定律之上，朱子的宇宙也建立在一些“定律”基础上。朱子“气化的世界”有一些根本原理，对世界图式的阐释是符合这些根本原理的。从逻辑上来讲，朱子对世界的解释是从这些原理出发，而不是从现象本身出发。朱子首先思考的是世界的本质，当然对世界本质思考的入手点并非是经验的自然现象。朱子观察自然，并从自己的哲学出发，完成对世界现象的阐释。我们不能仅以科学的态度看待朱熹的自然观，用现代科学判断朱子认识的对错，而应该回到朱子的哲学系统，尤其是气的思想，看他从哲学与当时人的直观经验两方面如何理解世界。朱子对世界的理解首先是哲学的，而不是知识的，是系统性的，而不是片段的。贺麟先生在《宋儒的思想方法》一文中认为：“朱子的格物，不是科学方法，而是以物观物，以理观理的哲学的直觉方法。”①贺麟先生认为朱子的方法是哲学的方法，这是我们承认的，但是这种哲学的方法也是有逻辑的、合理的方法，不一定是直觉的方法。朱子力图在杂多的现象中“发现”统一，或者说朱子从统一的“理”的原理出发来看待表面上不那么整齐的世界。
  那么在朱子那里，阐释“自然”的基本原理有哪些呢？②
  第一，理生气，理在气先。在相关问题上，我们承认李约瑟所讲，理是宇宙的组织原理，气是“物质、能量”的统一体。但我们需要看到的是，气是根据于理而日生的，气不是永恒质料。而李约瑟却不太能承认“理生气”。理在气先根源上是逻辑上的在先，而不是现象界时间或空间关系上的在先。理作为组织原理，第一组织原理就是“生理”。
  第二，理一分殊，气一分殊。陈来先生指出：
  就“理一分殊”四字而言，“殊”本指差异、不同，不同的东西当然是多，所以理一分殊常被用以表示一多之间的某种关系。但是“多”可以是相互差异的多（物散万殊），也可以是无差别的多（月印万川），这两种一多关系就不一样。“一”指普遍的东西，多指特殊、个别的东西。③
  现象界无论从哪个层面来看，都是差异化的世界，理一分殊处理的就是普遍的理和差异化的世界的关系。而对“气化的世界”来说，也要解释差异背后有没有统一性和普遍性的东西，解释差异是怎么产生的，而后进一步解释偶然和必然的关系。对应着理一分殊，我们说在朱子那里实际上还有“气一分殊”，这是直接面对现象，看待现象层面的差异。①
  第三，“动静无端，阴阳无始”。这一源自程子的命题直接和某些“宇宙论”问题相关，“四方上下曰宇，古往今来曰宙”，按照程朱的理解，“时间”不会有一个所谓的开始，也不会有一个所谓的终结，“空间”也不会有边界，时空都是无限的。程子和朱子对相关问题的理解都是建立在这样一个前提之下的。这个我们下面会详细讨论。
  第四，阴阳一二，气由气而质变化，五行有生之序和行之序。“动静无端，阴阳无始”是从“无限”的角度看相关问题，落实到具体的、有限的层面，每一“片段”的具体存在的气都有一定的演化规律。气作为质料，在根源上是同质的，只是由动静之不同而产生差异，气之能动性是递减的，动力性因素消失，物质性也会随之消失，在这一过程当中，一般的气会经历由相对无形的状态走向有形的过程，最后再散尽。五行作为构成世界的最基本要素，并不是独立于阴阳的另外的元素，而五行在流行上则分为生之序和行之序。“生之序”，即水火木金土，“行之序”，即木火土金水。这些问题我们都讨论过，这里不再赘述。
  这些基本原理在朱子哲学当中被关注得较多，相关问题也讨论得比较充分。我们需要注意的就是不能将这些问题与朱子对“气化的世界”的描述和理解割裂开来，而是应该带着这些基本原理尝试推衍朱子的相关问题的逻辑。本文尽量按照《朱子语类》的顺序来叙述相关问题，这至少代表了像黄士毅、黎靖德这样的朱子后学对这些问题的看法②。对于相关问题，本文将尽可能进行哲学的逻辑推衍，思考朱子为何会有相关观点。当然，受制于相关知识与时代背景，本文还没有能力阐释所有朱子关注过的问题①。关于朱子“气的思想”，金永植、乐爱国等先生都对相关现象有所描述，本文则试图对笔者能从哲学上加以逻辑说明的观点进行阐释，对于一些知识性的现象则不做过多阐释。
  二、天地
  （一）天地之始
  在对“天地之始”进行讨论时，金永植先生认为朱子的解释是对《淮南子·天文训》中“宇宙生成”论述的阐释②。从表面形式上看的确如此，但从哲学实质上看则大不相同。《淮南子·天文训》中讲：
  天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地，清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精③为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。
  参照《俶真训》，我们可以发现，《淮南子》对于天地生化有一个过程性的论述，太昭是“天地未判”的阶段，之后是道始于虚廓，再至宇宙，再至气，再至天地阴阳、四时万物的过程。只看从“未形”到“分形”这一过程，朱子与《淮南子》的论述是一致的，《朱子语类》卷九十四讲：
  浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此，直是“动静无端，阴阳无始”。①
  朱子也承认有一个浑沦未分的阶段，由此而展开一轮宇宙生化。此条“康节”后为金永植先生所引用。《朱子语类》卷九十四还有一条直接讲“浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来”②。我们看到，由未分到分化，在朱子看来是一个“辟阖”，而世界在所谓的时间维度上是由无数“辟阖”构成的。朱子在这里引康节而又补以程子，强调这种过程的无限性。这是我们在《天文训》当中没有发现的。朱子反对一个有开端的宇宙演化图式，反对他所理解的道家的无能生有的宇宙观。前文我们讲过，“动静无端，阴阳无始”，是朱子理解“宇”和“宙”的一个基本原理。世界在时间上不仅无始，同样无终，当有学生问道世界是否会终结时，朱子讲“不会坏，只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”③。某一个阖辟发展到混乱的极致时，只是这一阖辟完结了，但紧接着就会有另一番演化。当然，我们也需要指出，这种看起来周而复始的循环，并不是固定的永恒质料的循环，每一个阖辟都是新的“气”的演化，阖辟与阖辟之间，从具体的质料看，是不一致的，具体存在的气是有限的，会散尽，而整个气化流行过程却无始无终。
  我们还看到，《天文训》讲“宇宙生气”，此处我们若把宇宙理解为时空，就会发现朱子与《淮南子》的差异，在朱子看来，时空是气的流行与定位，在逻辑上质料和动力统一的气的存在优先于时空，时空是气的属性。套用《天文训》的说法，我们毋宁说在朱子那里是“气生宇宙”。在天地之气、一气、阴阳、五行、万物的关系上，朱子的理解同样与《天文训》不同，在朱子看来，这几种气是同质的，并非我们一般所理解的生成关系，而是动静样态的分化组合。同时，在朱子那里是“阳变阴合而生水火木金土”，朱子承认五行顺序上水火优先，这与《天文训》一致，《朱子语类》卷一讲：
  “天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。”问：“想得如潮水涌起沙相似？”曰：“然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”①
  朱子在这里以经验观察来证明水火在生成上的优先性，但我们不能说朱子只依据有限的经验这么讲，我们必须要考虑到《太极图解义》里所讲的“生之序”。同时我们发现，与《天文训》不同，朱子认为水极浊而成地，而天上之有象者均是火之极清。我们还可以看到，水火之生成与之和阴阳的对应却不像《天文训》那么机械。《天文训》讲天地、阴阳、四时、万物，这些讲法在哲学上的统一性较差，朱子则是一气、阴阳、五行、万物，在哲学逻辑上十分顺畅。此外，在相关问题的阐述上，朱子总是避免引入神话，而是把问题交给哲学，这就与《天文训》此段对现象解释的态度不同。《楚辞集注·天问》中，朱子直称此为“无稽之言”②。朱子认为，“开辟之初，其事虽不可知，其理则具于吾心，固可反求而默识，非如传记杂书谬妄之说，必诞者而后传，如柳子之所讥也”③。在朱子看来，对某一个阖辟开始阶段的描述，要从理出发，宇宙运化之理与吾心之理是一个理，可由吾心之理经过理性的推衍求知“开辟之初”，而不是通过神话式的、神秘的揣测去理解这些现象。
  我们还可以发现，朱子阐释的动态性比《淮南子》的叙述强很多，朱子的宇宙是一个动态化的、动力因素很强的宇宙。
  卷一言：
  天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。淳。
  清刚者为天，重浊者为地。道夫。
  天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。地者，气之渣滓也，所以道“轻清者为天，重浊者为地”。道夫。①《楚辞集注》言：
  天地之化，阴阳而已，一动一静，一晦一明，一往一来，一寒一暑，皆阴阳之所为，而非有为之者也。然《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣。②
  天地之化始终处在一种动态的过程当中，此种动态是朱子对气化世界进行阐释时的突出特点。在轻清者为天、重浊者为地这一点上，朱子与《天文训》是一致的。但我们要看到，气轻地重，地是渣滓，前提是动，也就是气处在无休止的动静运化之中。此处的“天地初间”依旧当从某一个具体的辟阖的阶段来看，“造化如磨”，而且是永不休止的运化之磨，正所谓“天运不息”，而正是因为动静之不同，气运由此不齐。具体的气总是由气到质运化，在这种不息的运化中，就凝聚产生了“渣滓”并处于运化全体的中央，也就是产生了地。地是成质之气，在产生序列上自然后于“天气”。关于此处天地形成之顺序，朱子的观点与《天文训》相同，但在解释上却有不同之处。此处其实我们还可以大胆推测，在朱子那里，成质之渣滓，是天气在运化过程中而有，天气必然会成质，但这不会导致世界全都成为渣滓，或者渣滓越来越大，因为气成质亦会散尽，天气成质，但“理生气”，会有新的气不断地根于理，从虚空中产生，新生之气动力最足，最为轻清。这种动态性的世界叙述在理学家那里是十分常见的，如张载在《正蒙·太和》中言“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固”①。张载在其著作的一开始，就向我们展示了一个氤氲动态的气化的世界图景。二程也有类似的表达，《程氏经说》卷一讲：“象见于天，形成于地，变化之迹见矣。阴阳之交相摩轧，八方之气相推荡，雷霆以动之，风雨以润之，日月运行，寒暑相推，而成造化之功。”②这种“摩轧”“推荡”每时每刻在世界的任何位置发生着。我们可以发现理学家对于这种“动”的强调，以及这种动在宇宙图式当中的意义。
  （二）天地之形
  其实我们可以对朱子关于宇宙整体的动的态势做一个判断：虽然具体的存有的气的运化可能是无序的、没有固定方向的，但从气的整体态势上来看，宇宙运化当有一个倾向性。从朱子“造化如磨”“辗转”等表述中我们也可以推断出这一点。更为重要的是，如果这种辗转没有一个总体的态势，我们就很难理解何以渣滓会聚在中间，也难以进一步理解在朱子那里，五行之气产生之后会有“行之序”。如果气在流行中没有一个整体的方向性的态势，渣滓就有可能散布于天之中，成为一个个的散点，不会有作为“大块”的地。只有气从总体上有一个运化的方向，具有这样的态势，我们才能从逻辑上推出地在中央、天包着地的天地之形。前引材料其实已经谈到了天地的整体形态，也就是地在中间，天在地的四周。从朱子哲学出发，也必然会导致这样的“地心说”。
  关于天地之形，《朱子语类》卷一言：
  天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。
  天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：“地对天不过。”
  地却是有空阙处。天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地，其气无不通。恁地看来，浑只是天了。气却从地中迸出，又见地广处。
  季通云：“地上便是天。”①
  我们看到，之所以地在中间，天包着地，还是由于天运之不息，如果这个宇宙是一个没有动能的宇宙，那么地就会陷，也就是不能处于天之中央。同时朱子指出，地虽然是实的渣滓，但却是有空隙的，天气可以于地中交互往来。
  关于天地之形，传统思想当中主要有三种观点，即盖天说、浑天说和宣夜说。②浑天说的代表性论述当数张衡《浑天仪注》，张衡言：
  浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。天表里有水，天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。……其两端谓之南北极，北极乃天之中也。……天转如车毂之运也，周旋无端，其形浑浑，故曰浑天也。③
  我们看到，在表面上，朱子的观点和张衡所叙述的浑天说十分相近。《楚辞集注·天问》关于天地之形的论述更可以与《浑天仪注》相对照：
  或问乎邵子曰：“天何依？”曰：“依乎地。”“地何附？”曰：“附乎天。”“天地何所依附？”曰：“自相依附。天依形，地附气，其形也有涯，其气也无涯。”详味此言，屈子所问昭然若发蒙矣。但天之形圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端后高前下，乃其枢轴不动之处。其运转者亦无形质，但如劲风之旋。当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后，当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前，旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体也。地则气之渣滓聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。黄帝问于岐伯曰：“地有凭乎？”岐伯曰：“大气举之。”亦谓此也。其曰九重，则自地之外，气之旋转益远益大，益清益刚。究阳之数而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣，岂有营度而造作之者，先以斡维系于一处，而后以轴加之，以柱承之，而后天地乃定位哉？且曰其气无涯，则其边际放属，隅隈多少，固无得而言者，亦不待辨说而可知其妄矣。①
  此处与前引《朱子语类》表达的图式是一致的，而这里的“圆如弹丸”亦可以对应张衡所讲。至于为何能有此形，朱子还是强调一个“动”。没有气的劲风旋转，就不会有这样的结构。我们看到，张衡也强调浑天的“周旋无端”，而朱子的解释则更进一步。但如果我们仔细辨析材料则会发现，朱子的观点虽有吸收浑天说之处，但在有的地方却吸收了宣夜说，尤其是在天地之形上，朱子不承认“空间”有一边界，浑天说在这一点上则不如宣夜说表达得明显。②“宣夜说在东汉时代便已失传了”①，《晋书·天文志》记载宣夜说言“天了无质，仰而瞻之，高远无极”，今天所知的宣夜说的最大特点就是强调宇宙的无限性。在这一点上，朱子与宣夜说是十分一致的。我们在论述天地之始时已经指出，关于所谓的时间向度，朱子强调“无始无终”，而在空间向度上，朱子特别强调天无边界。上引《楚辞集注》就体现了这一点。朱子对传统的天有九重说进行诠释，在朱子看来，天并不真的就分为九层，取九是因为九是阳数之极，代表着高远处气的特征，即极清极刚，而不是说在数字上天有一个边界上的限制，天气是“无涯”的。其实，如果我们关注各种天地之形的学说，就会发现哲学家往往参与进对这一问题的思考，哲学家从逻辑出发，思考时空问题，这就使问题不仅仅局限在技术领域，有些思想家从他们的逻辑出发，往往会倾向认为时空都是无限的②。论者特别强调宣夜说与道家学派的关系，就是一例③。二程观点与宣夜说关系也十分密切，如《河南程氏遗书》卷二上：
  人多言天地外，不知天地如何说内外，外面毕竟是个甚？若言着外，则须似有个规模。④
  天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。⑤
  在二程看来，天地没有什么内外之分，说有个“天外”，实际上是对天的错误认识，言有外，就是说有一定的有限的形体范围，而天实际上没有这样的有限形体。
  关于朱子到底是讲有限空间还是无限空间，学者的观点存在分歧，有些学者认为朱子对于这个问题存在矛盾①。下面这些材料是引起解释困境的关键，而这些记述都和邵雍有关。②
  《朱子语类》卷一有：
  问：“康节论六合之外，恐无外否？”曰：“理无内外，六合之形须有内外。日从东畔升，西畔沉，明日又从东畔升。这上面许多，下面亦许多，岂不是六合之内！历家算气，只算得到日月星辰运行处，上去更算不得。安得是无内外！”淳。③《朱子语类》卷一百有：
  “‘天何依？’曰：‘依乎地。’‘地何附？’曰：‘附乎天。’‘天地何所依附？’曰：‘自相依附。天依形，地依气。’”所以重复而言不出此意者，唯恐人于天地之外别寻去处故也。天地无外，所谓“其形有涯，而其气无涯”也。为其气极紧，故能扛得地住；不然，则坠矣。气外须有躯壳甚厚，所以固此气也。今之地动，只是一处动，动亦不至远也。谟。④《朱子语类》卷一百一十五：
  九问：“《濂溪遗事》载邵伯温记康节论天地万物之理以及六合之外，而伊川称叹。《东见录》云：‘人多言天地外，不知天地如何说内外？外面毕竟是个甚？若言着外，则须似有个规模。’此说如何？”曰：“六合之外，庄周亦云‘圣人存而不论’，以其难说故也。”旧尝见《渔樵问对》：“问：‘天何依？’曰：‘依乎地。’‘地何附？’曰：‘附乎天。’‘天地何所依附？’曰：‘自相依附。天依形，地附气，其形也有涯，其气也无涯。’”意者当时所言，不过如此。某尝欲注此语于《遗事》之下，钦夫苦不许，细思无有出是说者。因问：“向得此书，而或者以为非康节所著。”先生曰：“其间尽有好处，非康节不能著也。”①
  这里涉及邵雍关于六合有无内外的观点。在邵雍看来，空间是有限的，这与邵雍的宇宙生化观是相符合的，因为邵雍认为宇宙是由一个起点生化而来，这样的世界必然是一个有限的世界。《观物内篇》讲：“物之大者，无若天地，然而亦有所尽也。”②而张载、二程都反对一个有开端的世界模式，这种世界模式很难接受一个有限的世界图式③。朱子思想接受二程所言“动静无端，阴阳无始”，同时也反对张载式的大循环，在逻辑上推导出一个无限的世界是很顺畅的。但在具体的讨论中，就涉及如何安顿邵雍观点的问题。上述材料即是如此。卷一所载材料中，学生就对邵雍的说法产生质疑。朱子首先认为，“理”是没有内外的（当然，这句话也可以解读为从道理上说没有内外），但是“六合之形”是有内外的。从材料中判断，这里的“六合”当指我们所能直观认识的空间，所以朱子在这里专门谈到历家算气的问题。卷一百所录材料中的矛盾则十分明显，语义存在明显不一致的地方，朱子一方面说“天地无外”，一方面却又认为气外需要有一个躯壳。卷一百一十五所记则直指相关材料的问题，若按邵伯温所记，伊川当是同意邵雍的观点，可从《遗书·东见录》来看，伊川的观点明显针对邵雍。朱子对邵雍天地相依之说有所取，但对邵雍与伊川的矛盾则采取了回避的态度，认为言说起来很难，圣人对此也采取存而不论的态度，关注的焦点似乎应该在我们所能直观的范围内。
  为何会出现此种矛盾？关增健认为，这与浑天说有限空间的优势有关，按照浑天说的讲法，较容易解释人们观察到的天体运动。但是浑天说在发展过程中，也产生了天不是一个固体，而是回转之气的认识，而回转之气则容易在逻辑上导出无限空间。如果气不断地回转，按照圆周运动的一般规律，就会有离心运动。为了解释天体的运行轨道问题，于邵雍和朱子那里就有了“刚风”说，但刚风说就需要天有一个固体外壳，否则就会有离心运动，无法保证天体在相对确定的轨迹上运行。①
  关增健的说法在一定程度上能够解释相关矛盾的产生，他看到了有限空间与无限空间两种说法各自的问题，尤其是无限空间在实际观测上的困境。那么我们究竟该如何看待朱子的观点呢？我们认为，从逻辑和朱子的相关论述来看，朱子的核心观点应该是“天地无外”“气无涯”。其实对这一问题的看法涉及我们对空间的理解问题。关增健的解释其实建立在我们今天一般的对空间的理解基础上，也就是空间、时间优先于具体的物质存在，以时、空这两个确定的维度判断物体的运动。我们谈到过在朱子那里时间和空间是气之流行与定位，也即是气之动静优先于时间、空间，因气之动静而有时空。在此种对空间的理解下，我们当看到今天所说的空间的“范围”始终受制于气之绵延，“气无涯”在我们看来并不是从空间无限性上来讲气的边界，而是强调气之绵延不受到形体的限制，那么在此无限绵延之下的时间和空间，自然也就是无限的。当然，我们也要看到，朱子将这一问题止于“圣人存而不论”，没有进一步推衍下去，而言说上的矛盾则展示在我们面前②。
  关于天地之形，还有三个问题需要解释，一个是前面提到的刚风说，一个是天地旋转的枢轴问题，最后则是朱子对地之形（也就是地理）的描述。
  前引《楚辞集注》已经谈到了“刚风”，在朱子看来，地之外旋转运化的气“益远益大，益清益刚”，最“外”一重则“极清极刚”，正是此种刚风，使天紧紧地包着地。从朱子的理论出发，我们可以看出这种天包地的紧密程度在大趋势上当是越远越紧，从紧密程度上来讲，当不是匀质的。但是，朱子为了日月星辰的运行，为了人和物的存在的可能，在叙述上则留了一个尾巴，《朱子语类》卷二讲：
  天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体。但中间气稍宽，所以容得许多品物。若一例如此气紧，则人与物皆消磨矣！①
  在朱子看来，旋转之“形气相催”，保证了体之存在。但是，如果所有的地方都如此紧密，那么就容不下天体，天体可能会消磨。如果与地相接之处也那么紧，那么地上之人物也将无法存在。我们可以说，朱子这里的描述从逻辑上来讲，似乎很难获得一贯性的理论解释。此处倒是可以视为为了符合经验观察而在理论上留的补丁。
  关于天地运转之枢轴，前引《楚辞集注》也说得很明确，朱子认为，天地在运化中有一个枢纽，这就是南极和北极，这个枢纽不是人或神安置上去的，而是天地做圆周旋转运动自然而有的一个轴。《楚辞集注·天问》还讲：
  天极，谓南北极，天之枢纽，常不动处，譬则车之轴也。盖凡物之运者，其毂必有所系，然后轴有所加，故问此天之斡维，系于何所？而天极之轴何所加乎？②
  在朱子看来，这一枢纽就好比车轴，相对于轮的旋转，车轴是不动的，天轴也是如此。但车轴是为了物的运动而人为设置的，而天的轴则是无所系而自然有的。
  《朱子语类》卷二十三言：
  北辰，即北极也。以其居中不动而言，是天之枢轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横亘居中，两头称定。一头在北上，是为北极，居中不动，众星环向也。一头在南，是为南极，在地下，人不可见。①
  宇宙所有事物的运转都是围绕着这个轴而动的。关于这个“北极”与“北辰”，还涉及对北极星的理解。在朱子看来，“北辰无星”，北极星是北辰边上的一颗小星，是人们为了认取北极方便而设定的一颗星。所有的星都围绕北辰旋转，这颗极星也不例外，只是动得微，人不容易发现罢了。故而，《论语·为政》所讲的“譬如北辰”，这北辰就不能做北极星解释，而是天地运转的中心，众星自然围绕它旋转。②
  天轴的北极是人可以看见的，天轴的南极在地下，是人不能看见的，这就涉及朱子对地之形的理解。从浑天说以及朱子《楚辞集注》关于天地之形的描述，我们很容易认为此种说法会把大地理解为“球形”，在朱子那里，地虽然不像盖天说那样是一个方形的大块，但也不能说是一个直接的“球形”物体，朱子还没有完成认地为球的“突破”，但是从朱子讲的“月中黑影”是“地影”等描述来看，朱子又认为地不是方的，而是圆形的。同时，从当时的人的经验出发，我们可以看到，朱子已经认识到大地至少有一定的曲度，朱子描述了当时人航海，发现南半天球有明星之事。③关于经验范围内的地之形，朱子有一些描述，如认为“西北地至高。地之高处，又不在天之中”④，这符合当时中国人的一般经验，《朱子语类》当中的一些描述以我们今天的理解出发，已经描绘到了“极昼”现象，也就是昼长而夜短，但是朱子对这些现象的解释则诉诸地形，认为这是“地有绝处”，“在地尖处，去天地上下不相远，掩日光不甚得”，在朱子看来，日光照耀之处为白天，而地尖处离天近，常能被日光所照。
  关于地的大小，朱子也有描述，朱子认为地是有限的形体，不是无限的。《楚辞集注·天问》讲：
  地之形量，固当有穷，但既非人力所能遍历，算术所能推知，而书传臆说，又不足信。惟《灵宪》所言八极之广，原于历算，若有据依，然非专言地之广狭也。柳《对》直谓“其极无方”，则又过矣。①
  朱子不同意柳宗元关于地无限的讲法。他在某种程度上认同张衡所讲，但强调这不能臆说，而要通过一定的计算去掌握。
  朱子还讲到地上的天泽通气，也就是我们今天所讲的“水汽循环”。《楚辞集注·天问》讲：
  以理验之，则天地之化，往者消而来者息，非以往者之消，复为来者之息也。水流东极，气尽而散，如沃焦釜，无有遗余，故归墟、尾闾，亦有沃焦之号，非如未尽之水，山泽通气而流注不穷也。②
  朱子在这里主要反对的是神话式的地理观，认为在大地当中有一个通道，可以让水流循环往复。朱子这里的解释是从他的哲学出发，还是强调气会散尽，认为地上的山川之水是生生不穷而来，不是流入“归墟”的水通过某种管道，重新流回。这当然与今天的解释不同。但我们可以看到朱子背后的哲学诉求和理性精神。
  关于包括人文地理在内的一些内容，《朱子语类》卷二末有大量论述，如关于嵩山为天地之中。本文对此不进行过多阐述。
  综上，我们认为，朱子这些对地之形的描述，主要还是建立在直接的经验观察的基础上。
  三、天文
  《周易》讲“观乎天文，以察时变”，“天文”（古人所讲的天文涵盖的内容要比今天广得多）是古人究天人之际的重要内容。《朱子语类·理气下》接着上卷讨论天地问题，而“天文”则占了主要篇幅。此卷大量记述朱子对相关天文问题的看法。朱子对天文有着长期的兴趣和思考，家中甚至有浑天仪。①朱子对天文的兴趣当然是与生活世界有关，我们不能将这种兴趣和研究理解为今天意义上的“科学”的兴趣。
  （一）左旋右旋
  《理气下》首先延续上卷内容，讨论“天地之形”，朱子主要观点和矛盾亦如我们上文所言。由于涉及天文历算之测量问题，这里还介绍了黄道、赤道等五道问题。《理气下》记述最多的一个问题当数天左旋与日月星辰亦左旋的问题。
  关于中国古代天文上的左旋与右旋问题，陈美东指出：
  日、月、五星右旋说在中国古代占主导地位，其说缘起不晚于战国时期。历家多取此说进行日、月、五星位置的推算。日、月、五星左旋说首见于两汉晚期，后经宋代张载、朱熹等人的提倡，在宋、元、明时期曾风靡一时。两说的论争，涉及日、月、五星是否附着于天壳的不同观念、对日行轨道的不同理解，以及君臣、阴阳关系等伦理问题，故备受天文历法界、思想界以至最高统治者的重视。由于右旋说对日、月、五星运动的描述远较左旋说精到，特别是对日行黄道等现象能提供更合理的说明，经由元代黄必寿、清初王锡阐等人的阐释，遂成定说。而左旋说在天体层次观念和力学机制的建立等方面亦有所长，也不可一概否定。②张载在《正蒙·参两》中特别提倡“左旋”之说：
  凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。
  地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之。
  天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。①关于左旋，《朱子语类》卷二有一个形象的描述：
  问：“经星左旋，纬星与日月右旋，是否？”曰：“今诸家是如此说。横渠说天左旋，日月亦左旋。看来横渠之说极是。只恐人不晓，所以《诗传》只载旧说。”或曰：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”曰：“然。但如此，则历家‘逆’字皆着改做‘顺’字，‘退’字皆着改做‘进’字。”②
  在张载和朱子看来，无论是恒星还是行星，都是随天左旋，日月也是这样。人们之所以会认为有左旋有右旋，是因为旋转的速度不同，给人的视觉感觉就有了差异。我们可以明显看到朱子是十分坚持“左旋”说的，他虽然在早期《诗集传》中取过右旋之说，但晚年与弟子讨论时无不坚持左旋之说。
  关于张载的观点以及朱子对张载的继承，杨立华教授认为：
  张载这里明确谈论的是某种特定的运动，即旋转运动。在他看来，凡沿圆形轨道运动的东西，必定有一个内在的发动者，也就是“机”。天与日月星辰同样沿圆形轨道运转，因此，它们之所以能运动的动力来自于位于中心的发动者。而通过对天体运动的观察，可以知道它们都环绕同一个中心，这也就是说，它们的动力都来源于同一发动者。而同一发动者，不可能产生运转方向不同的两种旋转运动。所以，既然天左旋，日月星辰自然也同样是左旋的。不仅日月星辰与天一样左旋，地气也是“乘机左旋”的。朱子对张载日月星辰左旋的观点，极为称许：“横渠说日月皆是左旋，说得好”，又“横渠曰：‘天左旋，处其中者顺之。少迟则反右矣。’此说最好”。①
  在杨立华教授看来，张载认为天地日月星左旋是因为圆周运动的动力来自一个中心发动者。我们需要指出的是，至少在朱子那里，这一内在发动者不是外在于气的事物，气之运动的内在动力就在它本身，气本身就有此动能。
  其实，天地日月星皆左旋，是符合朱子的哲学逻辑的，我们可以从朱子论述天地之始的逻辑来看这一问题。在朱子看来，天地运化如磨，在这样的运化过程中，作为渣滓之气凝聚于中央成为地，能有此凝聚，天地之运化必然有一整体的运化态势，“天左旋”正是这一整体运化态势的展现。天左旋的动力就来自于气的这种如磨的运动。假若天是左旋的，日月星辰右旋，就会产生一个问题：右旋的第一动力来自于哪儿？是什么东西给了日月星辰一个力，能够让它们与天之旋转方向相反呢？尤其是我们考虑在朱子的图式当中有所谓“刚风”之说，那么逆天之行而右，原初所需要的力甚至会大于天自身左旋之力，这就会导致朱子的思想中出现矛盾，即天最清最刚，没有物质会刚过、快过天，那么也就不可能有一个巨大的右旋的推动力出现。更进一步的，在朱子看来，日月星辰是火之极清者形成的，那么为什么会从一气分为水火进而五行的过程当中产生一个完全相反的运动方向呢？其实，我们看到历家在主张日月五行右旋时，首先考虑的是历算计算的准确性，而不关注旋转动力的问题，这就在思想逻辑上留下了漏洞②。朱子也认为，历家是考虑计算，认为历家那里“进数难算”，所以考虑“退数”，“取其易见日月之度耳”③。
  朱子从其左旋之说出发，考虑历算问题，依据其哲学逻辑，对天地日月旋转之速做了重新规定，这些规定与右旋说之规定速度不同。《楚辞集注·天问》有：
  天周地外，其说已见上矣，非沓乎地之上也……周天三百六十五度四分度之一，周布二十八宿，以着天体，而定四方之位。以天绕地，则一昼一夜适周一匝，而又超一度，日月五星亦随天以绕地，而唯日之行，一日一周，无余无欠，其余则皆有迟速之差焉。然其悬也，固非缀属而居：其运也，亦非推挽而行。但当其气之盛处，精神光曜自然发越，而又各自有次第耳。①
  传统右旋说一般认为天行之速为一周天，而在朱子等左旋说看来，天行之速为一周天过一度，日的旋转速度是一日一周，月则比日慢十三度十九分度之七。当然，比起张载，朱子并没有更进一步叙述五星的转速，这在理论上是不完善的②。但是，这些转速的排布却是符合朱子哲学理论的。为什么“天最健”转速最快呢？因为天最清，也就是最无形之物，日则比天有形，但还是气之清者，因此速度比天慢，而“月比日大故缓”③。在朱子看来，越有形之物，其转速越慢。地最为有形，因此其随天左旋之速应该是最慢的。从上面材料中我们还可以看出，在朱子那里日月星都是有一定形状的实体之物，朱子反对日月不是固定实体，只是在一定的轨道上，一定时间气盛发光就显现出光芒的说法④。
  从天文发展的角度来看，右旋说有很大的优势，但我们也要看到朱子学说的用意。朱子坚持左旋说，我们可以看出，其中一项用意就是反对日月五星附着于天球之说，这就和他对天地之形论述的逻辑相一致⑤。其实我们还可以看出，朱子坚持这样的说法也是为了寻求解释与计算的一致性，解决古代历算当中的一些问题，寻求更为精确的历法。《朱子语类》中十分明显地表达了这种倾向：
  古今历家只推算得个阴阳消长界分耳。人杰。
  今之造历者无定法，只是赶趁天之行度以求合，或过则损，不及则益，所以多差。……意古之历书，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造历者纷纷莫有定议，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。……天运无定，乃其行度如此，其行之差处亦是常度。但后之造历者，其为数窄狭，而不足以包之尔。僩。①
  在朱子看来，历家虽然从计算的精密性出发对天地日月星进行阐释，但这种追求并没有带来最终的精确性，反而导致历算当中的一些问题产生，对很多问题只是“大约可算”②。朱子希望从“合理性”的理论出发，追求历法的精确。当然，朱子认为自己没能对一些问题进行阐述，主要在于“布算”能力不足，我们也的确能发现左旋说在计算上的一些困境。
  （二）曰月五星与其他现象
  对于其他天文现象，朱子也进行了诠释。
  首先是月的阴晴圆缺问题。朱子认为：
  月体常圆无阙，但常受日光为明。初三四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。扬。③
  在朱子看来，月是一个有固定形体之物，“既曰日月，则自是各有一物，方始各有一名”④。月有阴晴圆缺并不是月本身形状会发生变化，只是因为月本身不发光，因为受日光照射而有光，但不同日子太阳照射的位置不同，人在地上看就会觉得有阴晴圆缺。
  关于月受日光照射，《朱子语类》当中强调的很多。这里也涉及星体的发光问题。朱子讲：星光亦受于日，但其体微尔。五星之色各异，观其色，则金木水火之名可辩。众星光芒闪烁，五星独不如此。①
  纬星是阴中之阳，经星是阳中之阴。盖五星皆是地上木火土金水之气上结而成，却受日光。经星却是阳气之余凝结者，疑得也受日光。但经星则闪烁开阖，其光不定。纬星则不然，纵有芒角，其本体之光亦自不动，细视之可见。僩。②
  关于日月五行之形成，前文已经涉及。这里朱子从其气论出发，认为五星是五行之气凝结而成，但是是“阴中之阳”，之所以星光颜色不同，与五行之气有关；恒星则是“阳中之阴”。这里朱子认为无论恒星还是行星自身都不发光，都受日光照射发光。但朱子本人对此说并不十分确定，有时也讲“星恐自有光”③。
  我们还可看到，朱子从月受日光、日月左旋且速度不同的角度对日食、月食也进行了阐释。
  月合在日之下，或反在上，故蚀。月蚀是日月正相照。伊川谓月不受日光，意亦相近。④
  日月薄蚀，只是二者交会处，二者紧合，所以其光掩没，在朔则为日食，在望则为月蚀，所谓“纾前缩后，近一远三”。如自东而西，渐次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蚀。唯月行日外而掩日于内，则为日蚀；日行月外而掩月于内，则为月蚀。所蚀分数，亦推其所掩之多少而已。⑤
  日食是为月所掩，月食是与日争敌。月饶日些子，方好无食。扬。⑥
  在朱子看来，日月相食，并不是一者夺了另一者的光，日月食的一个前提是月不发光。日食是月遮住了太阳，而关于月食，朱子则解释得比较曲折。金永植先生指出，在不同的场合，朱子对月食的解释往往不同①。而对于朱子到底如何解释月食产生，学者们的意见也不相同②。大体说来，有些时候朱子将月食诉诸阴阳相抗。而在另一些场合，朱子则认为，月亮运行应该在太阳的轨道之上，但有时却运行到太阳之下，而且对到太阳内部不发光的“暗虚”之处，所以产生了月食。为了解释这种轨道的变化，朱子不得不认为日月轨道会发生变化，这就造成了解释上的困难。虽然朱子注意到了月中有地影，但终究没有用地在日月中间去解释月食。这受制于很多条件，其中自然包括朱子对日月结构的理解。
  四、风雨雪雹
  除了天文现象，《朱子语类》还有大量关于我们今天称为自然的知识的解释。这些解释相较于我们前面所讲的天地、天文，经验色彩更为明显，很多可以说是对经验的叙述，一些则从经验出发，试图探究背后的理论。朱子对当中的部分内容诉诸其哲学的基本概念，并对之进行诠释。在有些地方，我们也可以发现朱子的矛盾之处：朱子一方面努力破除传统的神秘之说，另一方面也做出了不少“神秘”的解释。
  关于风霜雨雪这些现象，朱子最基本的原则当然是诉诸“气”去阐释其形成与结构。《朱子语类》卷一言：
  水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。③
  风、霆、雷、电这些我们能见到的在天上的现象，朱子都认为是“清”气，五行则对应“火”。又言：
  霜只是露结成，雪只是雨结成。古人说露是星月之气，不然。
  今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。人言极西高山上亦无雨雪。广。①
  朱子在这里就明确反对用所谓的“星月之气”解释露。朱子给出的反对理由就是从经验观察出发。至于解释雷电，朱子也说是“气相摩轧”②。在用气去解释的时候，朱子会自然地把阴阳带进相关论述。如朱子解释一天不同时刻的风时，就用阳气的变化来讲，解释下雨等现象，也是用阴阳关系来说，认为“阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨”③。在这些方面，朱子都反对神秘化的解释倾向。对于这种种现象，朱子总要试图发现它们背后“气”的道理，进而用格物的精神探究其“理”。
  又如，朱子发现雪花是六瓣，但在具体解释时，朱子就不满足于经验观察或现象的阐释，还是要寻求理论的阐释。他讲：
  雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必濽开成棱瓣也。又，六者阴数，大阴玄精石亦六棱，盖天地自然之数。僩。④
  朱子在这里先给了一个现象的物理解释，认为是从上到下落霰，被拍成六瓣。但为什么会成六而不是别的数字呢？朱子认为雪花为阴，阴数有六，从天地自然之数出发，雪花就会是六瓣。这背后强调了天地之理与天地之数的关系。《朱子语类》卷六十五便有：
  问理与数。曰：“有是理，便有是气；有是气，便有是数，盖数乃是分界限处。”又曰：“‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十’，是自然如此，走不得。如水数六，雪花便六出，不是安排做底。”……夔孙。⑤
  在朱子看来，天地之理必然会有些数的对应，水数为六，雪花是水，在数上自然为六，这不是人为而成。
  关于雹的解释也是十分值得我们注意的。这一方面反映了朱子某种“神秘”的“残留”，另一方面也反映了朱子在这些神秘背后力图对问题进行合理化阐释的倾向。《朱子语类》言：
  伊川说：“世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。”看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。（记在别录。）十九伯诚确人，语必不妄。……蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。“雹”字从“雨”，从“包”，是这气包住，所以为雹也。①
  伊川不同意蜥蜴成雹之说，但朱子却认为有可能，这与当时很多人观察到雹的出现与蜥蜴的出现偶合有关，朱子相信他们所说，可以说是对人的一种信任。但即便如此，朱子还是要寻求合理的解答。他认为蜥蜴属阴，雹也属阴，而在朱子那里同类相感应，所以可能有雹，而雹的形在朱子看来则属于阴阳相争的结果。于此，我们可以看见朱子对相关问题的一种委曲。
  朱子的论述有和今天科学认识一致或相近的地方，也有很多地方十分不一致，但我们不能仅以今天的科学观判断朱子观点正确与否，而是更应该看到朱子的论述与其哲学逻辑的关联，看到他论述背后的理性精神。我们试图发现朱子对这个世界解释的合理性因素，并不意味着同意朱子的解释，我们在这里绝不是以辩护者的角色出现，而是带着诠释的态度，深入朱子思想内部，尝试从朱子自身逻辑出发解释问题。从根本上来说，我们关注朱子的解释也并不是从实用主义角度出发，发现这些理论的当代意义，而是为了更好地了解朱子的哲学思维方式，了解朱子对生活世界的基本看法，更进一步地认识朱子哲学，认识朱子哲学思考背后的苦心孤诣。

①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第28页。 ①参见拙文：《主宰谓之帝——朱子哲学中“理”的主宰作用》，《哲学动态》，2016年第3期。关于仁与天地之心的关系，参考朱子《仁说》，以及陈来先生《论宋代道学话语的形成和转变——论二程到朱子的仁说》，收入氏著《中国近世思想史研究》。关于中国哲学史上哲学家对“天地之心”的论述，参见陈来：《仁学本体论》之《天心第六》《生物之心第八》，生活·读书·新知三联书店，2014年。 ②关于张载对“造化”的论述，参见李存山：《“先识造化”：张载的气本论哲学》，《中国哲学史》，2009年第2期。 ①胡适：《戴东原在中国哲学史上的位置》，参见欧阳哲生编：《胡适文集》第七册，北京大学出版社，1998年，第244页。 ②关于朱子“自然学”的研究和基本观点，参见李胜兰、余健波：《朱熹自然学研究百年回顾》，《文史知识》，1996年第7期。该文详细介绍了胡适以降中外关于朱子自然学研究的主要观点和基本态度。关于对朱子自然科学或自然哲学的正面评价以及相关研究，还可以参见乐爱国：《简论儒学与科学的关系——兼评金永植的〈朱熹的自然哲学〉》，《湖南科技学院学报》，2005年第1期。该文开始就已经把对朱子科学的最积极评价引述了出来。 ③张立文：《朱熹哲学与自然科学》，《孔子研究》，1988年第2期。 ④钟明奇：《“李约瑟难题”的哲学探解——评金永植教授〈朱熹的自然哲学〉》，《博览群书》，2004年第3期。 ⑤同上。 ①钟明奇：《“李约瑟难题”的哲学探解——评金永植教授〈朱熹的自然哲学〉》，《博览群书》，2004年第3期。 ②同上。 ①关于历代儒者对“科学”的研究，参见乐爱国《简论儒学与科学的关系——兼评金永植的〈朱熹的自然哲学〉》一文。乐爱国的观点是儒学包含了古代科学。朱子对于经书当中记载的深衣等服饰、乐器的关注，也是从其对生活世界的理解出发，而不应该放在服饰史或音乐史中。今天研究经学史的学者对丧服等服饰的讨论，同样也不应该仅仅是对经典的阐释。 ①《河南程氏遗书》卷五，载[宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第183页。 ②关于李约瑟问题，葛瑞汉专门有《中国、欧洲和近代科学的起源：李约瑟的〈大滴定〉》一文，见刘钝、王扬宗编：《中国科学与科学革命——李约瑟难题及其相关问题研究论著选》，辽宁教育出版社，2002年。该文的主要观点也被吸收到《论道者》一书当中。 ③艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年。 ④同上注，第2页。 ①艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年，第47页。 ②同上注，第48页。 ③徐刚教授认为：“长期以来，时人往往习惯以西方自然哲学话语标准来裁剪中国自然哲学，其实，中国自然哲学有其自身的逻辑思维与价值规范，并有古老而悠久的历史。虽然这个传统在一定时期中断了，但今天的时代给我们提出了重塑中国自然哲学传统的新课题。”（徐刚：《朱熹自然哲学论纲》，《自然辩证法研究》，2002年第11期。）这里指出了不能用西方话语裁剪中国思想的问题，但实际做法依然是在用西方“自然哲学”的范式理解中国思想。本文在一定意义上排斥“自然观”“自然哲学”的讲法，即使使用这些概念，也建立在重新“格义”的基础之上。 ①〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990年，第513页。 ①贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第69页。 ②金永植先生在《朱熹的自然哲学》（华东师范大学出版社，2003年）第一编中详细讨论了朱子“自然哲学”的基本概念，但对于基本原理则讨论不多。在基本概念上，我们认为朱子讨论相关知识的概念，即其哲学概念，没有越出朱子哲学范围，原理上更是如此。而对具体问题的解释，原理比概念更为重要。 ③陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第113页。 ①在“气一分殊”这个命题之下，朱子要解决的问题就包括“气运之不齐”，也就是世界无序的差异从何而来。参见拙文：《朱子论“气运之不齐”》，《历史文献研究》，2015年第2期。 ②金永植先生在处理“朱熹对自然界的一些实际知识”时，也尽量采取朱子能够承认的分类，分成“天地”“万物”“人”来叙述。参见〔韩〕金永植：《朱熹的自然哲学》，华东师范大学出版社，2003年，第155页。在这方面，我们与他的用心是一致的。但本文阐述的内容要比金永植先生少得多，我们重点讨论天地、天文、地理、气象等内容。福柯在《词与物》一书中曾经提到中国人的百科全书中的分类问题，西方人对中国人的分类感到好笑，而福柯却认为这显示了西方人思想的界限，人们所熟悉的分类原则可能并不是唯一的，分类背后可能体现着一种“知识型”。参见赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社，2001年，第261页。 ①在材料方面，我们着重处理的是《朱子语类》卷一、卷二，此外，《楚辞集注·天问》也是朱子讨论很多问题的重要材料，朱子以“今答之曰”的形式回答屈原提出的问题，并阐述自己的思想。《楚辞集注·天问》的另一意义在于朱子引用了大量前代相关叙述，从中我们可以发现朱子相关观点的渊源，以及朱子对前人的评判。如关于地理也有详细论述，很多地方取柳宗元讲法。我们可以发现，在很多地方朱子着力解构神话对天文、地理、自然的解释，这表现出一种理性主义立场。在涉及具体问题时，我们会关注朱子《楚辞集注》的相关阐释。 ②〔韩〕金永植：《朱熹的自然哲学》，华东师范大学出版社，2003年，第156页。在这一部分，金永植先生还讨论了朱子思想与邵雍、胡宏观点的关系，可以参考。 ③“天地之袭精”后未被金永植先生所引用。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2367页。 ②同上注，第2385页。 ③同上注，第7页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第7页。 ②[宋]朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第56页。《朱子语类》卷一三九则言：“楚词注下事，皆无这事。是他晓不得后，却就这语意撰一件事为证，都失了他那正意。如淮南子山海经，皆是如此。义刚。”在朱子看来，引入神话解释相关现象，是失了“正意”，正意当即哲学的、理性的、合道理的解释。 ③同上注，第50页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第6页。 ②[宋]朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第50页。 ①[宋]张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第1页。 ②[宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第1028页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第6页。 ②冯时先生以为：“关于这些学说的优劣高下，自战国开始便长期存在着激烈的论辩，但是由于宣夜说至少在东汉时期已成绝学，它的大部分理论的失传致使这一学派中没有出现任何能手，因此辩论的焦点主要集中在浑天、盖天两派。”参见冯时：《天文学史话》第九章，社会科学文献出版社，2014年，第157页。 ③参见《晋书·天文志》，中华书局点校本，1974年。 ①[宋]朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第51页。这里引用邵雍的观点，其实张载也有类似的表达。《正蒙·参两篇》言：“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。”（《张载集》）也是强调由于有动态的运化，而有天包地之形。 ②关于中国古代思想家对宇宙有限无限的论述，可以参见刘文英《中国古代时空观念的产生和发展》一书。书中指出，很多持盖天、浑天之说的学者都计算过宇宙空间的大小。（上海人民出版社，1980年，第63页。）关增健认为：“宣夜说所持是一种开放的宇宙模式，因而与无限空间观念结下了不解之缘。盖天说主张天地是两个平行平面，是一种半开放的宇宙模式，由之衍生出的是一种被扭曲了的无限空间观念。浑天说则主张天是一个圆球，地在天的中央，天包着地，天大地小。这是一种封闭模型，由这种模型出发，易于导出有限空间观念。所以中国历史上的有限空间观念，很多都与浑天说纠结在一起。”（关增健：《中国古代关于空间无限性的论争》，《自然辩证法通讯》，1997年第5期。）张立文以为，朱子的思想结合了宣夜说，这与朱子的哲学逻辑结构相适应，其“基本模型是浑天与宣夜的结合”。（《朱熹哲学与自然哲学》，《孔子研究》，1988年第3期。） ①冯时：《天文学史话》，社会科学文献出版社，2011年，第169页。 ②王充、柳宗元等人均主张宇宙在空间上的无限性。 ③如《天文学史话》，第169页。有论者认为，《庄子·逍遥游》当中就有了宣夜说的痕迹。王胜利以为“战国中期的稷下道家是宣夜说理论的奠基者”。（《宣夜说与稷下道家》，《大自然探索》，1997年第2期。）李存山先生亦主张惠施的观点与宣夜说相通。惠施就认为“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。（《庄子·天下篇》）冯时先生认为张载所言“太虚无体”，朱子所言“天无体”都是宣夜说的延续。（《天文学史话》，第170～171页。） ④[宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第36页。 ⑤同上注，第44页。 ①如刘文英先生在《中国古代时空观念的产生和发展》一书中就认为朱子的观点有矛盾。（参见该书第69～70页。）在他看来朱子讲“天无体”就是强调空间的无限性，是对宣夜说的继承。 ②乐爱国教授就主要依据这些材料判断朱子认为天真的有九重，有边界。参见乐爱国：《走进大自然的宋代大儒——朱熹的自然研究》第四章，海天出版社，2014年。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第7页。 ④同上注，第2548页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2774页。 ②[宋]邵雍：《邵雍集》，中华书局，2010年，第1页。 ③二程的观点从上引材料可以看出。关于张载的观点，刘文英先生认为“太虚无形”的观点就是对宣夜说的继承。参见刘文英：《中国古代时空观念的产生和发展》，上海人民出版社，1980年，第70页。 ①关增健：《中国古代关于空间无限性的论争》，《自然辩证法通讯》，1977年第5期。 ②我们这里似乎可以从朱子的思想逻辑出发，大胆地做一挑战，尝试化解这一矛盾。我们需要认识到，在朱子那里，气不是永恒质料，这决定了我们必须从这一角度去看时空问题，时空不是有限质料轮回式的绵延所产生的属性，而是不断生灭的气之属性，那么其从广延上来看，自然是无限的。其次，我们需要看到，在朱子那里，气不仅仅有旋转的圆周运动，还有一个由气到质的成形运动，这两个运动必须结合起来考虑。圆周运动是离心的，而由气到质的成形过程则是对这一离心力的化解。天气而成地形，地形为渣滓，由于圆周运动，作为渣滓之气居于中间，这就有一种向心力。如果两种力可以实现一定的平衡，就不会出现天体轨道不能确定的问题。我们同时也要带着这一观点去理解刚风，在朱子那里，至阳极清之气最刚，气越清就越刚，从朱子的理论出发，我们可以推导出，越是新生之气越刚，越刚越紧，不断有新生之气，这似乎就有了一个无形的躯壳，朱子所说的躯壳我们不能直接理解为一个有形的壳，或者界限，而是新生之气的绵延。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第18页。 ②[宋]朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第5051页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第535页。 ②《朱子语类》卷二十三关于这一点有很多解释，见第536页相关论述。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第19页。 ④同上注，第7页。 ①[宋]朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第56～57页。 ②同上注，第56页。 ①参见乐爱国：《朱熹：一位被遗忘的天文学家》，《东南学术》，2002年第6期。 ②陈美东：《中国古代日月五星右旋说与左旋说之争》，《自然科学史研究》，1997年第2期。 ①[宋]张载著，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第11页。 ②[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第16页。 ①杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京大学出版社，2008年，第83页。 ②邵雍也主张右旋，但在动力来源上还是和历家一样，只能用笼统的阴阳父子不同进行说明。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第14页。 ①[宋]朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第52页。 ②参见陈美东：《中国古代日月五星右旋说与左旋说之争》，《自然科学史研究》，1997年第2期。当然陈美东也指出，朱子后学如吴澄等从左旋说出发，对此进行了完善。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第13页。论者对于朱子为何认为月比日大有些不解，我们能给出的一个较为合理的解释即从人最直观的视觉观察出发，日的视觉大小要小于月。 ④同上注，第18页。 ⑤陈美东也指出：“但左旋说也不是一无是处，它坚持了日、月、五星不附着于天壳，这要比右旋说中认为日、月、五星附着天体的一派要高明些。左旋说所建立的动力机制也比右旋说来得合理些。”（《中国古代日月五星右旋说与左旋说之争》，《自然科学史研究》，1997年第2期。）这就是从天文学的角度看到了左旋说的优势。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第25页。 ②同上注，第21页。 ③同上注，第19页。 ④同上注，第18页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第18页。 ②同上注，第22页。 ③同上注，第20页。 ④同上注，第21页。 ⑤同上注，第18页。 ⑥同上注，第21页。 ①〔韩〕金永植：《朱熹的自然哲学》，华东师范大学出版社，2003年，第175页。 ②金永植先生的解释就与乐爱国教授不同。乐爱国教授认为朱子没有用“月中地影”解释月食，还是把解释诉诸暗虚。参见乐爱国：《走进大自然的宋代大儒——朱熹的自然研究》，海天出版社，2014年，第95～98页。而金永植教授则认为，朱子发现月中地影，其实是发现了对月食的正确理解。参见〔韩〕金永植：《朱熹的自然哲学》，华东师范大学出版社，2003年，第175页。在这里，我们大体同意乐爱国教授的解释。但在问题复杂性上，金永植教授则更为清晰。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第7页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第23页。 ②同上注，第24页。 ③同上注，第2534页。 ④同上注，第23页。 ⑤同上注，第1608页。 ①[宋]黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第24～25页。