南平市图书馆

朱子学不仅是一种中国现象，也是一种东亚现象。南宋中叶以来的中国、李朝（1392—1910）的朝鲜以及德川幕府（1603—1867）的日本，朱子学均占主导地位。在东亚朱子学中，存在着一些共同的重要哲学问题，人心道心问题便是其中之一。该问题肇始于中国，却极盛于韩国。韩国儒者对人心道心问题的讨论持续了三四百年之久，从而把该问题的研究推向了极为精微之境。韩国朱子学的四大家李退溪、李栗谷、宋尤庵和韩南塘都对此问题有明确论述，①而其中尤以李栗谷的人心道心说最为重要。这是因为在韩国儒学中，一代大儒李栗谷（名珥，1536—1584）的人心道心说，居于一种中心地位。就是放在整个东亚的视域中，李栗谷的人心道心说也是极为丰富和系统的，因而值得进一步深入研究。笔者曾经对李栗谷人心道心说的历史演变予以了详细的考察，②这就为接下来分析其中的义理问题，比如人心、道心概念之界定、价值属性之认定以及二者之间关系的衡定，奠定了良好的基础。在论文的最后一部分，笔者将会集中剖析李栗谷人心道心说中存在的一个主要问题：两种善问题。
  一、栗谷对“人心”“道心”概念之界定
  李栗谷对人心、道心概念的诠释，主要有两种视角：形上学视角和动机视角。
  第一，形上学的视角。栗谷指出：“心一也，而谓之道谓之人者，性命形气之别也。”①这个看法是对朱熹的经典叙述②的简化，指出道心体现了性命，而人心表现了形气。根据朱熹哲学，性命指的是理，而形气则指的是气。粗略看来，似乎可以说人心是气发，而道心是理发。而这正是李退溪（名滉，1501—1570）和成牛溪（名浑，1535—1598）的理解。不难发现，从形上学角度对人心道心的第一种界定，尚在朱熹的视野之中。但是，对于经过卢稣斋（守慎，1515—1590）、李退溪等人所丰富后的韩国人心道心说来看，则尚未具体地从理气角度予以规定人心道心概念。李栗谷认为，人心道心均为已发，是情，因而属于心性论层面。而心性论和形而上学，是逻辑同构的。所以他多次重复类似的话语，比如，“理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是于理气未透也”③。因而，他决心从形上学层面来为自己的人心道心论奠基。一般认为，朱熹的形而上学，可以用理气不离不杂来描述。④而栗谷，则是朱学的忠实继承者，故而他也用不离不杂来描述理气关系。不但如此，他还进一步深化了理气学说。根据朱熹理无形而气有形的规定性，他发展出了理通气局说；根据朱熹理无为而气有为的观点，他又发展出了气发理乘说。就人心道心而言，他以气发理乘一途说挑战李退溪的理气互发说。于是，他就提出了关于人心道心的一些新观点。“人心道心，俱是气发。而气有顺乎本然之理者，则气亦是本然之气也，故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理者，则亦变乎本然之气也，故理亦乘其所变之气而为人心，而或过或不及焉。”⑤此处，李栗谷明确提出人心道心都是气发，从而区别于人心气发、道心理发的李退溪观点。①就此而言，栗谷确实坚持了一贯的“一”。他认为，道心是本然之气，而人心则是所变之气（非本然之气）。这是从气的角度来规定心，从而体现了心是气的朱学观点。②从本然之气和所变之气来区分道心人心，也是可以自圆其说的。
  虽然上述界定也使用了理气的概念来说明人心道心，但是似乎过于注重气。因而，有必要寻找比理气更为平衡的方式来界定人心道心。在栗谷那里，人心道心都是情，因而也可以从情的角度来界定人心道心。“以情之直遂其性命之本然者，目之以道心……情之掩乎形气而不能直遂其性命之本然者，目之以人心。”③性发而为情，性即理也，纯善而无恶，但是情却有善有恶。情不能纯善的原因是受到了形气的影响，于是就不能直接表现纯善的本性，这就是人心。而道心则非是，它是情表现性理于心者。可以发现，这里对人心的界定很大程度上同时涉及了理气。但是，对道心的界定，则似乎没有同时也从理气的角度来分析。因而，这是一种以理气来诠释人心道心的不完整的尝试。栗谷重视气不是偶然的，故而以前的研究者多用“主气派”的标签贴在栗谷的身上。④他曾经有完全从气的角度来界定人心道心的说法，比如，当心发时，“气不用事则道心也”，“气已用事则人心也”。⑤不过，这个规定过于简略，而且气是否用事的含义也不是很清楚。可以认为，人心从积极角度而言则意味着“气已用事”，而从消极角度而言则意味着性理“为气所掩”。也就是说，气用事就等于理为气所掩盖、遮蔽。而道心则意味着“气不用事”，或性理“不为气所掩”。故而，气用事就意味着气掩盖了理（或不听命于理），这便是人心；气不用事则意味着气没有掩盖理（或听命于理），这便是道心。把理气的视角贯穿人心道心概念，则可以得出如下结论：“惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理”①，故有人心道心之别。应该说，以气是否用事（或气是否掩盖理）来区分人心道心，有一定的意义。但是，这个区分过于形式化，以至于难以描述出人心道心观念的特质来。因为，我们完全可以说，天理是气不用事的产物，而人欲则是气用事的产物。看来，把这个模式套在天理人欲上，也是完全适用的。所以，还需要进一步的分析方可刻画人心道心概念的特质。
  第二，动机的视角。从动机角度区分人心道心，是朱熹以来的常规做法，李栗谷也不例外。从动机之差异规定人心道心之不同，是栗谷一生的标准行为。栗谷指出：“但人心道心，则或为形气，或为道义，其原虽一，而其流既岐。”②“其原虽一”指的是人心道心都是气发理乘，“其流既岐”则指由于动机有别，因而其表现可一分为二。也就是说，人的行为的动机有两种，要么为肉体（形气），要么为道义。不过，这个规定过于抽象，较为具体的说法如下：“性之目有五，曰仁义礼智信。情之目有七，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情之发也，有为道义而发者，如欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非义而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也。此则谓之道心。有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也。此则谓之人心。”③在其生命的最后两年，栗谷告诉我们，人心道心都是情，故而都是已发，可以简称为“情之发”。其有两种类型：第一是为道义而发的道心，也就是说，是理性动机（欲望）。其外延包括甚广，比如，“欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非义而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也”。第二则是为口体而发的人心，也就是说，是感性动机（欲望）。其具体外延包括颇广，比如，“饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也”。如果使用主理主气的说法，则作为理性动机的道心是主理，而作为感性动机的人心则是主气。
  要言之，对于栗谷来说，人心是人的感性欲望（为形气），它是气用事（气遮蔽了理）的产物；道心是人的理性欲望（为道义），它是气不用事（气没有遮蔽理）的产物。需要指出的是，从气的角度规定人心道心可能存在一定的问题。气已/未用事，主理/主气均乃退溪语，栗谷是借用了这些说法。“人心道心皆发于性，而为气所掩者为人心，不为气所掩者为道心。”①韩南塘（元震，1682—1751）就曾在《人心道心说》一文中批评栗谷的这个观点。“遂以人心为掩于形气，道心为气不用事。人心可善可恶，则不可直谓之掩于形气。凡情之发，莫非气发，则道心不可谓气不用事耳。”②无独有偶，南塘的理论对手李柬也对此提出过类似的质疑。③此外，气发理乘一途说在解释人心道心之异上，或许有困难。④
  二、人心、道心的价值属性
  李栗谷对人心、道心的价值属性的规定，其架构是比较稳定的，那就是把人心和道心分开。简单地说，栗谷对道心的看法是始终如一的，那就是纯善，而对人心的看法则有变化，其变化方向是：经历了从恶到不是恶，再到有善有恶的演变。
  先看其最后定论。栗谷说道：“道心，纯是天理，故有善而无恶。人心，也有天理，也有人欲，故有善有恶。”①自朱熹以来，就道心应该是未发的性还是已发的心，虽然具有一些争议。②但不管其结论是什么，对道心的价值属性的看法，却惊人的一致，即是纯善的。就栗谷而言，虽然其人心道心说有前说与后说之异，但是其对于道心的道德属性的看法则是始终如一的，即善。因而，本文考察的重点不得不落在“人心”上。就对人心的价值属性的规定而言，栗谷的人心道心说可以分为两个阶段：和成牛溪辩论之时和辩论之后。在辩论期，他把人心污名化了，故而更多地把人心看作是恶，这和其人心道心相为始终说是内在一致的。“今欲两边说下，则当遵人心道心之说。欲说善一边，则当遵四端之说。欲兼善恶说，则当遵七情之说。”③也就是说，人心道心是对立的，道心为善，人心为恶。根据他对人心的规定，似乎应该得出饥欲食之类的生理本能至少是中性的而不是恶的这个结论。但栗谷并没有如此，这可以从他以类比的方式形容人心之所以危中可见一斑。“如鹰解鞲，如马脱羁，飞腾难制”④，这似乎不是“危”，而是“恶”了。
  在卸掉辩论的负担之后，以及摆脱罗整庵（钦顺，1465—1547）、卢稣斋道心人心体用论的影响之后，他终于可以理性看待人心的道德属性了。在《圣学辑要》一书中，他实际上就采纳了人心不是恶的观点。他写道：“朱子晚年定论，不以人心为人欲。盖人心，只是生于形气者，虽圣人亦有焉。人心为主，不听命于道心，然后乃为人欲。”①人心虽然可以流而为人欲，从而体现恶，但人心本身不是人欲，所以人心不是恶。相对于之前认为人心是恶的看法，这是一个明显的发展。但是，仅仅指出人心不是恶，过于消极，因而是明显不够的，需要从正面指出人心的道德属性到底是什么。对此，栗谷的思想可以分为两个阶段。在第一阶段，他否定了人心不善。人心“初非不善，而易流于人欲，故曰危”②。双重否定表肯定，因而人心是善。其实，朱熹也有人心善的类似观点，他说道：“如单说人心，则都是好。”③相对于以前，这就构成了一颠覆性的变化，即人心不但不是恶，而且人心还有善。④综合前面所说的人心不恶、人心并非不善，于是就得出了人心是中性以及有善的结论。就此而言，颇为接近朱熹的人心是通孔的观点了。经此过渡，在第二阶段，李栗谷选择了人心有善有恶的观点。“人心，也有天理，也有人欲，故有善有恶。”这个观点对于朱熹来说，是比较平常的，因为他早就提出过“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”的看法。⑤栗谷得出的人心有善有恶的结论，如果这个观点和人心不是恶（“不以人心为人欲”）的观点在同一逻辑层面的话，那么就是矛盾的，因而无法成立。如果这个观点和人心不是恶的看法属于不同逻辑层面，那么就可以避免矛盾从而共存。问题在于，栗谷是在什么意义上得出人心有善有恶的结论？答案留待本文的最后一部分来论述。
  三、人心道心之关系：从对立论到统一论
  在对人心、道心概念和价值属性予以各自界定之后，着手分析二者关系就是水到渠成的了。对人心道心之关系的不同规定，将决定人心道心问题的基本走向，故而是研究的重点所在。李栗谷对人心道心之关系的看法，大致来说有两种：第一，对立论；第二，统一论。①现具体论述之。需要指出的是，栗谷对人心道心对立论的看法，采纳的是一种特殊的类型，即人心道心相为始终说。但是，人心道心对立论和人心道心相为始终说，对于栗谷来说，不是不同的两种思想，而只是一种观点。如果说栗谷先后持有人心道心对立论和人心道心相为始终说，那么这种说法就是错误的。②为了避免误解，还是以人心道心相为始终说作为栗谷初说的正式名称。
  为了从宏观视野把握李栗谷关于人心道心之关系的论述，特根据朱熹哲学，做了下面一幅图表：
  李栗谷的人心道心说，是和韩国儒学特有的问题“四端七情论”绾合在一起的。本然之性和气质之性是东亚儒学中的一对重要范畴，本然之性指的是纯理，因而纯善。而气质之性在不同的哲学家那里有不同的规定，比如在朱熹那里，是本然之性和气质结合而形成的一种现实的性，故而有善有恶；而在张载那里，则是气质本身的属性，也是有善有恶。李退溪的核心观点是理发和气发的二元论，他认为四端是理发，而七情则是气发，因而四端七情是异质的两种情感。他认为四端的根据是本然之性，七情的根据是气质之性，不过其气质之性的概念是使用朱熹的而不是张载的。在他看来，道心也是理发，而人心则是气发，因而道心人心之关系类似于四端七情之关系，也是异质的两种类型的心。如果李退溪其气质之性的概念使用的是张载的而不是朱熹的，那么其逻辑架构就是一致的，可问题在于不是这样的。于是从朱熹哲学的角度来看，李退溪的四端七情、道心人心分属理发和气发的结论就是站不住脚的。而李栗谷本于朱熹哲学，气质之性与本然之性是同一种性，或者说前者是本然之性在气质中的表现。从逻辑的角度来看，则气质之性兼本然之性。基于此，以及性发而为情，他认为，七情和四端也是这种结构，即七情兼四端，都属于同一层面的情，具有同质性。根据同样的逻辑结构，似乎推出人心兼道心是顺理成章的事情，李退溪和成牛溪便视人心道心与七情四端为平行而同构的两个问题。①但是李栗谷在和牛溪辩论时并没有这么做，而是发明了体现人心道心对立论的人心道心相为始终说。根据李栗谷一性、一情和一心的一本论，同时根据上述的图表，可以发现，罗钦顺道心人心体用论的错误在于，误认已发的道心为未发的性，从而混淆了不同的层次。需要指出的是，后来，韩儒巍岩（李柬）认为道心是本然之心，而人心是气质之心，似乎把朱学的逻辑架构贯穿到底了。
  就人心道心的关系而言，最初李栗谷认为它们是对立的。“盖人心道心，相对立名。既曰道心，则非人心。既曰人心，则非道心。故可作两边说下矣。”②换句话说，人心道心是对立的，是非此即彼的关系，故而它们之间没有逻辑上的包含关系（兼），从而不同于四端与七情。在栗谷对人心道心之关系的这种规定中，似乎看到了天理人欲的影子。可以说，栗谷对人心道心的这种看法，和他所提出的人心道心相为始终说在逻辑上是一致的。但是，却和朱熹的人心不是人欲因而不是恶的晚年定论，存在巨大差异。问题在于，人心道心为何会对立呢？他给出了这样的解释：“惟其气或掩而用事，或不掩而听命于理，故有善恶之异。”①栗谷认为，理本纯善，恶的根源在于气。
  在栗谷和牛溪的辩论之后两年，栗谷把《圣学辑要》一书呈送给国王。在该书中，他继续阐发了自己对人心道心之关系的理解。于此，就和初说明显拉开了距离，而演变为人心道心统一论。“朱子晚年定论，不以人心为人欲。盖人心，只是生于形气者，虽圣人亦有焉。人心为主，不听命于道心，然后乃为人欲。真氏之说，虽非正释人心，而论天理人欲分晓，有益于学者，故并取焉。”栗谷终于意识到，根据朱熹成熟时期的观点，人心不是人欲，而是“虽上智不能无”。而栗谷同时也同意朱熹的道心“虽下愚不能无”的观点，基于此，人心道心都是普遍存在的。在这种情况下，强调人心道心绝对对立的人心道心相为始终说，就再也站不住脚了。故而，可以认为，在1572年的夏天，栗谷、牛溪的四端七情与人心道心论辩之后，栗谷实际上就完全放弃了人心道心相为始终说，而回归了朱熹的晚年定论。此时，栗谷提出了一种新区分，即道心为主和人心为主的二分法。关于道心为主，朱熹早就得出过“道心为主，人心听命”的说法。而人心为主的几种表达式，则似乎是栗谷的创造。这些表达式有下列几种形式：人心为主而不听命于道心，人心为主而道心为气（或人心）所掩蔽者，等等。于是，从道德现象的描述来看，就存在“人心为主，道心听命”与“道心为主，人心听命”这两种人心道心统一论的基本类型。就从工夫论层面探讨人心道心之关系而言，栗谷也和朱熹比较接近。他说道：“治心者，于一念之发，知其为道心，则扩而充之。知其为人心，则精而察之，必以道心节制，而人心常听命于道心，则人心亦为道心矣。何理之不存，何欲之不遏乎？真西山论天理人欲极分晓，于学者功夫，甚有益。但以人心专归之人欲，一意克治，则有未尽者。朱子既曰虽上智不能无人心，则圣人亦有人心矣，岂可尽谓之人欲乎？”①可见，他依然回归到朱熹的“道心为主，人心听命”的传统。这个关系模式要达到的效果是存天理，这是从积极的角度说的；而从消极的角度来看，则是遏人欲。前文说过，就人心道心而言，还存在另外一个关系模式，即人心为主，道心听命，其结果便是人欲。故而，两个模式之争的实质便是天理人欲之争。
  人心本身可善可恶，故而善恶未定或有善有恶，所以它不可能真正为主而道心听命。就此而言，所谓人心为主不是实说，而是虚说。其要表达的实质是，人心不受道德理性的控制（天理或道心），其结果是什么，这是不言而喻的。需要指出的是，在人心道心统一论的两种类型中，栗谷后说所持有或支持的观点是统一到道心而不是人心，即道心为主，人心听命，而不是人心为主，道心听命。对照上述图表，可以发现李栗谷的人心道心后说就和整个朱熹哲学的架构大体一致了。此时，人心兼道心，人心有善有恶，而道心纯善无恶。可见，栗谷对人心道心统一论的看法，其要点有四：第一，人心不是人欲，因而不是恶，而是有善有恶；第二，人心容易堕落为人欲；第三，道心占据支配地位；第四，该学说是一个工夫论的命题。
  四、栗谷人心道心说中存在的主要问题
  在分析完栗谷的人心道心说的三个方面后，本文不拟从当代儒学的观点来评价栗谷的人心道心说②，而是接下来考察其中存在的主要问题：两种善问题。笔者把这个问题命名为卢稣斋-李栗谷难题。
  1.两种善问题的提出（卢稣斋-李栗谷难题）
  卢稣斋是东亚第一个以长篇论文的形式阐发人心道心问题的人。此前，朱熹在《中庸章句序》中阐发了其人心道心思想。但是，作为一个完整的文本，《中庸章句序》并非仅仅只谈人心道心问题，它还涵盖了其他问题。①不管是罗钦顺、湛若水，还是王阳明，都没有专门的论文来阐述人心道心问题。故而，从东亚儒学的视角来看，卢氏的《人心道心辨》便是第一篇专门论述人心道心问题的论文。该文长达三千三百余字，作于1559年。②就整个人心道心的诠释史而言，卢氏的下述观点值得重视：“人心为人欲，则道心为已发可也。人心为善恶，则道心为未发可也。”③朱熹曾经持有人心乃人欲的观点，但其晚年定论则是人心不是人欲，人心可善可恶。如果根据卢氏的看法，那么当人心的道德属性是恶的情况下，则道心就不能不是道德属性为善的已发之心。只有这样，作为已发的人心道心才能分别是恶和善。反之，当人心本身兼善恶的情况下，纯善的道心就不能是已发的心，而必须是未发的性了。④这个观点比较有意思，其实质在于提出了一个尖锐的问题：如果人心本身兼善恶，那么道心（纯善）和人心之善是何种关系？也就是说，会形成人心之善、人心之恶、道心之善，这么三种善恶关系，也就是卢氏所说的“作三截看而已”。在他看来，“殊不思善恶属人心，则性命之发，已自在其中矣”。也就是说，人心之善，其实就体现了性命之发，因而也就是道心。卢氏认为，如果形成人心之善和道心同时并存的局面，那么道心的存在价值和意义，很大程度上就被消解了。为了避免被消解，唯一可行的解决办法就是把道心作为未发的性，而人心则继续是已发的兼善恶的心。于是，道心人心便顺理成章地构成了体用关系。应该说，卢氏的构想，从他的论证来看，是有一定道理的。其后，李栗谷在提出四端是指道心和人心之善者时，就面临着道心和人心之善是两种善还是一种善的理论难题。而罗、卢氏的道心人心体用论，则相当程度上避免了这个难题。因而从东亚儒学的角度来看，可以把关于善的一本还是二本说总结为一个难题：卢稣斋-李栗谷难题。在李栗谷晚年的《人心道心图说》一文中，提出了“七情即人心道心善恶之总名也。孟子就七情中剔除善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也”①。卢稣斋认为，人心之善和道心是同一种类型的善，因而是实质同一的。他坚持善的一本性，为了避免出现人心之善和道心同时存在，即为了避免二善，于是他就只好把道心本体化，从而形成了道心人心体用说。而李栗谷在人心道心相为始终说中，能够和卢氏保持相同的思路，即把人心人欲化，故而成为恶，以便和纯善的道心并列且对立起来。此时，他很好地坚持了善的一本性。而当他意识到了在朱熹的晚年定论那里，人心是可善可恶的时候，栗谷就抛弃了人心为恶的观点，而走向了人心兼善恶。与此同时，他仍然基于朱熹的基本观点，人心道心均是已发，故而于此他就和卢氏分道扬镳了。为了避免二善（两种善）的尴尬，卢氏走向了道心人心体用论，而背离了朱熹道心人心说的基本立场。而李栗谷则拒绝选择罗、卢的道心人心体用论，在坚持朱学道心人心说基本立场的同时，却掉进了二善的陷阱。②
  2.问题的深化：一本还是二本？
  和朱学相同，李栗谷的人心道心说也是建立在对人心概念的规定基础之上的。在前说中，人心是恶，于是道心人心便对立，从而形成了人心道心相为始终说。在后说中，人心有善有恶，于是就形成了道心为主，人心听命的人心道心统一说。从理论形态来看，前说和后说明显不同，后说是对前说的摒弃与新开展。但是，在后说中，虽然理论类型相同，但是也还存在一个明显不同。后说主要体现在两个文本中：《圣学辑要》③与《人心道心图说》。在前者中，四端专指道心，二者之间是可以画等号的。但是，在后者（《人心道心图说》）中，四端却既指道心，又指人心之善者。也就是说，四端＝道心＋人心之善者。因而就出现了一些问题需要回答：第一，栗谷是如何实现从“四端＝道心”到“四端＝道心＋人心之善者”这个重要转变的，其理由何在？第二，道心（纯善）与人心之善是何种关系？就第一个问题而言，可以简单说明如下。栗谷告诉我们，“四端只是善情之别名”①。在前说中，由于人心是恶，故而四端只能专指纯善的道心。在后说中，由于人心兼善恶，故而四端就必须同时指称道心以及人心之善者。在《圣学辑要》中，就人心道心说而言，已经取得巨大突破，那就是人心不再是人欲。但是，在人心道心与四端七情的关联问题上，栗谷还在旧有的惯性的影响下，得出了四端专指道心的错误看法。即便如此，却并不影响《圣学辑要》的重要地位。而在《人心道心图说》中，他终于认识到了这个缺陷，于是就调整为四端同时指道心与人心之善者。就第二个问题而言，则可以转变为如下问题：是否存在不同于道心的独立的人心之善？如果答案是肯定的，那么就构成了两种善。而如果答案是否定的，那么道心与人心之善，就实际上是同一种善。正如屏溪（尹凤九，1681—1767）所言，“善则一也。人心既善，则即道心之善云尔”②。要是这样的话，人心之善就等价于道心，人心之善就是道心，或者说道心与人心之善者乃异名而同指，因而不存在独立的人心之善。
  栗谷在《人心道心图说》中所体现的人心道心说，即“四端即道心及人心之善者也”的观点，和朱熹的思想保持着一定距离。在朱熹哲学中，人心之恶就是人欲，但是人心不即是人欲。就此而言，人心就其自身而言应该是中性的，而善恶则是人心进一步发展的结果，而发展的后果本身，似乎就不再是人心自身了。笔者在对朱熹哲学的研究过程中，基于此提出了人心通孔说。③这个学说的要点是：人心本身具有独立性；就其发展后果天理/道心与人欲而言，人心就意味着潜能。于是，道心/天理、人欲与人心就构成了亚里士多德意义上的现实与潜能的关系。根据朱学，四端属于善，道心也属于善，而人心则可善可恶。栗谷则认为，人心也有善者，这个善似乎不是朱学意义上的作为潜能的善，而是现实的善。于是心便具有两种善，道心和人心之善。从四端七情的角度看，它们都属于四端，从而具有某种统一性，故而可以视为同一种类型的善。这种看法认为，从语言形式上看虽有道心和人心之善者这两种善，但实质上是一种善。但是，从已发之心的角度来看，既然使用了不同的词语来表述善，以及强调人心与道心之区别，则明显存在着两种善。栗谷非常强调一性、一心等所谓的一本，道心之善和人心之善的表述，是否是对这一原则的突破呢？
  根据李明辉的研究，类似于人心之善的气质之性的“之”字，具有三种不同含义。①根据这个思想，人心之善者就具有如下几层意思：第一，人心的善；第二，在人心中的善；第三，人心善。根据人心之善者是和人心之恶者并列，以及刚才的区分，可以认为，栗谷所说的“人心之善者”应指的是第二层意思，即人心中具有（或表现出来）的善。由于人心乃生于形气之私，故而人心之善者也可以视为形气之善者。就此而言，朱熹有一个说法比较有启发性。“季通以书问《中庸序》所云‘人心形气’。先生曰：‘形气非皆不善，只是靠不得。’季通云：‘形气亦皆有善。’不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理也。”②对于朱熹来说，形气既是限制原则，也是表现原则。故而，它一方面可以表现出善，即“形气之有善”；另一方面，也可以表现出恶。对于我们来说，前者才是关注的对象。朱熹认为：“形气之有善，皆自道心出。”也就是说，不存在独立的形气之善，相反，形气之善本身就是道心的产物，或者说就是道心。故而，对于朱熹来说，“由道心”与“不由道心”的结果迥然不同，分别是形气善与恶。“由道心”也就是道心主宰，而“不由道心”则是道心失去或没有主宰。可以说，在朱熹那里，人心之善者，皆自道心出，故而和道心乃同一的。不存在不同于道心的独立的人心之善。故而，善必须是一。这就是善的一本说。不难发现，善的一本说与人心通孔说，是逻辑一致的。
  相对于朱熹而言，栗谷之四端＝道心＋人心之善者的公式，意味着什么呢？①且看下面的材料。
  许晟甫问：“人心有善有恶，道心纯善无恶，人心之善亦道心也。”
  振纲答曰：“人心之善，亦可谓之道心也。虽然，忠于君，孝于亲，道心之属，而原于性命之正。饥欲食，寒欲衣，人心之属，而生于形气之私。人心道心，各有所主而言也。若以人心之善，专谓之道心，则圣人只有道心而已。朱子何以曰‘虽上智不能无人心也哉？’”②
  先生曰：“是。”
  许晟甫秉承善的一本说，认为既然人心有善有恶，而道心纯善，所以可以得出人心之善的实质就是道心的结论。针对人心之善即是道心的话语，栗谷的某门徒提出了反驳。在他看来，人心之善可视为道心而不是道心。其根据是：人心是有善有恶的，如果把人心之善归入道心的范畴，则人心就只剩下有恶这个层面了。这是栗谷的人心道心后说所无法接受的，因为他明确认为人心乃上智所不能无者，但圣人当然可以没有流于恶的人心。这两种说法不能并存，于是人心之善和道心有明显区别，就是一个必然的结论了。一定意义上，在朱熹和栗谷之间，出现了善的一本说和二本说的对峙：朱熹是一本说，而栗谷则是二本说。
  3.问题解决的关键：人心之独立性问题以及人心能否自持其独立？
  栗谷和朱熹之所以存在这一差异，其根本原因在于，他们对人心的特性的看法，是不同的。因而，问题在于，人心是独立的吗？或进一步追问，人心之善恶是独立的吗？具体来说，朱熹认为人心是通孔，本身在道德哲学中是没有独立意义的，但道心/天理和人欲，却是通过人心而实现的。因而，就善恶而言，人心自身是无善无恶的，也就是说，是中性的。但是，儒家伦理学是严格强调善与恶的冲突并为善去恶的，于是作为中性的人心本身就不能真正保持其独立性。①其只有两种结局：要么上达为道心/天理，要么下达徇人欲。就这么两种结局（善恶）而言，它们是现实性，而作为其出发点和源头的人心，就是一种潜能。理解了这一点，就可以明白朱熹对于人心的规定何以是可善可恶了。换言之，“可善可恶”就意味着作为潜能本身的人心的发展具有两种相反可能性。因而，人心通孔说必然意味着人心是可善可恶的。元代的许东阳（谦），也能够理解朱熹人心道心思想的这个关节点，所以他对人心的看法也是可善可恶。②但对于李栗谷来说，则不是这样的，他对于人心的看法是“有善有恶”。故而在一定程度上可以说，栗谷和朱熹人心道心说之基本差异就是人心有善有恶和人心可善可恶。朱熹认为人心之善就是道心，不存在独立的人心之善。栗谷的人心有善有恶主要是从现实表现上说的，而朱熹的人心可善可恶则是从潜能上说的。前者容易把人心实体化，而后者则更容易凸显人心为通孔。当然，李栗谷也不是完全没有从潜能的角度分析人心，比如，他说道：“人心易流于人欲，故虽善亦危。”从潜能来看，人心确实容易流于恶的人欲，或者说人心流于人欲的可能性要比上达为天理的可能性更大，故而甚“危”。可以发现，李栗谷存在前后不一致之处。但从现实表现而不是潜能上说人心之善恶，似乎是其主导倾向。因而，对于人心与天理人欲是否在同一逻辑层（平）面的问题，对于朱熹和栗谷来说，至关重要。对此问题，朱熹的答案是否定的，而栗谷的则是较为肯定的。这个问题的实质其实就是垂直与水平两个向度的问题。也就是说，对于朱熹而言，人心与天理人欲是立体的垂直关系。而对于栗谷来说，则是水平的平面关系。
  《中庸》里有“致广大、尽精微”之语。在笔者看来，李栗谷在剖析人心道心问题时，条分缕析，在不少细节方面明显超越了朱熹，从而达到了精微之境。在李退溪看来，从理发的四端与从气发的七情，是两种不同性质的情感（善）。故而，二善对于主张理有活动性的李退溪来说是可以的。但是，对于主张理不动因而只有一种情的李栗谷来说，就是不可以的。李明辉认为，四端是形而上的情感，七情是形而下的情感，所以四端七情是不同种类（异质）的情。①这个论述对于道心人心也是适用的，基于此，栗谷的看法就是错误的，因为后者混淆了两种情感。也就是说，李氏是不会同意人心之善者和道心都是同一种形而上的情感（纯善的四端）的。看来二善问题并不应该是李栗谷学说的宿命，他或许可以以辩证的方式走出这个困境。似乎可以依据李栗谷对理气之关系是一而二、二而一的理解，从而认为道心与人心之善者，也是一而二、二而一的关系。从道心与人心不离的角度来看，道心乃人心之合理状态，因而人心之善即是道心，此乃一；从道心与人心不杂的角度来看，道心是道心，人心之善是人心，故而是二。诚如钱穆所言，“人心道心只是一体两分，又是两体合一”②。当然了，解决难题的最佳方案还是回归朱熹的人心通孔说，从而把现实化的人心转变为作为潜能的人心。

①钱穆：《朱子学流衍韩国考》，收入氏著：《中国学术思想史论丛》（七），生活·读书·新知三联书店，2009年，第315～402页。 ②谢晓东：《人心道心相为始终说是李栗谷的最终定论吗？》，《中国哲学史》，2015年第2期。 ①《栗谷先生全书》卷九《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第123页。 ②“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。”[宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第14页。 ③《栗谷先生全书》卷十《答成浩原》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第156页。 ④牟宗三：《心体与性体》（下），上海古籍出版社，1999年，第八章第二节。 ⑤《栗谷先生全书》卷十《答成浩原》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第190页。 ①“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”《答李宏仲问目》，《退溪先生文集》卷三十六，载《韩国文集丛刊》第30辑，民族文化推进会，1989年，第310页。 ②在朱学中，心到底是气还是合理气，争议很大。比如，港台学者多认为心是气，其代表人物是牟宗三、李明辉等；而大陆学者陈来则认为朱熹哲学中的心是合理气的。其实，韩国朱子学大家韩南塘（元震）有一个观点值得注意，他说道：“心可以包性言，亦可以对性言。”《南塘先生文集》卷三十《明德说》，转引自钱穆：《朱子学流衍韩国考》，收入氏著：《中国学术思想史论丛》（七），生活·读书·新知三联书店，2009年，第386页。“包性言”的心是广义的心，是合理气的；“对性言”的心是狭义的心，是气。本文取的是狭义的心的概念。 ③《栗谷先生全书》卷十《答成浩原》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第159～160页。 ④高桥亨：《朝鲜朝儒学史上主理、主气派的发展与兴盛》，载《朝鲜支那文化研究》，1929年，第143页。转引自崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，东方出版社，2008年，第103页。 ⑤《栗谷先生全书》卷九《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第126页。 ①《栗谷先生全书》卷九《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第126页。 ②《栗谷先生全书》卷十《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第144页。 ③〔朝鲜李朝〕李珥：《人心道心图说》，《栗谷全书》卷十四，收入〔韩〕宋熹准编：《心经注解丛编》（二），学民文化社，2005年，第121页。 ①《栗谷先生全书》卷九《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第127页。 ②《南塘先生文集》卷之三十，该文在第376～388页，而引文则在第386页。 ③“食色，天性也，循理而发者，是人心之善者。而此易掩于形气，故谓之危也。若已直掩于形气，则全是人欲也。先生于此，无所辨别，而一切以掩于形气者为人心，此一疑也。”参见《巍岩遗稿》卷之七，《与玄彦明丙申》。 ④杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台湾大学出版中心，2005年，第238页。 ①《栗谷先生全书》卷九《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第122页。 ②二程、朱熹、李退溪和李栗谷等人认为道心是已发，是心；罗钦顺、卢守慎则认为道心是未发的性，因而是体；而刘宗周则认为道心是人心的本心，因而近于罗氏。具体论述可以参阅拙文：《宋明理学中的道心人心问题——朱熹与心学的思想比较》，《厦门大学学报》（哲社版），2009年第6期。 ③《栗谷先生全书》卷九《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第124页。 ④《栗谷先生全书》卷十《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第142～143页。 ①《栗谷全书》卷二十《圣学辑要》（二），“修己上，穷理章”，载《韩国文集丛刊》第44辑，民族文化推进会，1989年，第455页。 ②《栗谷全书》卷十二《答安应休》，载《韩国文集丛刊》，民族文化推进会，1989年，第252页。 ③[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，中华书局，1986年，第1486页。 ④虽然他曾经有过“人心岂有不善乎”的反问，但还不是明确的看法。《栗谷先生全书》卷十《答成浩原》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第160页。 ⑤[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，中华书局，1986年，第2013页。 ①如果视人心道心为同一层面，则二者关系可以表现出两种形态：对立论、统一论；如果视人心道心为两个不同的层面，则可以表现为体用论。由于李栗谷是明显反对体用论的，故而他可以选择的逻辑空间就只剩下前者了。 ②韩国学者李基镛似乎就有这种看法。参阅氏著：《栗谷李珥〓人心道心论研究》，延世大学校大学院哲学科，1995年8月博士论文。转引自林月惠：《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》，台湾大学出版中心，2010年，第303～304页。 ①林月惠：《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》，台湾大学出版中心，2010年，第304～305页。 ②《栗谷先生全书》卷十《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第148页。 ①《栗谷先生全书》卷九《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第126页。 ①〔朝鲜李朝〕李珥：《人心道心图说》，《栗谷全书》卷十四，收入〔韩〕宋熹准编：《心经注解丛编》（二），学民文化社，2005年，第124页。 ②就此而言，杨祖汉的分析非常透彻，可参阅氏著《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》一书。 ①蔡茂松：《朱子学》，大千世界出版社，2007年，第48～51页。 ②《稣斋先生内集·下篇·惧塞录·甲二》，载《韩国历代文集丛刊》第35辑，景仁文化社，1999年，第362～374页。 ③“嘉靖己未仲春之吉也。”同上注，第369页。 ④“以人心兼善恶说观之，而知道心必为体。”同上注，第371页。 ①〔朝鲜李朝〕李珥：《人心道心图说》，《栗谷全书》卷十四，收入〔韩〕宋熹准编：《心经注解丛编》（二），学民文化社，2005年，第124页。 ②杨祖汉也提出了栗谷有二善的问题，参阅杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台湾大学出版中心，2005年，第237～238页。 ③其实，在第二封回信中，栗谷就已经提到过：“然则四端专言道心，七情合人心道心而言之也。”《栗谷先生全书》卷十《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景人文化社，1999年，第149页。 ①《栗谷先生全书》卷十《答成浩原壬申》，载《韩国历代文集丛书》第211册，景仁文化社，1999年，第148页。 ②《屏溪先生集》卷三十八《宋〓汝栗谷人心道心图说讲说》。 ③谢晓东、杨妍：《朱子哲学中道心人心论与天理人欲论之内在逻辑关系探析》，《江苏社会科学》，2007年第2期。 ①李明辉：《韩国儒学研究与经典诠释》，收入《第五届青年学者东亚儒学研习营》，第53页。 ②[宋]黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，中华书局，1986年，第1486～1487页。 ①人心有善，则此善亦当是，据义理而出（这“根据”并不是“根源”），于是有此困难的产生。参见李丙涛：《国译栗谷全书精选》，栗谷先生纪念事业会，1955年，第27页。转引自〔韩〕宋锡球：《李栗谷》，东大图书公司，1993年，第131页。 ②《栗谷全书》卷三十一《语录上》，金振纲所录，载《韩国文集丛刊》第45辑，民族文化推进会，1989年，第234页。 ①唐君毅也认为，“故此人心又非真能自持其独立存在，以自持其为一无善无恶之心者”。详论可参阅氏著：《中国哲学原论》（原性篇），学生书局，1989年，第425页。 ②“大抵人心可善可恶，道心全善而无恶。”参见许谦：《读四书丛说》卷二，收入文渊阁《四库全书》第202册，第559页。 ①李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，华东师范大学出版社，2008年，第273、277页。 ②钱穆：《朱子新学案》第一册，九州出版社，2011年，第103页。