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首先引用朱熹对《中庸》文本开头“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句中“天命之谓性”的注解。
  【原文】天命之谓性。
  【朱熹章句】命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。
  “命犹令也”是怎样的注释？
  首先，是注释的开头一句“命犹令也”的训诂问题。所谓训诂，是指解释原文中古语的含义。在朱熹的《中庸章句序》中，开篇便说：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”子思是孔伋的字，是孔子的孙子，据说曾跟随孔子的弟子曾子学习。在朱熹的认知中，《中庸》是从朱子的时代往前追溯1600年
  出现的文本，因此其中使用的词语全都是古语。“命犹令也”这一句注释，指原文中“天命”中的“命”，具有与朱熹当时的词语中的“令”大致相当的含义。不过，由于“命”这一词语在朱熹的时代也被使用，如果朱熹等人当时使用的“命”字与原文中“天命”的命具有相同意思的话，朱熹原本可以不做特别的注解。毋宁说，不管是“命”还是“令”，作为古典之中的词汇，同样也在朱熹等人的使用词汇中，这些词语作为古典语汇所拥有的厚重意味，也都在他们心中具有了印象。因此在朱熹看来，包括古典的用例在内，虽然“命”与“令”在大的方面能够相互替换，但其实他更意识到了两者之间存在着某种不同。只有这样，原文的注释“命犹令也”一句，才具有意义。
  沿着这一思路来看，对于原文中的“天命”这一在日本也广为人知的词语，便不能依常识理解，即不能按照普通认为的意思来理解。朱熹在这里说的是，必须将“命”置换成“令”，用“天令”这一形式来理解“天命”一词的含义。
  现在我们所阅读的朱熹的注解《中庸章句》，是什么时候完成的文本呢？这其实是一个很难回答的问题。因为朱熹将一生的精力都注入了对于《四书》的注解当中，即使到了晚年，也在不断地进行增添、改订。前文言及的《中庸章句序》中记载的日期是“淳熙己酉年（十六年）春三月戊申（十八日）”（1189年4月5日）。我们大致可以推测，由于朱熹判断此时可以写“序”了，所以当时注释的形态应该已经基本确定。这时朱熹的年龄为60岁。以此为基准，在被考订为距此29年前所写的《杂学辨》这一笔记
  中，朱熹对于张无垢（即张九龄，无垢是别号）进行了批判。张九龄针对“天命之谓性”写作了“解”，而朱熹在批判中引用西汉董仲舒的“命者天之令也，性者生之质也”一句，并评价“可谓庶几子思之意”。即是说，这个初看起来似乎没什么问题的“命犹令也”的训诂，与朱熹多年前就注意到的董仲舒“命者天之令也”这一句重合了起来。如果将董仲舒那句话中的“命”与“令”说成意思完全相同的话，也就成为无意义的同义反复了。只有在将“命”与“令”的意思区分开来后，这一句话才具有意义。
  董仲舒的这句话，载在《汉书·董仲舒传》，见于为答复汉武帝各种质问的“制”而写作的“对策”之中，是对于汉武帝“三代受命，其符安在？……性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理”这一质问的答复部分。“符”是指中央政府发给的“割符”，例如“铜虎符”，事先将符的一半给予郡太守，当朝廷要派遣使者到某个郡征发兵士时，就让使者持着另外一半，抵达郡之后合在一起，以此来证明该使者被赋予了相应的权限。可以说，这是用来证明某人被授予了某种特定使命的信物。汉武帝质问的是，对于三代的各个王朝，例如夏禹、商汤、周武王，用来证明上天降下“成为天下之主”这一“命”的“割符”是在何处？对于汉武帝所提出的与“命”相关的“符”的问题，董仲舒在此用“命是天之令”一句来答复。即是说，对于“符”，是用“令”来回答的。
  在董仲舒的其他“对策”中，也出现了“天令谓之命”的语句。细绎文脉，下文中有“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊……”即是说，此处的“命”，并不是对于个别的像禹与汤那样的个体所降下的特定命令，而是对于作为人的生者，抑或是作为“类”的人所给予的“就这样”的一般性命令。如果将此处内容与对于“符”做出“令”这一回答的内容合在一起考虑的话，可以认为董仲舒在这里所说的“令”，便是与“符”相同的，由中央政府所发给，在当时的史料中以“律、令”和“法、令”等形式出现的“令”这一事物。据“张汤……与赵禹共定诸律令，务在深文，拘守职之吏”（《史记·酷吏列传》）中所称，可以将“律、令”理解为是一种与“职务令”相关的东西。此外，还有“故令者教也，所以导民人；法者刑罚也，所以禁强暴也”（《盐铁论·诏圣》）的说法，可以确认，“令”是被称为“这样做”的一种“职务令”。
  总之，对于汉武帝站在古典的“天命”“受命”观念上所提出的质问，董仲舒在回答中认为“天命”一词其实是“天令”，即是对于普遍的人所课与的“这样做”一种“职责”的命令。可以说，他提出了“天命”观念的转换。
  朱熹则接受了由董仲舒而来的“天命”观念的转换，据此来解释《中庸》开头的“天命之谓性”。以上便是“命犹令也”这一训诂的意涵。
  两个“命”若检索《论语集注》中与“天命”和“命”有关的朱熹注解，可以发现很有趣的内容。那便是，在《论语》的原文中，在“命”字明显指通常所谓“命运”意义的例子中，朱熹仅仅是简单地说“命谓天命”（《雍也》”伯牛有疾”章、《先进》“回也其庶乎”章）。对于朱熹而言，“天命”的普通含义就是“命运”，即分配给各个人的不同的“命运”。另一方面，对于《为政》篇中“五十而知天命”中的“天命”，朱熹的注释却并非如此简单，而是“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”。这与此处所讨论的《中庸章句》中对“天命之谓性”所做的注释相一致。即是说，对于《四书》等古典中的“天命”一词，朱熹准备了两种解释。
  而且在《论语或问》的卷十四中，首先是称“命者，天理流行赋于万物之谓也”，在此基础上，其后对于“赋”有两个解释。
  然其形而上者谓之理，形而下者谓之气。自其理之体而言之，则元亨利贞（次章论，见本书110页以下）之德，见于一时而万古不易。自其气之运而言之，则消息盈虚（消失、滋生、充盈、空虚）之变，如循环之无端而不可穷也。
  此处所言乃是“天理流行”（天理流行，参见本书144页以下）的场面。其次则转变为“万物受命于天以生……其既生也”，以及对于“万物”场面的如下叙述。在此，“万物”是指“群生（即一切生物）”。
  万物受命于天以生，而得其理之体。故仁义礼智之德，根于心而为性。其既生也，则随其气之运，故废兴厚薄之变，唯所遇而莫逃。
  据以上的分析，朱熹在此处是将“天”对于“万物”的“赋”当作“命”，接着有如下的两种分析。若将原文转为图示，则有下图：
  （万古不易）
  理之体＝元亨利贞之德→仁义礼智之德＝根于心而为性
  （循环无端）
  气之运＝消息盈虚之变→废兴厚薄之变＝唯所遇而莫逃
  天理流行——命·赋→万物
  与此相配合，若将此处要讨论的“天命之谓性”的注解文本中的内容，也转为图表，则如下图所示。
  阴阳五行之气——化生→万物之形
  阴阳五行之理——赋焉→人·物之健顺·五常之德＝性
  在这里首先讨论“气”的问题。在“健顺五常之德”中，“健”是《易》中的乾卦（纯阳）之德、同时“顺”是坤卦（纯阴）之德，由于“五常”即“仁义礼智信”是各自对应“五行”的“木火金
  水土”，“气以成形，而理亦赋焉”中的理，则必然是“阴阳五行之理”。而且，“以气成形”中的“形”是“形影”的“形”，即是只要有日光与月光便能造出“影”的，用手可以触及的“群生”之躯体。而且在朱熹等人的理解中，“形（躯体）”与“气”是不同的。人、物之死，意味着“气”从“形（躯体）”中离散出来，“形（躯体）”返回土地。那么，“赋焉”具体是指什么含义呢？对于这一问题，将在下章精读朱熹对《大学》开头“明德”一句的注释文本时进行探讨。
  仅就解释“性”的语句“天命之谓性”而言，“天命”的“命”就是通常所说“天命”之“命”，而不可能是“气之运转”所指的“命”。“形（躯体）”作为“群生”之躯体，由于是随着“气之运转”的偶然而生成，所以不会是一个同样的东西，即可以说终究是个体性的事物。但另一方面，“性”是接受了“万古不易”的“理”，是不会被一个个的形（即躯体）的个别性差异所左右，是位于“形而上（这个形也是指躯体）”这一层次，并被公共地赋予的东西。
  郑玄的注释
  在考察“命”与“令”的差异之前，先介绍在朱熹之前的代表性注释，即东汉郑玄的注释。郑玄对于“天命之谓性”有如下的解说。
  天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知（智）。《孝经说》曰：“性者，生之质；命，人所禀受度也。”（《礼记注疏》）
  虽然天是依循五行之气而生人，但是在生成各个不同人的时候并不是按照相同的五行之气的配合（度）来生成，而是按照各自不同的配合（度）而产生差异。他认为，所谓“天命”，即是各个不同人与生俱来的，并由天所决定的、特定的五行之气的配合比例。例如若“禀受”了较多木之气的话，就会成为具有较强仁之特质的人，等等。
  唐初孔颖达在编纂《五经正义》时，基于郑玄的注释而对“天命之谓性”做出了解说，引用如下。
  天命之谓性者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶（之质），若天之付命遣使之然，故云“天命”。……但人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，故云“谓之（即天命）性”。（《礼记注疏》）
  人之天生特质因人而异，这就是“自然”，宛如天所命的便是如此，因此叫作“天命”。
  郑玄的注，以及据此而来的孔颖达的疏，都是将“天命”理解为各个人与生俱来的不同。因此将“性”也理解成是人各不相同的天生特质，即个体化的“质”。若根据朱熹的分析，则是将
  “天命”之“命”理解为所谓在“气”中的“运行”（流转）这一含义。郑玄与孔颖达对于“天命”的解释毋宁说是普通的解释，而且此处对于“天命之谓性”的解释，也可以说是获得了传统权威的加持。朱熹的“命犹令也”的训诂，则是针对这一传统的解说，在董仲舒解释的基础上，将对“天命”的解释从个体的事物上转移开，将“性”的解释也从各个相异的个别之“质”上转移开，直接转变为超越了个别的“质”之差异的同一的普遍性——这是一个具有颠覆性意图的训诂。朱熹对于“性”之解释的转换可谓带有革命性，而为此做出准备的，则是北宋时期与王安石同时却要年轻一代的程颢、程颐兄弟。他们所提出的用来指称普遍性的名词，正是“理”。
  “性即理也”的革命性转换
  在朱熹的注解中，“命犹令也”之后出现的是“性即理也”一句。这一句恰恰是程颐的话，标志着对于“性”的解释从个别性到普遍性的革命性转换。在朱熹收集、校定的程颢、程颐的言论集《二程遗书》的“卷二十二上”中，可以见到“又问：性如何？曰：性即理也”。而且，这一句也载于由朱熹和吕祖谦（东莱先生）共同编撰的哲学入门书《近思录》卷一中。《近思录》收录了程颢、程颐等北宋时期哲学家的语录。
  首先若看原文的话，要注意“性即理也”一句中“即”字的
  语感。在入矢义高监修、古贺英彦编著的《禅语辞典》（思文阁出版，第273页，1991年）中，对“即”的解释为“是……。就是……。在无媒介、无条件情况下将二者等同。语气比同样是系词的‘是’和‘为’更加强烈”。可见该词并不只是冷静地指出命题，而是有着“实际一语道破，正是”的口吻。对于读者或者听者而言，“即”所表现出来的是一种所谓“喝破”的口吻——仿佛朱熹在说：所谓的“性”，也许不是你们想象的那个含义，实际上也并非别的含义，而正是“理”。
  最初，“天命”的普通含义被“命，犹令也”一句所颠覆，承接其后的则是程颐的革命性的话“性，即理也”，以十分肯定的态度，将对于“性”的理解从此前由“气运”来决定的个别的“质”，转变成了万物齐同的普遍的“理”。
  “命，犹令也；性，即理也”，在这关联的两句中，朱熹将《杂学辨》中所引用的董仲舒的“命者生之令也，性者生之质也”中的第二句换成了程颐的句子，或许有着据此来补充第一句中指出的“天命”理解之转换的意义。即是说，朱熹将董仲舒的“命者天之令也”所持有的重大意义，通过程颐的“性即理也”一句来赋予完整的理解，并且使其最终完成。
  道统的传承——《中庸章句序》
  《中庸》原文的开头，在“天命之谓性”后接着的是“率性
  之谓道，修道之谓教”，即是从“天命”开始，“性”“道”“教”相互关联着展开。根据对“天命”与“性”的具体思考方式的改变，其后的所有理解方式都发生了变化。可以说，正因为有程颐那一句话存在，将对“性”的理解从个别性转换为普遍性，朱熹才得以对《中庸》展开新的注释。
  在载有日期“淳熙己酉年春三月戊申”的《中庸章句序》中，朱熹论述了程颢、程颐兄弟的出现所具有的重要意义。在此先进行介绍。
  朱熹首先提出《中庸》为何而作这一问题，随后回答道，子思是由于忧虑“道学”将失去传承而作《中庸》。随后他叙述了从上古而传来的“道统”，介绍了尧在将“道统”传给舜时是有一句“允执厥中”，而舜在传给禹时则增加了三句成为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而且对尧舜禹之间传授的“道统”内容进行了解说，其中称：“而其授受之际，丁宁告诫，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？”“道统”传来，至于“吾夫子”（孔子）。“吾夫子”虽然没有获得地位，但是在继承往昔传来的“道统”，开拓未来这一点上，“其功反有贤于尧舜者”。不过能直接接触在孔子这里集大成的“道统”，传承其直系的人只有弟子颜氏（颜回）、曾氏（曾参）二人。孔子的孙子子思虽然从曾参那里继承了道统，但是已经距离圣人的时代较远，异端邪说开始出现。子思由于担忧在“道统”传承中会丢失其真正的形态，所以才写作了此书《中庸》“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”。“道统”传到孟子处，孟子传承了该书
  并且使其更加明白，但随着孟子的去世，道统的传承也断绝了。
  则吾道之所寄不越乎言语文字之间（没有传递真义的人，只能以文本的形式流传），而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯（幸运的是《中庸》这一文本没有湮灭），故程夫子兄弟者出，得有所考（获得了自已的思考所依据的文本），以续夫千载不传之绪；得有所据（获得了自己的思考所依据的文本），以斥夫二家（老与佛）似是之非。盖子思之功于是为大（正因为有程颢程颐兄弟复活了“道统”，提供了能够作为排斥老、佛学说之思考所依据的文本，所以子思的功绩就很大了），而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。（《中庸章句序》）
  《中庸》乃是“道统”的“提挈纲维，开示蕴奥”，而所谓“性即理也”一句，可以说是确定了《中庸》文本的解说方向，是由“程夫子”所喝破的开创性的一击。
  “命”与“令”
  回到“命犹令也”，再进一步来看“命”与“令”之间的差异。正如此前所言，在朱熹等人所使用，以及他们所掌握的古典语汇中，如果“命”与“令”的意义没有差别的话，那么“命犹令也”这一个注解也就成了无意义的废话。在日本，由于经常使
  用汉语“命令”这一固定词组，日本人对于“命”与“令”之间的差异并不敏感。
  首先，著者想就“命”与“令”之间的意义差异，介绍一个本人注意到的例子，即《吕氏春秋·十二纪》的例子。从“孟春（一月）”开始。
  孟春之月：日在营室（于黄道上所设定的二十八星宿之一）。……是月也，以立春。……（天子）命相布德和令。……乃命太史，守典奉法。……王布农事，命田舍东郊。……命乐正入学习舞。乃修祭典，命祀山林川泽。……
  孟春（一月）行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠（灰菜与狗尾草）蓬蒿（艾蒿的同类）并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。
  “命”是“天子”对于“相”“太史”“田”“乐正”等有各种不同职务的特定人物发出的一次性命令，指示他们具体的“做这些”。而“令”是在各个季节中，确定包括“天子”与“王”在内的人应该做什么，“天子”与“王”应该向谁“命”什么等的“规定”和“惯例”。
  古代“命”的重要的用法，出现在此前言及的汉武帝在“制”中所说的“三代受命，其符安在”那样的例子中，即是说由上天将委派天下之“命”降下给某个人物。《孟子》中的下一段大概恰恰证明了“命”这一词语的语感。
  万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）
  对于“谆谆”一词，朱熹称“详语貌”（《孟子集注》），即为表现详细解说的样子。在“命”这一个词汇内，包含着直接面对面式的、通过相互对话来“命令”的这种语感。在这一段的文本中，万章一面是特别用“谆谆然”这一形容词来强调其语感。另一方面，孟子则用“言”这一词语，来承接了“命”的语感。大概可以这样理解，“命”是特定的人对特定的人所实施的，通过非常生动的声音行动来直接做出的个体性指示。
  另一方面，“令”则是没有个体性地设定为何时、何人的“规则”，或者说是以公开这种“规则”的形式而出现的公开指示。《吕氏春秋·十二纪》中的“夏令”“秋令”“冬令”等“令”便是这个意思，正是与“律令”“法令”的“令”相通。下面介绍朱熹论述这种“令”的文本。
  敕、令、格、式
  以下是《朱子语类》中的文本（该书是弟子们所记录的朱熹讲义和谈话等口头言论的笔记集成），引用其中两条记录。
  或问：“‘敕、令、格、式’，如何分别？”
  曰：“此四字乃神宗朝定法时纲领。……神庙天资绝人，观此数语，直是分别（敕、令、格、式）得好。格，如五服制度（如丧服的规则等）……式，如磨勘转官，求恩泽封赠之类（如人事的规则）……令，则条令禁制其事不得为、某事违者有罚之类，（神宗皇帝）所谓‘禁于未然’者。敕，则是已结此事，依条断遣之类，（神宗皇帝）所谓‘治其已然’者。”（《朱子语类》卷一二八）
  某事合当如何，这谓之“令”。如某功得几等赏，某罪得几等罚，这谓之“格”。（同上）
  在前一条中，“令”是“其事不得为”的这种禁止规则。而在后一条中，“令”则是除了禁止规则之外，还给出这种工作应该“如此行动”的行动准则。
  涉及“百姓”之事（しごと）——《天圣令》
  如果阅读冠以年号“庆元”（朱熹一生也在此年号内去世）的史料《庆元条法事类》，可知“令”的含义是表示国家组织对于各部门在实施具体实务时候，应该具体“如何做”的事项规定。因此，前文引用的《朱子语类》中所言“某事合当如何，这谓之令”中加上着重号的“某事”，大概可以理解为是指官僚组织中各个部门所执行的实务，即意味着必须要完成的工作。
  “令”的具体形态，可以从北宋仁宗天圣七年（1029）修订的《天圣令》中看到。最近刊行了《天一阁藏明钞本天圣令校证》（中华书局，2006），从中可以看到《天圣令》的一部分，田令、赋令、仓库令、厩牧令、关市令、医疾令、狱官令、营缮令、丧葬令、杂令都是通过明代手抄的书册流传下来。下文用田令和仓库令进行展示。
  田令
  （第一条）诸田广一步、长二百四十步为亩，亩百为顷。
  （第二条）诸每年课种桑枣树木，以五等分户，第一等一百根，第二等八十根，第三等六十根，第四等四十根，第五等二十根。各以桑枣杂木相半。乡土不宜者（怎么办呢），任以所宜树充。内有孤老、残疾及女户无男丁者（怎么办呢），不在此根（限）。其桑枣滋茂，仍不得非理斫伐。
  （第三条）诸官人、百姓，并不得将田宅舍施及卖易与寺观。违者，钱物及田宅并没官。
  仓库令
  （第一条）诸仓窖，皆于城内高燥处置之，于仓侧开渠泄水，兼种榆柳，使得成阴。若地下湿，不可为窖者（怎么办呢），造屋贮之，皆布砖为地，仓内仍为砖场（以砖铺成的厅），以拟输户量覆税物。
  从中可以清楚看到，当时的“令”是非常具体的职务条项。
  而且从中还可以看到，职务的设定范围不仅包括“官人”，而且还涉及“百姓”，可以将植树与纳税等都看作是要求民户履行的“职务”。
  总的来说，所谓的“令”，是对应着某个职位，并针对在该职位上担当职务的不特定的人的具体的实施行为，所预先设定的与职务相关的规定条款。这一职位上的具体的实施行为，在此称为“职事”。“令”，则可以称为“职务条规”。而且如上所述，“令”的内容还能涉及“百姓”。另一方面，“命”则是在特定的时间点针对特定的个人，以特定的指令来实施的直接的个体性命令。
  “性”是职务条规
  “天命之谓性”的训诂“命犹令也”一句，是基于西汉董仲舒的“命者天之令也”这一对于“天命”理解的转换，表现了朱熹当时已经显现出来的对皇帝国家之理解的转变。
  这一转变是指对于本书第一部分第二章中所见的皇帝国家的理解而言的，即将其从个体性的人群集团的图景，转变为公共的“职”之体系（即机关）这一图景。
  以上对皇帝国家的理解，是从与“命”相关的个体性的关系集团，转变为“令（即职务条规）”这一体系所创造的机关。在接受了此一转变后，若把“天命之谓性”读成“天令之谓性”，则“性”就是“天”所“赋”予“万物”（群生）的职务条规，即是对被委
  任的职务相关的各个具体实施行为，即对“职事”的内容、顺序进行预设规定的职务条规。
  在《朱子语类》中，出现了直接表达这一含义的语句。在本书第一部分第二章中也介绍了一例，在此再介绍两例。
  心大概似个官人，天命便是君之命，性便如职事一般。（《朱子语类》卷五）
  天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事。（《朱子语类》卷五八）
  从后一例来看，“命”正是“任命”，即皇帝对于特定的个人所下达的、要他完成特定职务的命令，从这一点可以看到“命”就是此时此刻的一次性的事件。不过在这个职之中，对于实际上如何做这一职务内容，并不是在任命时各自分别给予指令，而是由与该职相关的“令”来预先规定的。总之，根据《朱子语类》中记录的这些文本，“天命之谓性”中的“天命”，其实也可以不用特意换读为“天令”。如果把“命”读为“任命”，这必然是对某个人“命”某“职”之事，因此，在“命”之中，可以认为已经同时包含了作为“令”而存在的“职事（与职相关的事）”内容。
  那么，“性”作为职务条规的话，“万物”，或者说“人·物”，是被“天”任命了何种“职”呢？下面，将通过精读朱熹对于《大学》中“明明德”和“致知在格物”这两句的注解，来探讨这一问题。