南平市图书馆

《家禮》在中國多被當作工具書，雖有名分上的“一尊”地位，却始終佇於多元化的評價體系中③。伴隨著朱子學遭逢“慶元黨禁”等政治桎梏，陽明心學、乾嘉漢學的思想衝擊，諸類意識形態的變動包含禮學思想的轉向，造成民衆對《家禮》的疑義甚至蔑棄。明中期以降，《家禮》的施用陷入困頓，難以貼近黎庶階層。入清後漢人薙髮易服，民間禮法崩壞，《家禮》提倡的冠、婚、喪、祭之制更是被《大清通禮》《大清會典》篡改的面目全非，“《家禮》一書，世多不行，學士亦往往不肯求觀，而坊間所看率皆俗本”④。
  不同於中國分散、間斷的禮學範式，向來作爲中國藩屬，素有“小中華”之譽的朝鮮，則“將中國經學的研究定義在相對單一、獨立、自成宗派的空間當中”①。由古朝鮮的原始多神崇拜，到統一新羅時期的佛儒並立，再到高麗末的辟佛揚儒乃至李朝的唯朱子獨尊，朝鮮半島最終完成了將移植自中國，以程朱理學爲代表新儒學本土化、庶民化的歷程。
  一 《朱子家禮》東傳之初
  公元918年，王建推翻弓裔政權建立高麗朝，接受國師道詵的建議，將王權與佛教的神權相結合，立佛教为国教，推行儒佛道並用、互为表裹的多元化治國方针，以道治身、以佛治心、以儒治世。單就儒學發展來説，以朱子學的傳入爲前後期的分水嶺，前期“約370多年的儒學是以漢唐儒學爲基本内容，後一百多年的儒學則以朱子學爲主，又稱性理學”②。具體析之，前期高麗儒學其學風專主辭章、訓詁，旨在獲得文論寫作技能與積累經史知識。執政者感興趣的“主要是詩歌禮樂之教、君臣父子之道，對於用中國禮制來移風易俗，則不以爲然”③。此間，在思想界佔支配地位的仍是佛教，“而儒教則恒常趨附佛教驥尾”④。然至高麗末葉，王朝版蕩，國政糜爛，北有蒙元武力脅迫及經濟壓榨，南有倭寇肆意侵襲殺掠。統治階級内部矛盾日趨激化，土地所有關係混亂，私田日增，造成了“父母凍餒而不能養，妻子離散而不能保，無告流亡，户口一空”⑤的人倫慘劇。加之時日已久的佞佛之習，產生了衆多大莊園經濟豪寺，恶僧败髡驕奢淫逸，佛教界流弊百出，以致斥佛之聲日漸高漲，“爲了挽救國家和民族危機，安定人民之生活，迫切需要有新的統治思想。朱子學正是適應這種需要而引進並普及的”①。
  “經與禮，一遵朱子，無敢少差。”②作爲朱子禮學落腳點之一的《家禮》，值此風雲際會之時，經由忠烈王（1275—1308年）臣子集賢殿大學士安珦（1243—1306年）之手，裹挾在朱子學東遷的浪潮中，傳入了動蕩飄搖的朝鮮半島③。《家禮》所凸顯的冠、婚、喪、祭四禮之規範，要而不煩、明快簡易，展現了儒家禮儀的道德標準和價值觀，對於在全社會層面消除佛教積弊，匡救世道人心，推行儒家禮俗最爲便捷。故而自《家禮》傳入之初，即爲白頤正、權溥、禹倬、李齊賢、李穡等儒者所注目，且以身爲天下先，起而踐行之。圃隱鄭夢周遭父喪，依《家禮》所定的守孝制度，“廬墓三年，東國之俗爲之一變”④。此後他更是“令士庶仿《朱子家禮》，立家廟，奉先祀”⑤。鄭夢周可謂士林階級中將《家禮》之制付諸實踐的第一人，李朝成俔（1439—1504年）曾高度評價他説：“自三國高麗以來，專奉釋氏，家廟之制不明，士大夫皆不以禮祀先。自圃隱文忠公倡明道學，嚴立祭祀之儀，然後家家立祠堂，始傳家舍於嫡嗣，始重嫡庶之分，無子者必取族子以爲嗣。國家大享用孟月，士大夫時享用四仲月，是有序也。”①除鄭夢周外，同期儒者趙浚、文益漸、鄭習仁、尹龜生、全五倫等，皆將《家禮》儀文施用於治喪、祭祀諸活動。恭讓王二年（1390年）《家禮》正式爲王廷所接納，並以政府律令的形式强制推行。據載，高麗依《家禮》制定了大夫至庶人各階層立家廟和明祭禮的法令：“判大夫以上祭三世，六品以上祭二世，七品以下至於庶人止祭父母，並立家廟……行禮儀式，一依《朱文公家禮》，随宜損益。三年（1391年）六月己巳，命申行家廟之制。”②雖然《家禮》中有關喪祭的禮儀已成法制，但正如《高麗圖經》所説：“其實污僻澆薄，厖雜夷風，終未可革也。冠、婚、喪、祭，鮮克由禮。”③《家禮》的影響力尚未達至民間。
  由上可窺知，高麗後期《家禮》的初步引入、認識和傳播，顯得零散且不成體系，此時的《家禮》僅在少數儒者或士大夫間仿行，其“未能推廣於天下，故按官職身份之等次區分，漸次推行”④。但作爲半島學術思想史上的重大轉變，《家禮》的東傳爲此後李氏朝鮮的完全儒家化提供了理論基礎，標志着一個新時代——“家禮學”時代的即將到來。
  二《朱子家禮》在李朝之受容與開展
  通過高麗朝近百年的引進、傳播、理解，逮到朝鮮太祖李成桂（1392—1398年）以儒教立國，迄至最後一位君主純宗李坧李朝之初“‘崇儒排佛’政策在理論和制度上開始確立，佛教受到批判和壓抑”①。基此背景，新王朝將《家禮》視爲蕩滌佛教殘弊，建立儒家化鄉風民俗的樞要。鮮初至成宗（1470—1494年）末，《家禮》和國俗交互參照融合，《經國大典》《國朝五禮儀》編成，標志着以六典爲代表的國家行政體系和以五禮爲代表的王室禮制正式確立。李朝統治階層爲推廣《家禮》，令國內各階層都熟悉其內容儀式，采取了以下幾種方式：首先，王庭率先遵照履行《家禮》法度，如太祖1408年薨，“治喪一依《朱子家禮》”②；世宗六年（1424年）“王女虞祭，請依《文公家禮》，以魂魄返魂行三虞祭”③等。其次，政府還大力刊行《家禮》及相關禮書，如太宗三年（1403年），“分賜《朱文公家禮》於各司，印《家禮》一百五十部於平壤府而頒之”④。又如成宗二年（1471年），“又今諸道廣刊《小學》《三綱行實》等書，教民誦習”⑤。世宗大王創制朝鮮文字後，諺文版儒教倫理籍册進一步向全社會普及。再次，重視家廟奉祀之制。高麗末期，部分地區已設立有家廟，李朝延續和擴展了這一趨勢，並在此基礎上制定了相關的懲罰措施，“願自今刻日立廟，敢有違令，尚循舊弊者，令憲司糾理”①。最後，爲了推廣《家禮》的傳習，太宗三年（1403年）將《家禮》作爲人才登用的考試科目。以上諸多舉措促使了時人在思想上對《家禮》的重視。總體來説，朝鮮的15世紀，是“國家鼓勵實行在高麗末期與性理學一起引進的《朱子家禮》的時期……是國家建立法和禮的同時開始實行家禮的時期”②。以兩班、士林爲代表的統治階層致力於《家禮》生活化，而民間信仰及舊式生活習俗的保留，使得《家禮》並未深入半島各個階層。
  16世紀初中宗李懌（1506—1544年）之後的兩百年間，以退溪李滉爲宗的嶺南學派和以栗谷李珥爲宗的畿湖學派迭起，《家禮》在庶民生活中得以進一步推行，“邦國之遠，閭巷之僻，家無不有，人莫不講矣”③。其間，朝鮮碩學一本《家禮》之説，彙成了爲數可觀的考辨、通論、問答、禮説、祝辭等羽翼之作。誠如阿部吉雄所云：“其（朝鮮朱子學者）禮論無非是與《家禮》相關的，時俗也大多依從《家禮》，這是史家所公認的。因此，《家禮》的注釋纂述之書可謂汗牛充棟。”④沙溪金長生《家禮輯覽》《喪禮備要》，尤庵宋時烈《尤庵先生問答》《尤庵先生禮説》，市南俞棨《家禮源流》，陶庵李縡《四禮便覽》，星湖李瀷《家禮疾書》，鏡湖李宜朝《家禮增解》，茶山丁若鏞《喪禮節要》《禮疑問答》等專著相繼問世。禮學大儒就《家禮》的記録及闡發，促進了“家禮學”研究的體系化及普世化，造就了卷帙宏富、異彩紛呈的禮經著述，朝鮮禮學“從行禮層次轉至學問的層次”①，壬辰倭亂及丙子胡亂等家國危機亦未能使之中斷。
  英祖（1725—1776年）之後，隨着《國朝續五禮儀》《國朝續五禮儀補》《國朝喪禮補編》等禮典不斷編修和補充，《家禮》淡化了对王權的約束力。然而《家禮》研究却漸趨大衆化，禮學的述論不再僅是部分性理大儒的特權，斯時的煌煌禮書大多未得刊印，憑靠寫本流傳閭里，一些禮書著者及書寫年亦無據可考。同時，禮籍的書寫方式也不再衹局限於《家禮》式“四禮”研究的範疇，還擴延到對古禮本源問題的探討。如夏時贊《八禮節要》、趙鎮球《儀禮九選》、張錫英《九禮笏記》、宋俊弼《六禮修略》等書，在冠、婚、喪、祭之外，尚關涉有鄉射、鄉飲酒、士相見、投壺等禮説。此外，除兩班貴族外的朝鮮中人或平民依賴自身經濟實力的提升，在鄉黨應酬及宗族關係中也開始重點關注並研究《家禮》所涉及的儀節、祝辭、禮器等具體事務，《家禮》深入社會底層，樵叟野老皆曉儀文禮式，其真正成爲朝鮮半島的“垂世大典”②。
  要之，《家禮》朝鮮化過程中具有自身鮮明的特色：一則李朝整個政治體系和國家機構都建立在以《家禮》爲中軸的禮學基礎之上，於内聖外王的過程中，實現了“道統”與“政統”的結合，完成了禮學的法制化，“政教合一所產生的‘禮學’，對於大一統的朝鮮封建王朝的迅速形成和發展起到了相當有效的作用。‘禮’相當於當時人爲的‘法’的作用”③。二則禮學研究始終處於相對穩定、封閉的發展狀態，即所謂一切皆由《家禮》而衍生。“《家禮》式之四禮研究風氣頗盛”①，且突出集中在以“慎終追遠”爲旨意的喪、祭二禮上。《家禮》類著述打破了以注釋及札録爲形式的初步研究，擴展至辨證、類聚、折衷爲主的方法論層面。三則《家禮》在與韓民族自身文化特色、儀禮制度衝突和融合的过程中，既達到了革除鄙陋、齊一朝鮮民俗的效果，又“吸收朝鮮半島固有文化傳統和生活習俗中的合理成分，使之與《家禮》的禮學原則對接”②。通過兩班官僚的實踐躬行及不同身份等差民衆間的篤信遵循，“家禮學”逐步趨向土著化、庶民化、大衆化，並深深融匯到國人的血脈和靈魂之中。
  三《韓國禮學叢書》所含朝鮮時代禮經考略
  朝鮮時代禮學主要圍繞《家禮》展開，既有針對《家禮》文句的基礎性札録和注釋，又有依托其禮學精神並結合朝鮮半島國情及禮俗的高層次禮論。禮學研究成果洋洋大觀，而不見經傳者更是無法估量，即便朝鮮目録學大家李圭景在面對這些鬱鬱巨著時也歎息説：“此外禮説所漏，未嘗知詳有幾家，隨得随録，以便考閲，兼作證辨也。”③加之禮書寫本和刻本存留、搜集、編纂難度較高，從而造成漢學界對朝鮮禮籍，特别是《家禮》類著述的通盤整理及全面統計仍處於模棱不清的境況中。而《韓國禮學叢書》（以下簡稱《叢書》）的出版則基本囊括了朝鮮諸儒及門人的禮俗成果，全面反映了朝鮮禮學研究的盛況，這是收録集成域外禮經漢籍工作中規模最大、網羅最豐富的一次。
  《叢書》由韓國慶星大學校（KyungsungUniversity）韓國學研究所編輯整理，分爲正編（包括前編和續編）、補遺兩部分，正編凡122册，收録禮學家125人（其中10人未詳），禮書163種。補遺的編纂尚未告罄，後續還會有邦國禮、鄉禮、學校禮等刊出，就目前所收目録來看，已有16册，禮學家21人（1人未詳），禮書22種。《叢書》收録的文本以木刻本和寫本爲主，也有少量的石本、古活字、鉛活字、新活字、木活字、全史字及影印本。纂者將這批文獻重新影印裝訂，每册前附有《發刊詞》《解題》及新編目録。由於文獻傳遞的延後性，現可檢視的《叢書》主要爲正編部分120册①，禮書共155種。《叢書》選録的著作特點有二：首先，就其時段性來看，大致可分爲朝鮮王朝前中期（1475—1850年，約成宗至憲宗時期）、19世紀後（1850—1950年，約哲宗至純宗時期）兩個階段。前中期的著作在士庶間的影響力較大，而19世紀下半葉至20世紀前期這百年間的禮學著作，或散佚難觀，或作者未詳。其次，就其内容上來看，又可分爲以下幾點。
  1.禮書之中獨重《家禮》。以《家禮》爲綱目並與之密切相關的禮書著作佔較大比重——約40％，它們或直接冠有“家禮”二字，或以“四禮”爲名。如曹好益《家禮考證》、金長生《家禮輯覽》、安■《家禮附贅》、柳慶輝《家禮輯説》、辛夢參《家禮輯解》、李衡祥《家禮便考》、李瀷《星湖先生家禮疾書》、金鍾厚《家禮集考》、李宜朝《家禮增解》、張福樞《家禮補疑》、金秉宗《聞韶家禮》、李恒福《四禮訓蒙》、李縡《四禮便覽》、魏道僩《四禮祝辭常變通解》、李震相《四禮輯要》等。
  2.《家禮》之中重喪、祭二禮，尤重喪禮。儒家倫理之中，特重“慎終追遠”，因而古來禮經都十分重視喪禮和祭禮。這種格局在《叢書》中也有體現。如李彦迪《奉先雜儀》、金誠一《喪禮考證》、金長生《喪禮備要》、李象靖《決訟場補》、丁若鏞《喪禮四箋》及《二禮鈔》、金恒穆《喪禮輯解》、朴建中《初終禮要覽》、禹德鄰《二禮演輯》、綏山《廣禮覽》等。其中《訣訟場補》《二禮鈔》《廣禮覽》等書將冠、婚二禮的內容作爲附録呈於書末，冠、婚與喪、祭孰輕孰重，自不待言。
  3.問答、禮説别具一格。“我東賢儒輩出，禮學大明，疑而有問，問而有解，又或有自爲著説，雖其詳略同異之不齊，而要皆爲參互援據之資”①，某些賢哲在治禮過程中，弟子或師友獻疑解惑，往復申辯探討，原本錯出於文集或雜著中，先生易簀後門人及後學重新抄録，裒輯而成專書。此類書有李滉《退溪先生喪祭禮問答》、鄭逑《寒岡先生四禮問答彙類》、李惟樟《二先生禮説》、朴世采《南溪先生禮説》、朴胤源《近齋禮説》、丁若鏞《禮疑問答》等。
  4.韓國本土化的諺解、懸吐。《叢書》中雖然衹存申湜《家禮諺解》、白斗鏞《懸吐士小節》、南宫濬《懸吐詳注喪祭類抄》和金東縉《諺文喪禮》②四種，但它們的重要性不容小覷。諺解是用韓國自創的字母系統對漢字進行通俗的解釋；懸吐則是在漢文文句後加上朝鮮語符號，從而起到標識句讀及表明句子成分和詞性的作用。《懸吐士小節·序》：“字法硬澀，淺見服識難以曉解，心齋白君斗鏞慨文獻之淆灕，廣裒我東書籍，校訛而鋟梓者幾汗牛之背。而又摭此書逐處懸諺而句節之。”③這類禮書的出現，一方面説明禮學傳入朝鮮後開始慢慢本土化，形成自己的文化特色；另一方面説明朱子《家禮》已經深入社會的各個階層，除了能夠熟練使用漢字的士儒大夫階層外，平常之家也在踐行《家禮》。
  5.《家禮》之外兼及古禮。《叢書》中雖然《家禮》系列佔絕對的數量，但仍有小部分典籍是對《周禮》《儀禮》《禮記》等古禮進行考證，或是讀這些禮書的紙頭札記。如金尚憲《讀禮隨鈔》專事《禮記》，許穆《禮經類纂》：“本之以《禮記》，參之以《周禮》，會之以注疏，辨之以衆説。”①趙鎮球《儀禮九選》、張錫英《儀禮集傳》則是專門對《儀禮》一門的注説，而朴世采《六禮疑輯》、夏時贊《八禮節要》、郭鍾錫《六禮笏記》、朴文鎬《四禮集儀》、宋俊弼《六禮修略》、宋在奎《禮笏》等都是在朱子《家禮》之外，另附鄉飲酒禮、鄉射禮、士相見禮、投壺禮、邦禮、學校禮等而成。
  如前所揭，李朝歷史上與禮學研究相關的傳世著述，《叢書》大抵已納十之七八。其雖皆以《家禮》爲研究主軸，然各家又自有側重。總言之，有的重於疏通文字、判别句讀、詮解基本名詞。這類著作原本便是爲學力薄弱者減少閲讀障礙而作，抑或是普及《家禮》時的講稿；有的重於補苴器物、人員、文書格式，並闡釋名物度數、形制及位序等。在此過程中秉持著變通且貼合朝鮮風土的原則，避免了因器妨禮；有的重於申明禮義，以冠責成人，以婚正匹偶，以喪考慎毖，以祭盡誠敬，從而最終達到律身正家、匡正陋俗的目的。