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下面，首先探讨朱熹对《大学》原文开头的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”中“明明德”所做的注解文本。
  【原文】在明明德。
  【朱熹章句】明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
  “明明德”的第一个“明”字是动词，意思是“使某物明”。“明德”则是指，由天所给予人的“成为自己的（‘所得’）东西（即‘德’）”，是一种处于虚灵状态，没有一丝阴霾的“气”之团块。这意味着人自身预先准备好了各种“理”（可理解为感应程序），当要应对眼前所发生的、他者的生之状态时，便会启动与之适应的被称为“理”的东西，以此来感应他者的生之状态。例如，在“（赤子入于井）不救会如何”这种感受的驱使下，此时在心中出现的、
  必须做到的“作为人之职责（即‘事’）”的功用（即救人），便是这样的“气”之团块（即“明德”）。不过，正因为这是“气”的团块，所以由怎样的“气”来构成，便产生了各种差异。而且，由于从各个肉体（作为各个存在所据之处）中起源而来的“饮食、男女之欲”等欲求也缠绕其间，不时会导致“明之状态”中出现阴霾，产生出对于他者的生之状态无法直接感应并作用的情况。不过，“明德”本来的“明的性能”是生来就具有的，不会消失。因此，“自身学圣人参天地之化育（即‘学’）”者，发现自身的“明德”不时地会发生感应而起作用，由此得到线索要守住“明德”。而当下的我已经生出了阴霾，若要把“明德”重新带回到“明德”本来的“明之状态”去，则必须取回生来就被赋予我的“明德”的“明之性能”。
  关于“明”
  首先讨论“明德”的“明”在古典汉语中的意义。在日本语中，当“明”字被直接读作“あかるい”（明亮）时，意思似乎立刻就被理解了。但当继续问“あかるい”到底是什么意思时，又无言以对。
  若注意《朱子语类》中所记载的朱熹有关“明德”的言论，可以看到两种情况，一种是将“明德”比喻为“灯”一样的发光体，另一种则是将“明德”比喻为“镜”。不过“镜”这一形象的使用次数更多。而且如果谈到现在讨论的注解文本，在对“明德”的说明中有“虚灵不昧”一句，大概可以认为此处也是将“明德”形象化为“镜”后所做出的注解。
  在“明镜止水”这一四字成语中，“明镜”是指“明亮的镜子”，“止水”是指“静止的水”，两者都是形容心处于平静清澈时的状态。那么对于“镜”而言的“明”，到底是什么意思呢？
  可以作为参考的，是在《朱子语类》等文献中，与“明”和“照明”等都密切相关的“照”字的用法。“照”这一词，可以用来形容“灯”等发光体，同样也可以用来形容“镜子”。
  对于镜子而言的“照”，归纳它的用例，我们最初是从“照出（映出）”的意义上来使用的。
  如镜本明，被外物点污，则不明了，少间磨起，则其明又能照物。（《朱子语类》卷一四）
  此一前提是，当时的镜子是通过对金属板进行擦磨而制成的，擦磨得好，则物的形象便能很好地照出。这种镜的状态，便被称作“明”。
  “照”有“照出”的意涵，这一点在前列《禅语辞典》中也有说明，其中对“照面”一词的解释是“指镜或水镜将人脸映照出来”，还特别指出“不是照亮的含义”（《禅语辞典》，第219页）。
  说到“明镜止水”中的“止水”，是指在平静而没有起波的水中，像被称作“水镜”那样将物的形象很好地映照出来，因此与“明镜”相同，都是形容“心”处于平静清澈状态的用语。
  与镜子例子中同样用法的“明”字，也用来形容人的瞳眸。四字成语“明眸皓齿”中的“明”，便是一例。归纳这些用例可知，就像擦磨好的镜子将物的形态清晰地“照出”来一样，在瞳眸之中，也能清晰地将外界事物之形态“照出”来。
  朱熹等人对于身体的理解是，在眼、耳等感觉接收器中充满了被称为“魄”的特别清澈之“气”，拥有“感应”的能力，对于外界的事物，能够以“感到—应对”的形式将该事物的情报接受性地复制下来。若说到眼，在瞳孔中之所以能清晰地“照出”物的姿态，是由于眼的“魄”将外界事物的姿态复制引入了自己的内部，并传达到“心”，这便产生了视觉上的认识。顺带一说，与“魄”的接受能力相反，思考与计算等积极建构的能力，则是由熟称“魂魄”中另一面的“魂”来承担。
  不管如何，据此也能对日本汉语中经常使用的“聪明”一词中的“明”的原初含义，有一个较好的理解。这个“明”是指眼的明，即描述一种对外界的事物能够无遮蔽复制的“眼球”的状态，而“眼球”本身并不是发出光辉的地方。“聪”则是描述将进入耳朵的言语无遗漏地接收，很好地听取的状态。可以看到，“明君”（《孟子·梁惠王上》）、“明王”（《左传》）、“明主”（《韩非子》）等一系列的明字，其意义大概都是从中引申出的。
  对于与“照”“明”相关的“镜”，朱熹等人是如何理解的呢？下面对该问题再进行一个综合考察。金属的内部深处充满着光的团块，这一块块的团块，拥有着通过“感应”而在其内部的光团中将来到其面前的物品的姿态复制出来（即照出）的“感应”能力。
  所谓镜，便是指通过擦磨，使金属块能够达到临界域，让其所持有的感应能力能够立刻发挥。
  在这个注解中，朱熹将“明德”的“明”字，理解为这样的“镜”的形象，并据此提出了各种分析和理解。我们在阅读此处的注解时，须首先注意此点。
  “明德”与“明命”
  朱熹《大学章句》中的《大学》文本，是根据《礼记》所记载的文本进行整理，再编集为“经”一章和“传”十章的整饬形态。
  据朱熹所言，这个“传”的“首章”即第一章，是解释“经”的“明明德”一句。其文字如下。
  《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
  对于《帝典》，朱熹的注是《尧典》。《康诰》《大甲》《尧典》，都是《尚书》（《书经》）中的篇名。朱熹在“大学之道，在明明德……”之后的“经”的末尾，附上了一句“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也”。即是说在朱熹看来，这一“传”的“首章”，是曾子以孔子的“明
  明德”为文本依据所做解说的记录。“天之明命”或者“明命”，以及“峻德”，都归结到“经”的“明德”这一词语上。即是说，“天之明命”与“明德”，都是同一意思的不同的古典称呼。
  对于“《大甲》曰：‘顾諟天之明命。’”一句，朱熹的注解如下。
  顾，谓常目在之也。……天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。
  如果将“天之所以与我，而我之所以为德者也”这一表述，特别是“我之所以为德者”一句，与同“明德”相关的“人之所得乎天”一句进行比较思考，那么可以认为朱子是将“明命”理解为“明德”的种子。
  从与“明德”相关的“人之所得乎天”一句，以及朱熹使用的“得”字来看，他是用“得”字来说明“明德”的“德”字的含义。对于《论语·为政》的开头“子曰：为政以德”的“德”字，朱熹的注解是“德之为言得也，得于心而不失也”。这是基于“德”与“得”的语音相同，认为“德”的语源是“得”字，即根据训诂认为“德”这个字是“得”字的派生。若据此，则“明命”是指天将“任命（给予的命令）”赋予人时候的媒介，而“明德”是指人接受了这一“明命”，并以此为种子，将通过任命而被授予的天之“令”变作自己的东西（得到）——“德”。
  在《朱子语类》卷十六中，记录有朱熹关于“天之明命”的
  如下言论。
  因说“天之明命”，曰：“这个物事，即是气，便有许多道理（活动程序）在里。人物之生，都是先有这个物事（天之明命），便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形（躯体）以生，便有皮包裹在里。若有这个（天之明命），无这皮壳，亦无所包裹（不可能存在具有形的个别的人与物）。如草木之生，亦是有个生意（生命气息）了，便会生出芽蘖；芽蘖出来，便有皮包裹着（生意）。”
  在同一卷中，还有如下另一段记录。合起来思考，大概就能明白朱熹在“天之明命”中看到了什么。
  且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个（种、种子）都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。
  “天之明命”即是“气”，是群生随着出生而带来的，作为初发的“生命（いのち）”之种。“明德”则是指直至死前，都能不断对这个种子进行调整，使其复归自我“明命”根源的东西。“明命”是从天的视点来说的，“明德”则是从各个人与物（生物）的视点来说的。
  “明命”与“职”“事”
  《朱子语类》是弟子们记录的朱熹的言论合集。以上根据《朱子语类》中的文本所做的对于“天之明命”的考察，也可用朱熹自己写作的文本来确证。这便是《大学或问》中的文本。
  《或问》是指由问答体的方式形成的注解、解说之书。对于“四书”的全部内容，朱熹都写作了“或问”。在《大学或问》中，对于《大学》之“经”的最后部分，提出了如下问题：在《大学》的结尾是“明明德于天下”，与“天下”相关的是天子与诸侯，若非天子和诸侯，那么学习《大学》是不是就是“思出其位，犯非其分”的僭越行为呢？对此，朱熹回答道：
  曰：天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心豁然大公，其视天下，无一物而非吾心之所当爱，无一事而非吾职之所当为。虽或势在四夫之贱，而所以尧舜其君，尧舜其民者，亦未尝不在其分内也。
  “有生”是指“有生命者”，可以理解为是“群生”。由于“天之明命”可谓是一切生物同样获得的东西，因此最终都被叫作“生命（いのち）”。“有生”正是由于获得了“天命”才为“有生”的根源，可称为“生命”。于是，朱熹便将作为生之根源的“生命”称作“非我私得之物”。若用第一部分第二章中所用的论述方式
  来说，作为生之根源的“生命”便是“吾（われ）[1]”这种存在的核心，但是并非“吾”的所有物，不是自己可以自由处理的物件。对于群生而言，所谓“生命”乃是“公”的事物。对于“吾”来说，由天赋予的这个“公”的“生命”，真率地将“生（いきる）”这一职务布置给了吾。这样，在“豁然大公”的君子眼前所展开的“天下”图景便是：对于群生的“爱”，以及对爱的诸“事”（しごと）所制定的条规，本身就包含在“生命”的职责之中，而群生履行此职责所生出的乃是大的信用秩序的世界，同时也是群生将自己的“生命”互相打开后，进行活泼交流的世界。
  “明德”与“心”
  《孟子·尽心上》的开头是“孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。对于这一句，朱熹的注解如下。
  心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。
  在此，将朱熹对于“明德”的注释进行并举。
  [1]这里的われ（吾），其含义与序言中出现的わたし（我）有所区分。わたし（我）是更加个体性的自我，而われ（吾）则更加带有类的含义，例如われわれ（吾等），便不单单指具体身边的“我们”（わたしたち）这一群人，而是指“我们这一类人”。例如朱予所说的便是“吾心之全体大用”，便是这个含义。——译者注
  明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。
  若将对于“心”的解说，与“而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”的解说合读，大概可以清楚地看到在朱熹的理解中，《大学》里所说的“明德”，与《孟子》中所说的“心”是同一个事物。所谓“明德”，便是从特性的角度来称呼“心”的词，即指：心之“明”的性能，便是来自于天而成为自己的东西（得到）之“德”。
  明德是具有众理之气
  对于“天之明命”，朱熹认为是“气”。若如此，则与“天之明命”在实态上为同一事物的“明德”“心”，也都是“气”。那么“气”是什么呢？如果根据与“明德”和“心”相关的解说“而虚灵不昧，以具众理而应万物者也”“所以具众理而应万物者也”来考虑，可以有如下理解。
  即是说，气是“以具众理而应万事者也”。
  什么东西能将外物的形态复制到内部去呢？例如说到镜的话是金属的团块，若说到水镜的话则是水的团块，这是我们所称为“物质”的东西的团块。如果用视觉感官的眼睛来说，即是在作为躯体一部分的眼球之中充溢的被称为“魄”的“气”。用耳朵来说的话，则是在作为躯体一部分的耳穴的空虚处所充溢的“魄”。若“心”的话，朱熹的解释则是在“心脏”的内部空虚处，即在被称为“方寸”（一寸立方）的地方，充满了用眼睛很难看到的某种东西的团块。
  重要的是与前引“天之明命”相关的，从《朱子语类》中引出的话：“这个（种、种子）都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”正如此句所说，若只有“理”的话，该“理”所指示的功用是完全无法实现的。而如果没有理的话，由于没有应该如何感应的指示，气便不可能实现有明确之形的感应功用。气虽然是实现感应功用的主体，但是若没有理这种指示，则完全不可能起作用。更进一步，由于只有能够实现感应功用之团块的气才是气，所以只有在具有了理、能够作用的条件下，气才成为气，而不具有理的气则不可以称作气。
  “明德”，便是某个被称作“气”的团块。这种团块作为“气”，是由天所给予，而人使其成为自己的东西。此处重要的是，天所给予的，人使其成为自己之物的东西，并不是“理”，而是“生命”这样一种可以实现感应活动的“气”之团块。在以下朱熹对于《大学》的注解中，当出现“理”字时，通常都是指“生命”这一各个“气”之团块所具有的“众理”，这一点需要注意。
  虚灵不昧
  “虚灵不昧”，正是朱熹在以镜为范本来想象“明德”时使用的表达。在《中庸章句序》中，对于“心”也可以见到同样的论述。
  盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者。
  对于使感应活动得以作用的“生命”这一“气”之团块，其描述是“虚灵”。“虚”是指在其内部，完全不存在什么事物能阻碍其如喷涌般出现的功用。“灵”的本意是指降神的巫女之事，以及通过巫女而降下来的神之事，而作为形容词，则是指非此世之物的深邃力量，所呈现的安宁静满的样子，即“生命”这一感应活动的深邃力量在还未作用时的静满样子。“不昧”，则是指虽然还没有作用，但对于外界处于一种敏锐的开放状态，也即是擦磨好的镜的状态。
  “以具众理而应万事”的“以”字，即是说因为有能够融通自在地进行感应的性能，所以当“吾职所当为”的“一事（しごと）”（这是《大学或问》中的词语）出现在眼前时，这一“气”的团块就立刻会感知到此事，然后依循着自身所具有的职务条规（理，即性）而产生适当的对应。这便是下面要说的“以具众理而应万事”。
  以具众理而应万事
  “具”这一词语，若与“足”字合起来思考的话，就很容易理解。“足”作动词时，是指当数量没有达到百分之百的时候，添上不足的部分，以补足成百分之百的行为。这便是动词的“足”。而且如此这般达到百分之百后，就会有一种充分的状态和感觉。这便是“知足”的“足”，以及动词的“足”。所谓“具”，则是指不仅对于数量，甚至对于其排列的方式、配置、分配，都要恰切地达到百分之百的满足状态，它也指实现这个状态的行动。例如在食膳的准备中，不仅是器皿的个数，而且在器皿种类上也必须恰切地配备好，这个才是“具”。
  因此所谓“具众理”，便是说在“明德”这种“气”的团块中，配备了一整套整理好的感应活动的条规。“明德”与“明镜”类似，在自身之内在有区分得非常好的“职事”的一览条规，当条规中所登载的“吾职所当为”“一事”来临时，就能够明确地感知到，而且能够依循其条规完成工作。
  在此，需要注意到“具众理而应万事”这一句中所表达的“理—事”的对应关系。在第一部分第二章中，当论述到可以把“职”这一词语看作朱熹思考的“第一块石头”时，介绍了《大学章句序》中的一节作为例子。其原文如下。
  其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。
  这里提示了“性分—职分”，“固有—当为”这样的对应。毫无疑问，这与此处所论的“理—事”的对应是完全重合的。即是说，在朱熹注解《大学》的基本思路中，这一“理（性、固有）—事（职、当为）”的对应在发挥作用。
  元亨利贞与仁义礼智
  下面，我们看一下这一“理（性、固有）—事（职、当为）”的对应具体是何种含义。即是说，使得最初由上天给予群生的“明命”得以活化的感应活动，具体是如何来运作的呢？
  在《大学章句序》的开头，有“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”，即明言了作为“性”的仁义礼智。
  而且，在《大学或问》之中，有“故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性”。此处也列举了“仁义礼智”。
  在《中庸或问》中有如下论述。
  盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也。吾之得乎是命以生，而莫非全体者，性也。故以命言之，则曰元亨利贞，而四时（春夏秋冬之四季）五行（金木水火土之五气），庶类万化，莫不由是而出。以性言之，则曰仁义礼智，而四端（恻隐、羞恶、辞让、是非之心，对应仁、义，礼、智之端）五典（父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，五种与人际相关的伦理感情），万物万事之理，无
  不统于其间。
  在天地之间所展开的群生（万物）之功用的基底中，活动条规便是“元亨利贞”，而人在得到这一条规，并将其变为自己的心之功用的活动条规后，便是“仁义礼智”。
  “元亨利贞”这一词语见于《周易》（《易经》）。《周易》的原文“经”，是由附于六十四卦各个卦上的占辞“卦辞”，与附于各个爻（一个卦由六根爻构成）上的占辞“爻辞”共同构成。根据朱熹注释《周易》的书《周易本义》，由六根阳爻和阴爻重叠构成的各种卦，是伏羲所画的图像，卦辞是由周文王制作，爻辞则是由周公旦制作的。在《周易》中，对于原文“经”，还附有注解的“传”，因为有十篇，所以被称为“十翼”（翼指“帮助”，即辅佐“经”的意思），传统上认为是孔子所作。
  “元亨利贞”是附于六十四卦第一卦的乾卦的卦辞。朱熹根据“十翼”中仅附于乾卦与其次之坤卦上的《文言传》，用“元亨利贞”来描述天地万物之活动（不管其大小）所遵循的四个节律的节点。基础的形象是草木随着春夏秋冬四季，其“生命”之相貌的变迁。即是说，春天发芽（元），夏天姿势伸展形象变得鲜明（亨），秋天不再成长而走向结果（利），冬天则坚实凝聚形成果实（贞），到下一个春天又再次发芽，这便是“生命”活动节律的四个节点。
  根据朱熹等人的理解，“（寒→）暖→暑→冷→寒（→暖）”是在宇宙规模上活力（即气）的态势中所发生的根源性的周年节律，
  而各个“生命”因感应到宇宙节律而展开的律动则是“元亨利贞”。人也被给予了“元亨利贞”这四个节点/节律，并将其内化为自己的东西，即“使其成为自己的（得到）”“德”，成为自身“生命”之感应活动的基础性条规，这便是“仁义礼智”。不过，“义”是与“秋、利”相对应，“礼”是与“夏、亨”相对应，“（仁）义礼（智）”便被置换为“（仁）礼义（智）”。可以用下图来表示这一对应。
  仁·礼，义·智
  进一步，根据《朱子语类》（卷六八）中记录的言论，朱熹认为“元亨利贞”“仁义礼智”这两者作为“理”，都已经不再遵循“气”的时间节律形式，而是从时间形式中超脱出来，在理论上构成了“生命”之感应活动的条规。
  那么是什么感应活动的条规呢？朱熹明确依据的乃是《孟子·公孙丑上》中广为人知的“四端”章的文本。
  “四端”章原文的开头是：“孟子曰：人皆有不忍人之心。”“不忍人之心”，是说对于他人不幸状况，人心会痛而且痛得无法忍受，即意味着心无法做出忽视和假装不知的行为。对于“不忍人之心”，朱熹的注解认为，这一点才是天所给予群生的最基本
  的“明命”之规定。注释如下。
  天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物（天地生育万物）之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。
  此处出现的“天地以生物为心”，“天地生物之心”，都是程颐（伊川先生）的言论，与《周易》（《易经》）复卦的《彖传》“复，见其天地之心乎”相关。
  《周易》的原文“经”，正如前述，是由附于六十四卦各个卦上的占辞（卦辞），与附于构成一卦的六爻上的占辞（爻辞）所共同构成的，而传统上相信《彖辞》是孔子所做的对于卦辞的注解。
  “复”的卦形是■，六爻的最下一根是阳爻，其上的五根都是阴爻。而坤卦的卦形则六根都是阴爻，这是用图像来象征冬至的夜半，宇宙全体的阳的能量衰退消散之瞬间的卦。不过，在宇宙如此失去活力，即将成为一块死物的瞬间，即在变为坤卦的瞬间，阳的能量便从下往上复活过来。而复卦，便是用图像来象征阳的能量在宇宙核心中复活的瞬间。
  当时的人相信由孔子阐发的复卦的意义，即《彖传》中“复，见天地之心乎”一句。然后，对于此处出现的“天地之心”，程颐增补了“天地生物之心”和“生物（生其物）”（《伊川易传》卷二）。而且，在朱熹所编辑的《二程外书》的卷三中，载有“复，其见天地之心。一言以蔽之，天地以生物为心”一句。
  在现今所见朱熹对于《孟子》的注解中，无疑可以看到对于
  图中用阴爻——与阳爻——的增减，来显示宇宙能量状态的周期变化程颐这两方面言论的引用。概而言之，则是指由天地所生出的群生，接续着天地直接生物之心，并使该心成为我之心。
  此外，若论程颐等人将“生物”理解为“天地之心”的背景，也可以举出与《周易》相关的《系辞下传》中“天地之大德曰生”一语。当时，人们相信《系辞下传》也是孔子所作注解之一。
  总而言之，由天给予“生命”者的，作为其“生命”之基础的、核心的特性，便是会因为与他者之生命的关联，而无法抑制地出现反应这一点。“四端”章在其开头的“人皆有不忍人之心”后，是“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。孟子接着论述道：
  所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
  这是非常有名的一节。以下，《孟子》原文称“由是观之”，举出了“无恻隐之心，非人也”“无羞恶之心，非人也”“无辞让之心，非人也”“无是非之心，非人也”。将各个“心”作为“仁之端”“义之端”“礼之端”“智之端”。在朱熹的注解中，“恻隐之心”以下，是遵循“仁、义、礼、智”这些感应活动的条规，即依循“性”而“随见而发”（朱熹注释之语）的活动。这些并非有意识的，而是自然而然运作的“心”之感应活动。
  根据朱熹的注解，“恻隐之心”是指在见到他人危难时候，自然生出的“切身之痛”的反应。所谓“羞恶之心”，是指我与人在看到“不善”的时候自然产生的“羞愧、讨厌”的反应。“辞让之心”，是指在面对他人时候，自然产生的“将自己放后，让他人优先”的反应。“是非之心”，是指当知道他人之“善”的时候，想到“是”，知道他人之“恶”的时候，想到“非”的反应。以上任何一点，都是在与他者的关联中所产生的无法抑制的反应。
  为气禀所拘，人欲所蔽
  不过，从这一“生命”的“天地之心”中所由来的基础性的性能，在现实中却是很难发动的。究其原因，朱熹在此列举了两点，其一是由“气禀”而来的拘束，其二是由“人欲”而来的“蔽塞”。
  与上文的“虚灵不昧”相同，此处大概也可以用镜为范例来
  进行理解。只要“明德”是“气”，那么就像镜的性能会被其金属材质所左右一样，各个有所偏差的“气”之材质，也会随之带来“虚灵不昧”的程度偏差。朱熹以构成“明德”之“气”的偏差为中轴，列举了“轻—重”“厚—薄”“清—浊”等例子。
  而且，正如镜的表面如果沾上污垢，其性能上就会大打折扣，与此类似，“饮食、男女之欲”等人欲也会给“明德”的“虚灵不昧”状态带来阴翳。那么，“明德”的“具众理而应万事”这一功用便无法明晰、自然地实现，而沉入了浑浊之渊。
  那该怎么办呢？如何能重返“明德”本来的“明”即“虚灵不昧”的状态呢？其方法便是“明明德”，但是具体如何来做呢？这便要实行“格物致知”。