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在《大学》的开头，承接“（大学之道）在明明德”一句后，是以“欲明天下者，先治其国”为开端的一节，其中以“先齐其家”“先修其身”“先正其心”“先诚其意”“先致其知”的顺序来追溯“明明德”的前提条规，最后以“致知在格物”结尾。此所谓《大学》的“八条目”。其中，朱熹对于最终条规“格物”做了注解，下面将讨论此点。
  据朱熹所说，“格物致知”条的“传”即所谓“传五章”，原载于《礼记》的“大学”篇中，后来逸失了，因此朱熹为了补全而模仿制作了新的“传”文，并以原文为准将新“传”放在了原“传五章”的位置。这便是被称为“格物致知补传”的一文。由于这是论述朱熹对“格物”进行解释的基础文本之一，所以一并讨论。
  【原文】（致知在）格物。
  【朱熹章句】格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
  【朱熹格物致知补传】右传之五章，盖释格物、致知之义，
  而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
  “物犹事也”是怎样的注释？
  在前文中，对于《中庸章句》开头的“命犹令也”一句的相关分析（92页），也可以适用于此处的“物犹事也”一句。这一训诂，是指在古代文献《大学》的原文“格物”中的“物”字，用我们的话来说便大致相当于“事”一语。换句话说，这里的“物”作为古语，其意义便是“事”。
  需要注意的是，在东汉郑玄《礼记·大学》的注释中，对于这一“格物”的注解，也做出了“物犹事也”这一相同的训诂。此外，在郑玄对于《礼记》的注释中，大约出现了11例“物犹事也”。从这些例子来看，可以归纳出“物犹事也”这一训诂的明确含义，即原文的“物”这一字所指的是人所行之事、工作、职务条规等。
  在此介绍两个典型例子。首先是《礼记·月令》中的内容。
  原文如下。
  仲冬之月（十一月）……乃命大酋（酒官之长），林稻必齐，麹蘖必时，湛炽（浸渍、蒸煮米曲）必洁，水泉（做酒使用的水）必香，陶器必良，火齐必得。兼用六物，大酋监之，毋有差贷。
  对于“兼用六物”这一句，郑玄所加的训诂是“物犹事也”。在孔颖达的《礼记正义》中有如下的解说。
  “兼用六物”者，秫稻一，麴蘖二，湛炽三，水泉四，陶器五，火齐六也。物，事也，谓作酒之人，用此六事作酒。
  所谓“六物”，是指为实现“作酒”这一职务而依次列举的六种具体的事项之工作一览表，可以认为与前文所列举的《天圣令》中的“田令”和“仓库令”等条令非常类似。
  下一例则是引自《礼记·大传》。原文如下：
  圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉：一曰治亲（上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪。即正亲族秩序。），二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足，无不赡者；五者一物纰缪，民莫得其死（寿命非正常完结的死亡）。
  对于“五者一物纰缪”一句，郑玄所做的训诂是“物犹事也”，其注解是“五事得，则民足，一事失，则民不得其死，明政之难”。
  在此，列举了当圣人承担治理天下的职务时，首先应该做的五个条规。下面解释此五点，一是对于自身的亲族，要治正其身；二是对于有功的人，要好好报偿；三是要赞誉贤者；四是对于有能力者要授予官职；五是要在人世中找出仁者。
  可以说，郑玄所做的“物犹事也”这一训诂，是一个指示，指点要将原文的“物”字理解为“职务条规”，即“为完成职务而列举的具体工作”的含义。朱熹对于“格物”的“物”所作出的训诂“物犹事也”，大概可以认为是基于郑玄的这些训诂而来的。
  不过，对于朱熹的“物犹事也”这一训诂中所出现的“事”字，历来的很多解释由于没能深入理解作为朱熹基础的郑玄之相同训诂，都在不自觉中就简单将其理解为“事象”了。然而，这大概是错误的。若将其翻译为“事象”，并以此翻译来推进对于朱熹的“格物”说的理解，那么“天文事象”“物理事象”等说法自然就通过“事象”这一译语偷偷潜了进来。由此便产生了当下朱子学研究中通行的“定论”，即将朱熹所说的“理”，解释为是由（1）包含“物理法则”在内的“客观的法则”，以及（2）与人伦相关的“伦理的规范”相结合的事物。不过如上所言，若“物犹事也”这一训诂中所说的“事”字的含义，并不是近代以后从对于西方语言的翻译语中提取出来的二字词汇“事象”的意义，而
  是指人所行之事，特别是“职务条规”即“为完成职务而列举的具体工作”的意义，那么对于朱熹的“格物”说，以及对于他所说的“理”之观念的理解，就有必要从根本上加以改变了。
  在郑玄生活的东汉时代，还有其他证据，可以旁证“经学”（即研究《书经》《诗经》等经书的学问）传统中的“事”字是“职务条规”这一理解。这便是东汉永元十二年（100）由许慎完成的《说文解字》。该书于建光元年（121）被献给朝廷，是中国最早的体系完备的字书。在其中有对于“事”字的非常直接的解说。在《说文解字·三篇下》对于“史”部的解释中，有如下一句：
  事，职也。
  《说文解字》的作者许慎是参照着“经书”中的用例来进行训诂的，因此该书具有“经书字典”的性质。可以认为，《说文解字》中的这一训诂（事，职也）也带有经学的背景，例子可见于下文。
  “事”字的意义是“职”
  在本书第一部分中，讨论了“职”与“理”，对于与这两个词关联出现的“事”字，在此可以解释为“职事”。
  在距今约200年前，即公元1800年前后，在中国盛行着以
  “经书”中的言语为主要研究对象的古代语言学。这一古代语言学的代表性学者有王念孙、王引之父子，他们作出了当时最先进的研究成果，并由王引之整理、结集为《经义述闻》一书。对于古典汉语，这本书中有着很多值得学习的学说。在此介绍该书中对于“事”字的考察。
  王引之对于《尚书》（《书经》别名）中的“正（政）”字与“事”字的用例，有如下的大致论述。在对字义进行分类解释的训诂书《尔雅》中，有“正，长也”一句，而《尚书》中的“正”应该解作“为长谓之正”。同时，也有将这一意义的“正”字用同音的“政”字来记录的情况。在这一情况下，原文的“政”字并不是“政治”的含义，而必须解释为“正”字的假借字，即“官长”的含义。然而，自《史记》作者司马迁以来，由于拘泥于字面含义而导致一直将“正”误解为“政治”。在《说文解字》中有“事，职也”，因此王引之解释《尚书》中的“事”为“故官之职谓之事”。他指出：“为长谓之正，任职谓之事，二者相因，故经文多并言之者。”（《经义述闻》卷三“尚书上”）
  《论语》中出现的“事”字之例
  如果将“事”字的意思理解为“官之职”的话，那么在直接便能读懂的经典例子中，《论语》尤为重要。首先来看下面的例子。
  子曰：事君，敬其事。（《论语·卫灵公》）
  对此，朱熹的注解如下：
  食，禄也。君子之仕（君）也，有官守者修其职，有言责者尽其忠。皆以敬吾之事而已，不可先有求禄之心也。（《论语集注》）
  与此相类似，还有如下例子。
  子曰：“道千乘（能出千辆战车的规模）之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）
  朱熹的注释如下：
  敬事而信者，敬其事而信于民也。（《论语集注》）
  在朱熹的注解中，“敬事”被换言为“敬其事”，大约是引自《卫灵公》的语句。而且，还有将以上理解合起来表达的如下例子。
  （孔子的弟子之一）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）
  而将此处的“恭”与“敬”字对换，则有如下例子。
  子谓（评价）子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）
  此处的“事上”中的“上”，是指君主与长上。如果再考虑到《卫灵公》中的“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”一句，则此处的“事上”，大概不能理解为对于君主和长上的个体性的效劳，而是指通过尽心完成君主与长上所授予的职务，以回应君主和长上的信任。
  而且还需要注意，在《论语》中“事”字的用例中，都会同时出现“敬”字。可以说，对于职务尽心，便称作“敬”。
  王阳明的挫折
  关于朱熹“格物”的思考，长期以来主要是依据“格物致知补传”，以传统的方式流传。直到目前为止，理解的关键都是“补传”。
  “格物致知补传”的特征在于，这是朱熹为了补充《大学》原文的欠缺而做成的模仿文本。由于经文用了“格物”与“物”字，因此在模仿文本中，也都是用了“物”字。不过，朱熹对于经文中“格物”的“物”字，明确地用了“物犹事也”这一训诂。因
  此原则上，“格物致知补传”中出现的“物”字，同样也都是“事”字的含义，即应当理解为人所行之事以及工作的含义。
  不过在历朝历代，似乎很多人都会忘记“格物致知补传”是模仿文本的这一特点，即忘记了这只是“补传”，而且还将“物”字理解成了字面上的“东西”，即将其理解为“人物”“天地万物”等“物”。
  广为人知的王阳明的事迹，即王阳明对于“格物”在字面意义上的实践和挫折，正是基于对“格物致知补传”的此种误解而发生的。
  王阳明（1472—1529），姓王，讳守仁，因在现在浙江省绍兴市东南的会稽山中筑“阳明洞”室，被称为“阳明先生”。在日本，也被简称为“阳明”，以下称作“阳明”。
  据传是明代弘治五年（1492），阳明在21岁时经历了对于“格物”的实践与挫折。对此，阳明自己有如下的记录。
  先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年（武宗正德元年[1506]流谪为贵州龙场驿驿臣），颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以
  圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录》下）
  此处所说的想要“格物”，是指想要穷格“亭前竹子”的“道理/理”。此处所说的“天下之物”，如文字所言是“人、物”“天地万物”的“物”。如果考虑到这个论述本身的时间比阳明的挫折体验晚很多的话，那么大概可以断定，王阳明终生对于朱熹所说的“格物”的“物”，都是照字面理解为“东西（もの）”的。
  在王阳明初期的门人徐爱的记录中有一条，徐爱向阳明发问，认为“格物”的“物”字乃是“事”字，都是从心上来说的（格物的物字，即是事字，皆从心上说），阳明对此的回答是“然”（《传习录》上）。其中不管是徐爱还是王阳明，都表现得似乎完全不知道朱熹对于“格物”的注解是“物犹事也”。
  他们是都没有见到现在流传的《四书集注》，以及在《大学章句》中明确的“物犹事也”这一注解吗？还是他们没有读过《大学章句》一书呢？又或者在他们所见到的版本中，“物犹事也”这一条丢失了呢？这一点令人觉得不可思议。也有可能，他们首先是根据“格物致知补传”来思考，而没有认真阅读朱熹的注解。
  不管如何，可以认为王阳明对于朱熹“格物”说的误读，对于后世造成了极大影响。因为由他的误读所形成的朱熹思想的特征规定，造成了现代研究者对于朱熹哲学图景的误解。
  不过，也不能忘记之所以会发生如此误读，朱熹自身的文本也是原因之一。因为在朱熹自身与“格物”相关的思考中，所使用的“物”字实际上也承担着复杂多重的意义。
  在朱熹思考中“物”字的多重性
  在朱熹涉及“格物”的注解中，“物”字承担着多重意味。“格物致知”有两段过程，可以理解为是“格物致知补传”中所言的“一旦豁然贯通”之前与之后的两段过程。下面，首先用《大学》原文与朱熹对此的注解《章句》中的语句，来确证此点。
  【原文】大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
  【章句一】止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。
  【原文二】古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；……先修其身：……先正其心；……先诚其意；……先致其知；致知在格物。
  【章句二】格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
  【原文三】物格而后知至（“至”与“致”相对，“至”是自动词，而“致”是他动词），知至而后意诚……国治而后天下平。
  【章句三】物格者，物理之极处无不到也。
  综合原文二与原文三，可以得到如下的图示。
  从“格物”到“物格”的变化正是转折点。在此，作为他动词而出现的“明”“治”“齐”“修”“正”“诚”“致”“格”转变成了自动词。对于他动词“明”等字，附加了“欲”字，这是为了表达此为有意欲被鼓励的“行为”。与此相对，自动词的一方，则大概可以理解为是说自然而然地就实现了那种状态。
  朱熹的注解，就是充分地意识到了这一转变而写出的。对于“格物”，是用“穷至事物之理”来承接，且加上“欲其极处无不到也”和“欲”字来进行解说。另一方面，“物格”一面，则是用“物理之极处无不到也”来解说，没有加上“欲”字。若看“格物致知补传”，也能够读出在“一旦豁然贯通”的前后有一个转换，即从意欲的被鼓励的“行为”转变为自然的实现。
  此处，在朱熹的注解中成为问题的，大概在于“格物”的“物”是由“事物之理”所承接，而“物格”的“物”，则是由“物理”所承接。但是，“事物之理”等同于“物理”吗？总觉得在“一旦豁然贯通”前后，“物”字的意义有所不同。
  在此将目光转向“章句一”，可以注意到其中对“理”有区别和层次区分。即首先对于“至善”，是以“事理当然之极”来承接，而不论对于“明明德”还是对于“新民”，都是“皆当至
  于至善之地而不迁”。无论是“明明德”还是“新民”，都是表现为确立了项目的“行事”，即附加上了“当（应当……做）”字，是应该以强烈意志来实现的“行为”。不过在此之后，接着的是“盖……也”的句式，则是针对“明明德”与“新民”的各个行为，针对各个行为的当然（不这样做不行）准则即“事理”所“不能不止于”的极点，进行了更进一层深入事态核心的说明。所谓“盖……也”句式，是承接前文，又加上更深入说明的语法。于是，在此便出现了“夫天理之极”的词句。若从“事理”成为问题的思考层次出发，更加深入一层进行思考，在该层出现的便是“天理”问题。
  在此还要注意，对于“天理”，是加上了“夫（那个）”这个词。之所以注意此点，是因为在《大学或问》中，针对“致知在格物”的“或问”处，出现了如下一段文字。
  故致知之道，在乎即事观理以格夫物。
  “章句二”中对于“格物”的解释是“物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”，若将其与此对照的话，难道不是可以得出如下理解么：用“即事观理”可以充分地承接住“格物”即“穷至事物之理”的含义。这样的话，那么其后出现的“格夫物”中的“夫物”，又是什么意思呢？其实根据“章句一”，“夫物”就是指“夫天理”这一事物。而若根据“格物致知补传”，“夫物”则是指“吾心全体大用”。
  朱熹“格物”说的确立及其特征
  在被推测为朱熹在45、46岁时所写的书简中，确然出现了冠以“夫”字的“夫物之极”的词语。在这封书简中，有一节内容是解说自己的“格物”解释之由来与独特性。这是很长且很重要的一节。下面引用原文。
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也，格物而至于物，则物理尽”者，意句俱到，不可移易。熹之谬说，实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时，知读是书（《大学》），而不晓格物之义，往来于心，余三十年。近岁就实用功处求之，而参以他经传记，内外本末，反复证验，乃知此说之的当，恐未易以一朝卒然立说破也。
  夫“天生烝民，有物有则”，物者，形也；则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正，而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓“格物而至于物，则物理尽”者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。（《朱文公文集》卷四四《答江德功》）
  将朱熹所言的内容，再对照“程先生（程子）”的“格物而至于物，则物理尽”，才能形成如上的图示。此外，也添加对照了前引“或问”的词句“即事观理以格夫物”，以及“格物致知补传”章句一、二、三中的内容。
  再者，在这一节中引用的具有重要意义的“程子”之“格物而至于物，则物理尽”一句，在朱熹所编集的程颢程颐的“语录”即《河南程氏遗书》中，却未见到完全相同的原文。在《河南程氏遗书》卷二上，可以见到“致知在格物。格，至也。穷理而至于物，则物理尽”一句。虽然不知朱熹是否有意弄错，但他大概是以“格物而至于物”的形式来记忆这一文本，将其作为围绕“格物”来进行思考的一个标识。
  如果像这样进行对照的话，大概可以明白，在朱熹看来，这一书简中所言的“是物”和“夫物”，是明确有意识地对于不同层次之“物”的称呼。
  形而下者
  在上引一节中，朱熹将“物”理解为“形”之物（こと），即《周易·系辞上》中所说的“形而下者”，这一解释就与“格物”的解释联系了起来。对于这一“形而下者”，朱熹是如何来理解的呢？是不是对应着有着躯体即用手可以触及的“形”的存在物呢？就此，可以参考下一个文本，即收入《论语或问》，与《论语·宪
  问》中有名的言语“下学上达”相关的议论。
  今程子以为下学人事便是上达天理，何耶？曰学者，学夫人事形而下者也，而其事之理则固天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉。非达天理而何哉。
  在此，明言了“人事”“是事”乃“形而下者”，而“其事之理”乃“形而上者”。人之事（行动）是由躯体运动而施行，因此可以说有着由视觉、听觉能够捕捉到的“形”，即正是“形而下者”。另一方面，“理”则没有这种可以由视觉、听觉等捕捉到的“形”，即是“形而上者”。
  “是”与“夫”
  在此，要注意到这里的“是事”，以及前文“是物”中的“是”字。与此同时，也要注意到与“是物”相对应的“夫物”的“夫”字。因为可以认为，在这一微妙的区分中，正表达了两处相同的“物”字所附带的不同的意义。
  “是”作为古典汉语，其意味最强，可谓是伴随着“使劲指出”这一动作的指示词。因此，所谓“是事”“是物”，是指伴随着一个个具体被指出的有现实之“形”的“行为”。
  那么“夫物”是什么呢？“是”是指对于有具体现实的（因而也被区别为一个一个的）“形”，伴随着“这个、这个”的称呼与“使劲指出”的行为而指向其中一个“形”的指示词。与此相对，“夫（那个）”则是与眼前一个一个的具体事物相分离，意味着将视线置于具体事物之上的标示词。即是说，这标志着对视线进行解放和移动，即将“吾之知”“吾之知识”的层面，从眼前的有“形”的个别的世界即“形而下”的世界，转向没有“形”的普遍的世界即“形而上”的世界。这也便是“廓然贯通”与“一旦豁然贯通”等语句所表达的，视界向稍上方处移动的畅快解放。
  那么，在这样被解放了的视界之中出现的“夫物”，是什么呢？
  “有物有则”
  在此书简的一节中，引用了《诗经·大雅·烝民》中的一句“天生烝民，有物有则”。此处将分为两部分，介绍朱熹对于这一句的注释，并希望从这些注释中确认朱熹对于“有物有则”一句中的“物”字是如何理解的。在此呈现出来的“物”字的意义也是多重性的。
  首先是《四书集注》中《孟子集注》的内容。《孟子·告子上》的一章中，引用了《烝民》篇“天生烝民，有物有则”一句，并
  加以敷衍为“有物必有则”。对此，朱熹的注解如下。
  有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心。
  在此注解中，虽然最先就说了“有物有则”的“物”是“事”的意义，但是在“有物”之后，承接的则是“有耳目”“有父子”。“父、子”方面暂且不说，“耳、目”是很难称为“事”的。在我们想来，这难道不正是通常所说的“物”吗？朱熹却理解为“事”，真是不可思议！《朱子语类》所记载的与“有物有则”相关的朱熹言论中，有“盖视有当视之则，听有当听之则”（卷五九），因此大概可以推测，朱熹有着如下的思考。
  耳、目……有形的个体物……物
  视、听……其行为……事
  当听、当视……行为的正则……则
  若按照《孟子集注》的注解，那么称为“物”的“耳、目”，同时大概也包含着“听、视”这样的“事”。不过，“耳目”这一词在古典汉语中，不仅可作名词，而且也可作动词。如果从被古典汉语所浸润的朱熹等人的语感来思考的话，表达“物”的词语也同样地表达“事”的这一情况，也并非不可思议。在作为动词来使用时，“耳”是“听”，“目”是“见”。而且在“父—子”之中，
  也呈现出了表达“为父”“父行”“为子”“子行”这种关系行为、职务行为的动词形态。
  大概可以这么想，原本“物”字能够以“事”的意义来使用，在语言感觉上这一点也能成立，即“物”之名同时也能成为表达这一“物”的作为物之动作、行为的语言。
  而在朱熹对于“有物有则”的另一处注解中，还能够更加明晰地看到此点。这便是朱熹在其《诗集传》（《诗经》的注本）中，对《大雅·烝民》的评论。
  言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸九窍五藏（指构成肉体的很多骨、以及口、两眼、两耳、两鼻孔、大小便口这九窍，以及心、肾、肺、肝、脾这五个内脏），而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲（《孟子·滕文公上》，其后为“夫妇有别、长幼有序、朋友有信”）之类是也。
  其中没有《孟子集注》中的“物，事也”这一训诂，但从“百骸九窍五藏”这一可谓是人之躯体的“物”开始，直至“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友”这样的关系行为、职务行为为止，一切都被称作“物”。其后所说的“视听貌言”，任何一个都是表达躯体行为的动词，这些大概也都同样被称作“物”。将这些内容用图来展示如下：
  百骸九窍五藏
  →视·听·貌·言→君臣·父子·夫妇·长幼·朋友……物（＝事）
  明·聪·恭·顺义亲别序信……则＝法（＝理）
  “视听貌言”，大概是根据《书经·洪范》篇的“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”一句而来。以上便是“五事”的范畴。对于这一“视听貌言”，大概也需要对照着《论语·颜渊》中著名的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”来思考。
  对于“视”“听”，要注意到，这两个词相较于“见”“闻”，是具有更强行为性的动词。“见”是指“入目”这一形态的“看见”，而“视”则是“紧紧盯着”的含义。“闻”是指“入耳”这一形态的“听见”，而“听”则是“仔细倾听”的含义。“视、听、貌、言”和“视、听、言、动”，无论哪一组，都是指使用躯体来实施的“行为”。
  “夫物”是什么？
  在前文所引朱熹书简的一节中，程子语“格物而至于物”中的“格物”之“物”，与“至于物”的“物”，朱熹在说明中是用“是物”与“夫物”这两种不同的形式来承接的。“夫物”这种说法，确然是与“格物”构成了朱熹思维的两段结构，而依据此种
  思维构图，才能说出“即事观理以格夫物”一句。在这一“廓然贯通”中，“至/格”“夫物”到底是指什么呢？同时，也要问“廓然贯通”与“一旦豁然贯通”是什么意思呢？
  在思考这一问题时，重要的资料便是本书第一部分第一章最后所展示的朱熹的原话，即蔡沈《梦奠记》中记录朱熹最后讲义中的言语。此处再引用一遍。
  为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积累日久，心与理一，自然所发，皆无私曲，圣人应万事，天地生万物，直而已矣。
  首先要指出，这一句确然是遵循“格物→至于物”“即事观理→格夫物”这样的二段结构的构图而来的言论。这一点在语句中也非常明确，“积累日久”这一表达与“格物致知补传”中的“至于用力之久”可以相通，由此点也可直接看出两者的关系。
  第二段“心与理一，自然所发，皆无私曲，圣人应万事，天地生万物，直而已矣”，则是相当于“至于物”“格夫物”的阶段。“心与理一，自然所发，皆无私曲”一句，与前文所示的章句一（127页）“有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”有相通之处，其中“心与理一”的“理”大概就是“天理”。以本书第二部分第二章中所举出的对“明明德”的注解来说，大概也是实现“复其初”的阶段。那么，复的是什么呢？那便是最早出生时，由天所赋予的最初之初始状态的“明德”这个东西，也便是初始状态
  的“天之明命”这个东西。
  圣人与天地
  在这个部分中，所复回的原初的“明德”“天之明命”和“心”的功用方式，被描述为“皆无私曲”这一否定形态。不过在其后，有“圣人应万事，天地生万物，直而已矣”一句，直接讲出“皆无私曲”的功用本身便是“直”。这便是“圣人”“应万事”的行事，也是“天地”“生万物”的功用。所谓“应万事”，可以通过对照“明德”的注解“具众理而应万事”看出，而“圣人应万事”的行事，便是圣人内在拥有的“明德”之功用的显现。所谓“圣人”，便是指或由于受惠于优异的“气禀”而保存了原初赋予的初始“明德”的人，或是通过努力而最终使得初始“明德”不受遮蔽的人。
  这样的圣人，其“应万事”的行事方式，确实多种多样。不过，当将其看作“一”的行事时，又是指的什么呢？
  不，更应该说，是否可以将原本各式各样的“应万事”的行事，都看作“一”的行事呢？在《论语》中，记载了孔子对于此问题的两次发言。第一次是对曾参说的。
  子曰：参乎！吾道一以贯之。
  （《论语·里仁》）
  第二次则是对子贡（端木赐）所说。
  子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
  （《论语·卫灵公》）
  由此来看，圣人的行事虽然多种多样，但果然还是应该看作“一”。那么，这“一”的行事是怎样的呢？对于上文《里仁》中的“一以贯之”一句，朱熹做了如下的注释。
  夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。（《论语集注》卷二）
  这一注解中所说的内容，与广为人知的“理一分殊”之说相通，读者很难在短时间内达到透彻理解。希望读者能够先暂时抑制住通过片言只语就能立有所得的焦躁企图，以及能一举获得对于这一段文字所有细微之处的明晰解说的奢望。要相信，理解的枝叶终归会在各位读者的心中生发出来。著者终于触及了重点，以下将聚焦于作为朱熹哲学“图景”之基底的思考核心部分，依次来解明此点。
  至诚无息
  那么首先要注意到，注解中所说的“至诚无息”一句，在《中庸》中是以如下方式出现的。下面将原文与朱熹的注解（章句）交叉引用。
  【原文】故至诚无息。不息则久。……
  【朱熹章句】既无虚假，自无间断。
  【原文】天地之道，可一言而尽也：其为物（的实现程度）不贰，则其生物不测。……
  【朱熹章句】此以下，复以天地明至诚无息之功用。天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。
  朱熹将这一段定为《中庸》的第二十六章，标记为“言天道也”。要言之，根据朱熹的解释，所谓“至诚无息”，是描述拥有作为天地生育万物之功用基础的无限活力的状态。而在朱熹定为第二十二章，同样被标记为“言天道也”的一节中，也使用了相同的“至诚”一词。该章如下。
  唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可
  以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
  对于“可以与天地参矣”一句，朱熹的注解是“谓与天地并立为三也”。即是说加入“天、地”这二者中而成为三者一组。对于开头的“天下至诚”，朱熹注解为“谓圣人之德之实，天下莫能加也”，因此可以将“天下至诚”解作“圣人”。
  即是说，圣人的“应万事”之行事，是可以用来“赞”“天地之化育”的行事，或者用第二十六章的词语来说是可以赞“生物”（生育万物）之行事，以此，圣人便成为“天地人”这一“三才”三者一组中的一员。
  天地生物（生育万物）之心
  在此，对于这一“天地”的“生物”（生育万物）之功用，要介绍《论语·阳货》篇中孔子论及此点的一章，以及朱熹对此的注解。
  【原文】子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时（四季，即春夏秋冬）行焉，百物生焉，天何言哉？”
  【朱熹集注】四时行，百物生，莫非天理发见（即发现）流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天
  而已，岂待言而显哉？
  《梦奠记》记录的发言中，是将“圣人应万事，天地生万物”并列，而在这个注解中，也是将“四时行，百物生”与“圣人一动一静”相并列。对于“圣人一静一动”，则断言为“亦天而已”。这样看来，可以说重要的是尽“天理”。而这也便是前文已经介绍过的人们用“不忍人之心”来承接的“天地生物之心”。此处，再度引用朱熹对于《孟子·公孙丑上》的“四端”章中“人有不忍人之心”一句的注解。
  天地以生物为心，而（天地）所生之物因各得夫天地生物（天地生育万物）之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。
  这样看来，在“即事观理→格夫物”，“格物→至于物”这个二段结构中，在第二阶段中的“格/至”“夫物/物”的含义，大概只可能是这一注解中所说的“夫天地生物之心”。而且，此处也出现了“夫”这个词。
  群生，正是将这一“天地生物之心”承接为自己的“生命（明命、明德）”之基底、核心。在这一基底之上所整理出来的行动细目即是“众理”，而群生正是依循着这一“众理”来“应万事”而行动。
  承续着“天地生物之心”的，则是在吾等胸中不停作用的“不忍人之心”，即对于群生的他者之生有着爱与护生之心。朱熹认
  为，正是在这一心发动的现场，“天理流行”的景象便显现出来。
  天理流行
  上文所说，其实便是《论语·雍也》中的一章，以及朱熹对此的注释内容。下面将原文与朱熹的注解（集注）交叉引用。
  【原文】子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”
  【原文】夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
  【朱熹集注】以己及人（以自己的事来体察别人的事），仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。
  【原文】能近取譬，可谓仁之方也巳。
  【朱熹集注】近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其（自已的）所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其（自己的）人欲之私，而全其（被赋予自己的）天理之公矣。
  而在前引《孟子·公孙丑上》“四端”章的朱熹集注中，引用了“谢氏（谢良佐，上蔡先生）”如下言语。
  人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。
  对于群生的他者之生的爱与护生的“不忍人之心”，其发动本身就是“天理”之自然的“发现、流行”。虽然是由“吾（われ）”来承接的“天理”，但是在“吾”胸内所宿的“天理”，正如前引《大学或问》（139页）中所说，“天之明命”并非是“私得”，即并不是“吾”的私有物。毋宁说，“吾”能够据此打破“吾”作为一个身体与生死的界限，能够在不与天地万物切断关联的同时作用，在能够爱护他者之生的“天理流行”的世界中，“吾”被给予了一条道路，使得“吾”胸内所被赋予的“生命”能够得以保存而展开。
  在此《论语》的注解中，有“于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣”。“胜其人欲之私”，“全其天理之公”这一句，若与《梦奠记》中所记录的言语“积累日久，心与理一，自然所发，皆无私曲，圣人应万事，天地生万物，直而已矣”合起来读的话，大概很容易就能看出，在这一节中承前述而来的“格物”的二段结构的构图是活生生地存在着。这样的话，“格物致知补传”中在“一旦豁然贯通”之后所说的“吾心之全体大用”这一语的意思，也可以通过参照此处“全天理之公”中的“全”字而得以理解。
  吾心之全体大用
  在与“不忍人之心”相关的朱熹注解中，出现了“全体”一词。以下是“四端”章的注解。
  【原文】先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
  【朱熹集注】言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之闲；惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。
  “吾心之全体大用”中的“全体大用”，读作“全体、大用”，大概可以理解为是在此使用了广为人知“体、用”这一对概念。
  “体一用”中的“用”，其意义是指“功用”或者“使能力得以发现”。例如有“用人”这一词语，是指让那个人所持有的能力得以发挥，而不是指不管人所拥有的能力而完全凭自己的喜好来随意使用。因此“用人”很难，若没有看清该人所拥有的能力的力量，便无法真正实现用人。
  在“全其天理之公”“全体其心”“全体”中，“全”字的用法有着动词、副词、形容词的不同。但不管哪一个，都有共通的一点，即都被认为是与宿于人中的因“天地生物（生育万物）之心”而来的“不忍人之心”有关，即与息于“明德”之核心中的“天理”有关。“全”的这一词，所说的是达到了“格物”第二阶段后，
  “不忍人之心”超脱了“人欲”“物欲”之害，本身表现出了没有遮蔽的状态，即能“随感而应”的完美样态。可以认为在朱熹的思想中，这是被特意区分开来的状态。
  因此，“大用”这一词语，是在发现了完美的“不忍人之心”，且“不忍人之心”作为涉及“天地万物”的“天理流行”得以实现时，特地用“大”字来表达其状态。
  “大”与“直”
  “全体大用”的“大”字，是理解了涉及“天地万物”的“天理流行”这一事态之后的表述。那么，在传统上认为由孔子所制作的《周易》“传”中，可以看到这一“大”字的文字出典。这便是乾卦的《彖传》。
  大哉乾元，万物资始，乃统天。
  在朱熹的《周易本义》中，有如下的注解：
  “大哉”，叹辞。元，大也，始也。“乾元”，天德之大始，故万物之生皆资之以为始也。又为四德（即元、亨、利、贞）之首，而贯乎天德之始终，故曰“统天”。
  “乾”卦当然是象征“天”的卦。万物都是以“乾元”即“天德大始”为资源而生长出来的。因此所谓“乾元”便也是“天理流行”的“天理”本身。若将“大用”看作是以“天理流行”为对象的表述，那么将这个“大”字的出处溯源到此处“大哉乾元”中的“大”字，应该没有问题。
  与此相关且必须言及的是，在《梦奠记》所记录的最终讲义的言论中出现的“圣人应万事，天地生万物，直而已矣”中的“直”字，又出自何处呢？与此处的“大”字相同，这个“直”字也与“乾”即“天之德”以及“生（动词）”相关。果然也是在《周易》的一个“传”即《系辞上传》中，出现了“直”字。
  夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。
  坤卦是象征“地”的卦，在朱熹的《周易本义》中有如下注解。
  乾一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。
  “圣人应万事，天地生万物，直而已矣”中的“直”字，无疑是出自此处。“大”“直”，都正是描述“天理流行”时的用语。
  “物”的三重含义——朱熹“格物”说的构造
  以上，对于朱熹针对“格物”的注解，以及与此相关的文本，都进行了解读。而与“格物”的解释相关的朱熹之思想构造，可以用下图简单总结出来。
  在此出现的“物”字，承担了三重含义。其一，有形的、在眼前存在的、活动着的一个个“生物”及其躯体。我们自身也是其中之一。其二，“物犹事也”这一训诂所解释的“物”字，即由“生物”，特别是吾等人类的躯体通过活动而实施的“行为”，尤其是在被赋予的“生命”之职务条规中所记载的作为“职事（しごと）”的各式各样的“行为”。其三，则是“生命”本身。以接续了“天地生物之心”的“不忍人之心”为基底的人的“功用”，便是原初作为“天理流行”而被上天共同赋予群生的“生命”这个东西本身。
  “明命”的核心——总结
  要言之，朱熹所提炼的哲学图景，大概可以说是基于群生被共同赋予的“生命”，并通过“生命”的活泼的交互功用而建构出来的。朱熹认为，这一功用不能遵从被赋予之肉体的个体性欲求，而只能通过对被赋予的“天地生物之心”，即“吾”之“生命”对于他者“生命”的直接感应能力的熟稔和保全来实现。正是在这一天地万物之中，天对于“我”所课予的“善”的职务，恰恰就是如何让公共的“生命”能直接存活。朱熹所说的，便是如何理解这一职务的条规（即性），以及如何迈向实践这一条规中所显示的具体的“工作”（即事）这一点。
  在《朱子语类》中有一节内容，充满了朱熹对于这一贯穿天
  地万物的“生命”之直观感受。下面将进行介绍，以此来结束本书的工作，通过“朱子”带领读者进入古典的大门。
  需要注意，在以下的译文中，标注了注音假名“こいっ”的“这物事”“这个物事”，正是指在天地之间进行公共的交互功用的活泼的“生命”。作为“生命”本身，若问在其核心中的是“何物事”，就可以用“这物事”（こいっ）来做解释。对于朱熹来说，首先只能把这一点称呼为“这物事”“这个物事”，因为这是超出言语规定范围之外的终极实在。
  在进化心理学中，据说人类是具有能够区分生物与非生物的先天能力。我们能够在生物中看到非生物所不具有的某种决定性东西。不过这到底是什么呢？被死亡所侵袭的生物个体，失去的东西是什么呢？这一点似乎并不是通过感觉所能捕捉到的“物”（物体与物质）。不过，若把活着的东西与死去了的东西相对比的话，活着的东西的“（可喜之事）善”，大概就是同样在人类，或者在生的物上拥有的先天的感觉吧。朱熹在其思考中不断持续关注的问题，便是生的物作为生的物，其核心所在的“（可喜之事）善”是什么的问题。而这一善会经由死而失去。在朱熹的眼中，这一“善”便是最具有决定性的、终极的、真正的实在。朱熹跳过了对它进行命名的漫长过程，而直接将其称为“这物事”“这个物事”。在年轻时，朱熹亲近禅宗，此处大概也能够读出与禅语类似的语气吧。
  对于我们而言，从文中“继天地之志，述天地之事”中所说的“志”字取其意，首先用“意志”这一用语来解释“何物事”。
  就“天地”而言，天地的态势是在外向活动的“动”的态势，与内向的沉静的“静”的态势这两者之间不断交替持续，这便是在“天地”内核中的“意志”。
  在此，再次用一句话来论述朱熹所说的“天地”。在近代以来的科学的世界观中，是不承认在生物个体以外的存在物中有“生命”的。甚至对于生物个体，也试图将其作为没有“生命”的部件之组合，即作为“机械”进行解析。而朱熹所言的“天地”，则是从眼睛所见的天与地之广度开始深化，将群生看作是在“天地之间”所生育的、宇宙的大的活力（即气）。“天地”作为一种活力，在不断重复着一日之中昼夜这种态势变化，也不断重复着在一年之中由寒暖变化而产生的春夏秋冬这种态势变化。朱熹当然不知道近代科学所做的机械论的解释，即由于地球的自转与公转运动而导致了昼夜与春夏秋冬的变化。因此，他是将此理解为一种基于活力从内核中生出而形成的“生体节律”。不过，并不能因为这个原因，就认为朱熹是把“天地”理解成了一个活生生的生物个体或者有机体。可以说所谓“天地”，是被原理化了的“生体节律”的主体化，即只可以将这一节律理解为由“天地”内核刻画出来的“节律意志”本身。这一“节律”便是原文中所说的“动静”和“一动一静”。这个节律意志随后便被赋予到群生的身上，同样刻画出了昼夜和春夏秋冬的生态节律。同时，基于“天地”所生出的各个生物个体的不同，节律意志也被个别地放入其中，各生物体按照各自的活动节律而产生律动，在其活动中便形成了各式各样的二元对照（例如善/恶，仁/义等）的模式。
  对于“天地”所刻画的昼夜与春夏秋冬的节律振动，朱熹认为并非是机械性的节律，而是由“天地之志”即“天地”这一内在有活力的“意志”所刻画的。若将这一思考，与《中庸》的“诚者天之道也，诚之者人之道”（二十章）中所说的“诚”字联系起来看的话，是能够理解的。对于“诚”字的训诂，经常见到的是“诚，信也”。“信”字的含义是指遵守约定。对于《中庸》中的那句话，现在通常也翻译为“信守约定之规定是天之道，信守约定之行为是人之道”。在夜之后，昼一定回来，在冬天之后，春天必定回来，这并非机械性的规律，而是由于“天地”这一活力对于此种未来的“约束”，并且信守约束绝对不违背。另一方面，对于人而言，绝对不能违背“约定”，这是应当追求的理想。不管如何，只要是将昼夜与春夏秋冬的交替理解为“天地”之“守约定（诚、信）”的“行为”，那么就不能不承认作为其核心的某种“意志”之存在。在此，设想“天地之志”这种不可见的“意志”，那么在昼夜与春夏秋冬的推移这一变化的深处，就必然可以感觉到“意志”的实在与功用。
  不管如何，朱熹是将“天地”理解为不违背约束，一定会达成约束的活力主体。他将人也作为生活于世界上之“天地万物”中的一员，这个世界是以“天地”这一活力的绝对约束（即信用）为基础，万物（群生）在其中活泼地出生、互动的世界，即本书第一部分第二章中所论述的贯穿着“信用秩序”的世界。
  原文“这物事”“这个物事”中的“物事”，是当时的南方方言，用现代中文可以翻译为“东西”，现代日文则可以翻译为“もの”。
  在朱熹的文献中，是只有在由弟子们记载的朱熹口语集成《朱子语类》中才会出现的特殊词，而不是日语中“物事”[1]（ものごと）的意思。但需要注意，甚至在专门的研究中，也有草率地把“物事”按照其字面意思翻译成“物事”的情况存在。
  下面要介绍的一节，是朱熹的弟子林夔孙所记录的文本。林夔孙，字子武。在本书第一部分第一章中介绍了蔡沈的《梦奠记》，初八日竹林精舍的门下学生们去看望朱子，在当时陪席的弟子名单中，可以看到“林子武”的名字。朱熹在夔孙的恳请下，参照着《近思录》（由朱熹自己与学友吕祖谦共同编辑而成，是北宋四子周敦颐、张载、程颐、程颢著作的精选集），将其中开篇收录的周敦颐《太极图说》中的名句，进行逐句讲解。林夔孙做了记录。
  在此，首先引用《太极图说》的原文，作为参考。
  无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。……二气（阴阳之气）交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其（阴阳五行之气）秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性（仁义礼智信）感动（感应而动），而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。
  以下的文章虽然很长，但是希望读者能够先粗读一遍，特别要体会最后一节的意思。在此基础上，希望读者能再一次潜心思考被解释为“无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志”
  [1]在日语中，ものごと的意思更接近现代汉语的“事情”，而不是“东西”。——译者注
  的“这物事”“这个物事”到底是指什么？因为，此处便是朱熹哲学图景中最关键的原点。
  夔孙请再看底文字。索《近思录》披数板，云：“也拣不得，便漏了他底也不得。”
  遂云：“‘无极而太极’（这一句话，是针对附在由天地万物所组成，经感觉所能捕捉的“形而下”的世界上的“形而上”的世界，即“天理流行”的世界，论说其“极点”是什么），而今人都想象有个光明闪烁底物事在那里（极点那里）。那不知本是说无这物事（为何呢，因为“无极”一词便明言了），只是有个理，解如此动静而已。及至一动（外向的活动态，要注意不是说空间运动）一静（内向的，活动的沉静状态。并不是指在空间上完全没有运动，很多研究者对此也有误解），便是阴阳。一动一静，循环无端。‘太极动而生阳’，亦只是从动处说起（事态的真相并不是从“动”开始，但是在言语的描述中，只能是从某一端开始说）。其实，动之前又有静，静之前又有动。推而上之，其始无端；推而下之，以至未来之际，其卒无终。自有天地，便只是这物事（无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志）在这里流转（当说到“这物事”时，朱熹可能是一边指着正下方一边说着），一日便有一日之（时）运，一月便有一月之（时）运，一岁便有一岁之（时）运。都只是这个物事滚，滚将去，如水车（可能是将河中的水浇入田中的装置，详情不明。在下文中也有出现，可能是一个相当复杂的机械装置）相似：一个起，一个倒，一个上，一个下。（此下是说“圣人定之以中正仁义”）其动也，便是中，是仁；其静也，便是正，是义。不动
  则静，不静则动；如人不语则默，不默则语，中间更无空处。又如善恶：不是善，便是恶；不是恶，便是善。‘圣人定之以中正仁义’，便是主张这个物事（无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志）。盖圣人之动，便是（将春夏秋冬这一周年的四节点-节律进行原理化，成为元亨利贞）元（始，即开始）亨（通，即经过）；其静，便是利（和，即实现）贞（正，即完结），都不是闲底动静。所以继天地之志（即意志），述天地之事，便是如此。如知得恁地便生，知得恁地便死（知道区分生死之处），知得恁地便消，知得恁地便长（知道区分消长之处），此皆是继天地之志。随他（天地之志）恁地进退消息盈虚，与时（应当如此的时节变动）偕行，小而言之，饥食渴饮，出作入息；大而言之，君臣便有义，父子便有仁（义对应元亨利贞中的利，仁对应元。即义与仁的对比，是利与元的对比。将此与前文所说“圣人之动静”中“元亨＝动”与“利贞＝静”的这一区分进行对照的话，就可以有“义＝动”“仁＝静”的区分），此都是述天地之事。……
  这物事（无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志）机关一下拨转，便拦他不住，如水车相似，才踏发这机，更住不得。……
  而今万物到秋冬时各自敛藏，便恁枯瘁；忽然一下春来，各自发生条畅，这只是一气，一个消，一个息。那个满山青黄碧绿（当说到“那个”一词时，朱熹可能一边说着话，一边指着从坐席处能够望见的对面那洒满阳光的山林，向林夔孙示意。在山上，新绿的深浅颜色交织，萌动着满满生意），无非天地之化（生育的功用）流行发见。（《朱子语类》卷一一六）