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第四章读“天命之谓性”的注解——《中庸章句》所见
  首先引用朱熹对《中庸》文本开头“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一句中“天命之谓性”的注解。
  【原文】天命之谓性。
  【朱熹章句】命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。
  “命犹令也”是怎样的注释？
  首先，是注释的开头一句“命犹令也”的训诂问题。所谓训诂，是指解释原文中古语的含义。在朱熹的《中庸章句序》中，开篇便说：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”子思是孔伋的字，是孔子的孙子，据说曾跟随孔子的弟子曾子学习。在朱熹的认知中，《中庸》是从朱子的时代往前追溯1600年
  出现的文本，因此其中使用的词语全都是古语。“命犹令也”这一句注释，指原文中“天命”中的“命”，具有与朱熹当时的词语中的“令”大致相当的含义。不过，由于“命”这一词语在朱熹的时代也被使用，如果朱熹等人当时使用的“命”字与原文中“天命”的命具有相同意思的话，朱熹原本可以不做特别的注解。毋宁说，不管是“命”还是“令”，作为古典之中的词汇，同样也在朱熹等人的使用词汇中，这些词语作为古典语汇所拥有的厚重意味，也都在他们心中具有了印象。因此在朱熹看来，包括古典的用例在内，虽然“命”与“令”在大的方面能够相互替换，但其实他更意识到了两者之间存在着某种不同。只有这样，原文的注释“命犹令也”一句，才具有意义。
  沿着这一思路来看，对于原文中的“天命”这一在日本也广为人知的词语，便不能依常识理解，即不能按照普通认为的意思来理解。朱熹在这里说的是，必须将“命”置换成“令”，用“天令”这一形式来理解“天命”一词的含义。
  现在我们所阅读的朱熹的注解《中庸章句》，是什么时候完成的文本呢？这其实是一个很难回答的问题。因为朱熹将一生的精力都注入了对于《四书》的注解当中，即使到了晚年，也在不断地进行增添、改订。前文言及的《中庸章句序》中记载的日期是“淳熙己酉年（十六年）春三月戊申（十八日）”（1189年4月5日）。我们大致可以推测，由于朱熹判断此时可以写“序”了，所以当时注释的形态应该已经基本确定。这时朱熹的年龄为60岁。以此为基准，在被考订为距此29年前所写的《杂学辨》这一笔记
  中，朱熹对于张无垢（即张九龄，无垢是别号）进行了批判。张九龄针对“天命之谓性”写作了“解”，而朱熹在批判中引用西汉董仲舒的“命者天之令也，性者生之质也”一句，并评价“可谓庶几子思之意”。即是说，这个初看起来似乎没什么问题的“命犹令也”的训诂，与朱熹多年前就注意到的董仲舒“命者天之令也”这一句重合了起来。如果将董仲舒那句话中的“命”与“令”说成意思完全相同的话，也就成为无意义的同义反复了。只有在将“命”与“令”的意思区分开来后，这一句话才具有意义。
  董仲舒的这句话，载在《汉书·董仲舒传》，见于为答复汉武帝各种质问的“制”而写作的“对策”之中，是对于汉武帝“三代受命，其符安在？……性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理”这一质问的答复部分。“符”是指中央政府发给的“割符”，例如“铜虎符”，事先将符的一半给予郡太守，当朝廷要派遣使者到某个郡征发兵士时，就让使者持着另外一半，抵达郡之后合在一起，以此来证明该使者被赋予了相应的权限。可以说，这是用来证明某人被授予了某种特定使命的信物。汉武帝质问的是，对于三代的各个王朝，例如夏禹、商汤、周武王，用来证明上天降下“成为天下之主”这一“命”的“割符”是在何处？对于汉武帝所提出的与“命”相关的“符”的问题，董仲舒在此用“命是天之令”一句来答复。即是说，对于“符”，是用“令”来回答的。
  在董仲舒的其他“对策”中，也出现了“天令谓之命”的语句。细绎文脉，下文中有“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊……”即是说，此处的“命”，并不是对于个别的像禹与汤那样的个体所降下的特定命令，而是对于作为人的生者，抑或是作为“类”的人所给予的“就这样”的一般性命令。如果将此处内容与对于“符”做出“令”这一回答的内容合在一起考虑的话，可以认为董仲舒在这里所说的“令”，便是与“符”相同的，由中央政府所发给，在当时的史料中以“律、令”和“法、令”等形式出现的“令”这一事物。据“张汤……与赵禹共定诸律令，务在深文，拘守职之吏”（《史记·酷吏列传》）中所称，可以将“律、令”理解为是一种与“职务令”相关的东西。此外，还有“故令者教也，所以导民人；法者刑罚也，所以禁强暴也”（《盐铁论·诏圣》）的说法，可以确认，“令”是被称为“这样做”的一种“职务令”。
  总之，对于汉武帝站在古典的“天命”“受命”观念上所提出的质问，董仲舒在回答中认为“天命”一词其实是“天令”，即是对于普遍的人所课与的“这样做”一种“职责”的命令。可以说，他提出了“天命”观念的转换。
  朱熹则接受了由董仲舒而来的“天命”观念的转换，据此来解释《中庸》开头的“天命之谓性”。以上便是“命犹令也”这一训诂的意涵。
  两个“命”若检索《论语集注》中与“天命”和“命”有关的朱熹注解，可以发现很有趣的内容。那便是，在《论语》的原文中，在“命”字明显指通常所谓“命运”意义的例子中，朱熹仅仅是简单地说“命谓天命”（《雍也》”伯牛有疾”章、《先进》“回也其庶乎”章）。对于朱熹而言，“天命”的普通含义就是“命运”，即分配给各个人的不同的“命运”。另一方面，对于《为政》篇中“五十而知天命”中的“天命”，朱熹的注释却并非如此简单，而是“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”。这与此处所讨论的《中庸章句》中对“天命之谓性”所做的注释相一致。即是说，对于《四书》等古典中的“天命”一词，朱熹准备了两种解释。
  而且在《论语或问》的卷十四中，首先是称“命者，天理流行赋于万物之谓也”，在此基础上，其后对于“赋”有两个解释。
  然其形而上者谓之理，形而下者谓之气。自其理之体而言之，则元亨利贞（次章论，见本书110页以下）之德，见于一时而万古不易。自其气之运而言之，则消息盈虚（消失、滋生、充盈、空虚）之变，如循环之无端而不可穷也。
  此处所言乃是“天理流行”（天理流行，参见本书144页以下）的场面。其次则转变为“万物受命于天以生……其既生也”，以及对于“万物”场面的如下叙述。在此，“万物”是指“群生（即一切生物）”。
  万物受命于天以生，而得其理之体。故仁义礼智之德，根于心而为性。其既生也，则随其气之运，故废兴厚薄之变，唯所遇而莫逃。
  据以上的分析，朱熹在此处是将“天”对于“万物”的“赋”当作“命”，接着有如下的两种分析。若将原文转为图示，则有下图：
  （万古不易）
  理之体＝元亨利贞之德→仁义礼智之德＝根于心而为性
  （循环无端）
  气之运＝消息盈虚之变→废兴厚薄之变＝唯所遇而莫逃
  天理流行——命·赋→万物
  与此相配合，若将此处要讨论的“天命之谓性”的注解文本中的内容，也转为图表，则如下图所示。
  阴阳五行之气——化生→万物之形
  阴阳五行之理——赋焉→人·物之健顺·五常之德＝性
  在这里首先讨论“气”的问题。在“健顺五常之德”中，“健”是《易》中的乾卦（纯阳）之德、同时“顺”是坤卦（纯阴）之德，由于“五常”即“仁义礼智信”是各自对应“五行”的“木火金
  水土”，“气以成形，而理亦赋焉”中的理，则必然是“阴阳五行之理”。而且，“以气成形”中的“形”是“形影”的“形”，即是只要有日光与月光便能造出“影”的，用手可以触及的“群生”之躯体。而且在朱熹等人的理解中，“形（躯体）”与“气”是不同的。人、物之死，意味着“气”从“形（躯体）”中离散出来，“形（躯体）”返回土地。那么，“赋焉”具体是指什么含义呢？对于这一问题，将在下章精读朱熹对《大学》开头“明德”一句的注释文本时进行探讨。
  仅就解释“性”的语句“天命之谓性”而言，“天命”的“命”就是通常所说“天命”之“命”，而不可能是“气之运转”所指的“命”。“形（躯体）”作为“群生”之躯体，由于是随着“气之运转”的偶然而生成，所以不会是一个同样的东西，即可以说终究是个体性的事物。但另一方面，“性”是接受了“万古不易”的“理”，是不会被一个个的形（即躯体）的个别性差异所左右，是位于“形而上（这个形也是指躯体）”这一层次，并被公共地赋予的东西。
  郑玄的注释
  在考察“命”与“令”的差异之前，先介绍在朱熹之前的代表性注释，即东汉郑玄的注释。郑玄对于“天命之谓性”有如下的解说。
  天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知（智）。《孝经说》曰：“性者，生之质；命，人所禀受度也。”（《礼记注疏》）
  虽然天是依循五行之气而生人，但是在生成各个不同人的时候并不是按照相同的五行之气的配合（度）来生成，而是按照各自不同的配合（度）而产生差异。他认为，所谓“天命”，即是各个不同人与生俱来的，并由天所决定的、特定的五行之气的配合比例。例如若“禀受”了较多木之气的话，就会成为具有较强仁之特质的人，等等。
  唐初孔颖达在编纂《五经正义》时，基于郑玄的注释而对“天命之谓性”做出了解说，引用如下。
  天命之谓性者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶（之质），若天之付命遣使之然，故云“天命”。……但人自然感生，有刚柔好恶，或仁、或义、或礼、或知、或信，是天性自然，故云“谓之（即天命）性”。（《礼记注疏》）
  人之天生特质因人而异，这就是“自然”，宛如天所命的便是如此，因此叫作“天命”。
  郑玄的注，以及据此而来的孔颖达的疏，都是将“天命”理解为各个人与生俱来的不同。因此将“性”也理解成是人各不相同的天生特质，即个体化的“质”。若根据朱熹的分析，则是将
  “天命”之“命”理解为所谓在“气”中的“运行”（流转）这一含义。郑玄与孔颖达对于“天命”的解释毋宁说是普通的解释，而且此处对于“天命之谓性”的解释，也可以说是获得了传统权威的加持。朱熹的“命犹令也”的训诂，则是针对这一传统的解说，在董仲舒解释的基础上，将对“天命”的解释从个体的事物上转移开，将“性”的解释也从各个相异的个别之“质”上转移开，直接转变为超越了个别的“质”之差异的同一的普遍性——这是一个具有颠覆性意图的训诂。朱熹对于“性”之解释的转换可谓带有革命性，而为此做出准备的，则是北宋时期与王安石同时却要年轻一代的程颢、程颐兄弟。他们所提出的用来指称普遍性的名词，正是“理”。
  “性即理也”的革命性转换
  在朱熹的注解中，“命犹令也”之后出现的是“性即理也”一句。这一句恰恰是程颐的话，标志着对于“性”的解释从个别性到普遍性的革命性转换。在朱熹收集、校定的程颢、程颐的言论集《二程遗书》的“卷二十二上”中，可以见到“又问：性如何？曰：性即理也”。而且，这一句也载于由朱熹和吕祖谦（东莱先生）共同编撰的哲学入门书《近思录》卷一中。《近思录》收录了程颢、程颐等北宋时期哲学家的语录。
  首先若看原文的话，要注意“性即理也”一句中“即”字的
  语感。在入矢义高监修、古贺英彦编著的《禅语辞典》（思文阁出版，第273页，1991年）中，对“即”的解释为“是……。就是……。在无媒介、无条件情况下将二者等同。语气比同样是系词的‘是’和‘为’更加强烈”。可见该词并不只是冷静地指出命题，而是有着“实际一语道破，正是”的口吻。对于读者或者听者而言，“即”所表现出来的是一种所谓“喝破”的口吻——仿佛朱熹在说：所谓的“性”，也许不是你们想象的那个含义，实际上也并非别的含义，而正是“理”。
  最初，“天命”的普通含义被“命，犹令也”一句所颠覆，承接其后的则是程颐的革命性的话“性，即理也”，以十分肯定的态度，将对于“性”的理解从此前由“气运”来决定的个别的“质”，转变成了万物齐同的普遍的“理”。
  “命，犹令也；性，即理也”，在这关联的两句中，朱熹将《杂学辨》中所引用的董仲舒的“命者生之令也，性者生之质也”中的第二句换成了程颐的句子，或许有着据此来补充第一句中指出的“天命”理解之转换的意义。即是说，朱熹将董仲舒的“命者天之令也”所持有的重大意义，通过程颐的“性即理也”一句来赋予完整的理解，并且使其最终完成。
  道统的传承——《中庸章句序》
  《中庸》原文的开头，在“天命之谓性”后接着的是“率性
  之谓道，修道之谓教”，即是从“天命”开始，“性”“道”“教”相互关联着展开。根据对“天命”与“性”的具体思考方式的改变，其后的所有理解方式都发生了变化。可以说，正因为有程颐那一句话存在，将对“性”的理解从个别性转换为普遍性，朱熹才得以对《中庸》展开新的注释。
  在载有日期“淳熙己酉年春三月戊申”的《中庸章句序》中，朱熹论述了程颢、程颐兄弟的出现所具有的重要意义。在此先进行介绍。
  朱熹首先提出《中庸》为何而作这一问题，随后回答道，子思是由于忧虑“道学”将失去传承而作《中庸》。随后他叙述了从上古而传来的“道统”，介绍了尧在将“道统”传给舜时是有一句“允执厥中”，而舜在传给禹时则增加了三句成为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而且对尧舜禹之间传授的“道统”内容进行了解说，其中称：“而其授受之际，丁宁告诫，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？”“道统”传来，至于“吾夫子”（孔子）。“吾夫子”虽然没有获得地位，但是在继承往昔传来的“道统”，开拓未来这一点上，“其功反有贤于尧舜者”。不过能直接接触在孔子这里集大成的“道统”，传承其直系的人只有弟子颜氏（颜回）、曾氏（曾参）二人。孔子的孙子子思虽然从曾参那里继承了道统，但是已经距离圣人的时代较远，异端邪说开始出现。子思由于担忧在“道统”传承中会丢失其真正的形态，所以才写作了此书《中庸》“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”。“道统”传到孟子处，孟子传承了该书
  并且使其更加明白，但随着孟子的去世，道统的传承也断绝了。
  则吾道之所寄不越乎言语文字之间（没有传递真义的人，只能以文本的形式流传），而异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯（幸运的是《中庸》这一文本没有湮灭），故程夫子兄弟者出，得有所考（获得了自已的思考所依据的文本），以续夫千载不传之绪；得有所据（获得了自己的思考所依据的文本），以斥夫二家（老与佛）似是之非。盖子思之功于是为大（正因为有程颢程颐兄弟复活了“道统”，提供了能够作为排斥老、佛学说之思考所依据的文本，所以子思的功绩就很大了），而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。（《中庸章句序》）
  《中庸》乃是“道统”的“提挈纲维，开示蕴奥”，而所谓“性即理也”一句，可以说是确定了《中庸》文本的解说方向，是由“程夫子”所喝破的开创性的一击。
  “命”与“令”
  回到“命犹令也”，再进一步来看“命”与“令”之间的差异。正如此前所言，在朱熹等人所使用，以及他们所掌握的古典语汇中，如果“命”与“令”的意义没有差别的话，那么“命犹令也”这一个注解也就成了无意义的废话。在日本，由于经常使用汉语“命令”这一固定词组，日本人对于“命”与“令”之间的差异并不敏感。
  首先，著者想就“命”与“令”之间的意义差异，介绍一个本人注意到的例子，即《吕氏春秋·十二纪》的例子。从“孟春（一月）”开始。
  孟春之月：日在营室（于黄道上所设定的二十八星宿之一）。……是月也，以立春。……（天子）命相布德和令。……乃命太史，守典奉法。……王布农事，命田舍东郊。……命乐正入学习舞。乃修祭典，命祀山林川泽。……
  孟春（一月）行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐。行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠（灰菜与狗尾草）蓬蒿（艾蒿的同类）并兴。行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。
  “命”是“天子”对于“相”“太史”“田”“乐正”等有各种不同职务的特定人物发出的一次性命令，指示他们具体的“做这些”。而“令”是在各个季节中，确定包括“天子”与“王”在内的人应该做什么，“天子”与“王”应该向谁“命”什么等的“规定”和“惯例”。
  古代“命”的重要的用法，出现在此前言及的汉武帝在“制”中所说的“三代受命，其符安在”那样的例子中，即是说由上天将委派天下之“命”降下给某个人物。《孟子》中的下一段大概恰恰证明了“命”这一词语的语感。
  万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）
  对于“谆谆”一词，朱熹称“详语貌”（《孟子集注》），即为表现详细解说的样子。在“命”这一个词汇内，包含着直接面对面式的、通过相互对话来“命令”的这种语感。在这一段的文本中，万章一面是特别用“谆谆然”这一形容词来强调其语感。另一方面，孟子则用“言”这一词语，来承接了“命”的语感。大概可以这样理解，“命”是特定的人对特定的人所实施的，通过非常生动的声音行动来直接做出的个体性指示。
  另一方面，“令”则是没有个体性地设定为何时、何人的“规则”，或者说是以公开这种“规则”的形式而出现的公开指示。《吕氏春秋·十二纪》中的“夏令”“秋令”“冬令”等“令”便是这个意思，正是与“律令”“法令”的“令”相通。下面介绍朱熹论述这种“令”的文本。
  敕、令、格、式以下是《朱子语类》中的文本（该书是弟子们所记录的朱熹讲义和谈话等口头言论的笔记集成），引用其中两条记录。
  或问：“‘敕、令、格、式’，如何分别？”
  曰：“此四字乃神宗朝定法时纲领。……神庙天资绝人，观此数语，直是分别（敕、令、格、式）得好。格，如五服制度（如丧服的规则等）……式，如磨勘转官，求恩泽封赠之类（如人事的规则）……令，则条令禁制其事不得为、某事违者有罚之类，（神宗皇帝）所谓‘禁于未然’者。敕，则是已结此事，依条断遣之类，（神宗皇帝）所谓‘治其已然’者。”（《朱子语类》卷一二八）
  某事合当如何，这谓之“令”。如某功得几等赏，某罪得几等罚，这谓之“格”。（同上）
  在前一条中，“令”是“其事不得为”的这种禁止规则。而在后一条中，“令”则是除了禁止规则之外，还给出这种工作应该“如此行动”的行动准则。
  涉及“百姓”之事（しごと）——《天圣令》
  如果阅读冠以年号“庆元”（朱熹一生也在此年号内去世）的史料《庆元条法事类》，可知“令”的含义是表示国家组织对于各部门在实施具体实务时候，应该具体“如何做”的事项规定。因此，前文引用的《朱子语类》中所言“某事合当如何，这谓之令”中加上着重号的“某事”，大概可以理解为是指官僚组织中各个部门所执行的实务，即意味着必须要完成的工作。
  “令”的具体形态，可以从北宋仁宗天圣七年（1029）修订的《天圣令》中看到。最近刊行了《天一阁藏明钞本天圣令校证》（中华书局，2006），从中可以看到《天圣令》的一部分，田令、赋令、仓库令、厩牧令、关市令、医疾令、狱官令、营缮令、丧葬令、杂令都是通过明代手抄的书册流传下来。下文用田令和仓库令进行展示。
  田令
  （第一条）诸田广一步、长二百四十步为亩，亩百为顷。
  （第二条）诸每年课种桑枣树木，以五等分户，第一等一百根，第二等八十根，第三等六十根，第四等四十根，第五等二十根。各以桑枣杂木相半。乡土不宜者（怎么办呢），任以所宜树充。内有孤老、残疾及女户无男丁者（怎么办呢），不在此根（限）。其桑枣滋茂，仍不得非理斫伐。
  （第三条）诸官人、百姓，并不得将田宅舍施及卖易与寺观。违者，钱物及田宅并没官。
  仓库令
  （第一条）诸仓窖，皆于城内高燥处置之，于仓侧开渠泄水，兼种榆柳，使得成阴。若地下湿，不可为窖者（怎么办呢），造屋贮之，皆布砖为地，仓内仍为砖场（以砖铺成的厅），以拟输户量覆税物。
  从中可以清楚看到，当时的“令”是非常具体的职务条项。
  而且从中还可以看到，职务的设定范围不仅包括“官人”，而且还涉及“百姓”，可以将植树与纳税等都看作是要求民户履行的“职务”。
  总的来说，所谓的“令”，是对应着某个职位，并针对在该职位上担当职务的不特定的人的具体的实施行为，所预先设定的与职务相关的规定条款。这一职位上的具体的实施行为，在此称为“职事”。“令”，则可以称为“职务条规”。而且如上所述，“令”的内容还能涉及“百姓”。另一方面，“命”则是在特定的时间点针对特定的个人，以特定的指令来实施的直接的个体性命令。
  “性”是职务条规
  “天命之谓性”的训诂“命犹令也”一句，是基于西汉董仲舒的“命者天之令也”这一对于“天命”理解的转换，表现了朱熹当时已经显现出来的对皇帝国家之理解的转变。
  这一转变是指对于本书第一部分第二章中所见的皇帝国家的理解而言的，即将其从个体性的人群集团的图景，转变为公共的“职”之体系（即机关）这一图景。
  以上对皇帝国家的理解，是从与“命”相关的个体性的关系集团，转变为“令（即职务条规）”这一体系所创造的机关。在接受了此一转变后，若把“天命之谓性”读成“天令之谓性”，则“性”就是“天”所“赋”予“万物”（群生）的职务条规，即是对被委任的职务相关的各个具体实施行为，即对“职事”的内容、顺序进行预设规定的职务条规。
  在《朱子语类》中，出现了直接表达这一含义的语句。在本书第一部分第二章中也介绍了一例，在此再介绍两例。
  心大概似个官人，天命便是君之命，性便如职事一般。（《朱子语类》卷五）
  天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命这个人去做这个职事。（《朱子语类》卷五八）
  从后一例来看，“命”正是“任命”，即皇帝对于特定的个人所下达的、要他完成特定职务的命令，从这一点可以看到“命”就是此时此刻的一次性的事件。不过在这个职之中，对于实际上如何做这一职务内容，并不是在任命时各自分别给予指令，而是由与该职相关的“令”来预先规定的。总之，根据《朱子语类》中记录的这些文本，“天命之谓性”中的“天命”，其实也可以不用特意换读为“天令”。如果把“命”读为“任命”，这必然是对某个人“命”某“职”之事，因此，在“命”之中，可以认为已经同时包含了作为“令”而存在的“职事（与职相关的事）”内容。
  那么，“性”作为职务条规的话，“万物”，或者说“人·物”，是被“天”任命了何种“职”呢？下面，将通过精读朱熹对于《大学》中“明明德”和“致知在格物”这两句的注解，来探讨这一问题。
  第五章读“明明德”的注解——《大学章句》所见（一）
  下面，首先探讨朱熹对《大学》原文开头的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”中“明明德”所做的注解文本。
  【原文】在明明德。
  【朱熹章句】明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
  “明明德”的第一个“明”字是动词，意思是“使某物明”。“明德”则是指，由天所给予人的“成为自己的（‘所得’）东西（即‘德’）”，是一种处于虚灵状态，没有一丝阴霾的“气”之团块。这意味着人自身预先准备好了各种“理”（可理解为感应程序），当要应对眼前所发生的、他者的生之状态时，便会启动与之适应的被称为“理”的东西，以此来感应他者的生之状态。例如，在“（赤子入于井）不救会如何”这种感受的驱使下，此时在心中出现的、必须做到的“作为人之职责（即‘事’）”的功用（即救人），便是这样的“气”之团块（即“明德”）。不过，正因为这是“气”的团块，所以由怎样的“气”来构成，便产生了各种差异。而且，由于从各个肉体（作为各个存在所据之处）中起源而来的“饮食、男女之欲”等欲求也缠绕其间，不时会导致“明之状态”中出现阴霾，产生出对于他者的生之状态无法直接感应并作用的情况。不过，“明德”本来的“明的性能”是生来就具有的，不会消失。因此，“自身学圣人参天地之化育（即‘学’）”者，发现自身的“明德”不时地会发生感应而起作用，由此得到线索要守住“明德”。而当下的我已经生出了阴霾，若要把“明德”重新带回到“明德”本来的“明之状态”去，则必须取回生来就被赋予我的“明德”的“明之性能”。
  关于“明”首先讨论“明德”的“明”在古典汉语中的意义。在日本语中，当“明”字被直接读作“あかるい”（明亮）时，意思似乎立刻就被理解了。但当继续问“あかるい”到底是什么意思时，又无言以对。
  若注意《朱子语类》中所记载的朱熹有关“明德”的言论，可以看到两种情况，一种是将“明德”比喻为“灯”一样的发光体，另一种则是将“明德”比喻为“镜”。不过“镜”这一形象的使用次数更多。而且如果谈到现在讨论的注解文本，在对“明
  德”的说明中有“虚灵不昧”一句，大概可以认为此处也是将“明德”形象化为“镜”后所做出的注解。
  在“明镜止水”这一四字成语中，“明镜”是指“明亮的镜子”，“止水”是指“静止的水”，两者都是形容心处于平静清澈时的状态。那么对于“镜”而言的“明”，到底是什么意思呢？
  可以作为参考的，是在《朱子语类》等文献中，与“明”和“照明”等都密切相关的“照”字的用法。“照”这一词，可以用来形容“灯”等发光体，同样也可以用来形容“镜子”。
  对于镜子而言的“照”，归纳它的用例，我们最初是从“照出（映出）”的意义上来使用的。
  如镜本明，被外物点污，则不明了，少间磨起，则其明又能照物。（《朱子语类》卷一四）
  此一前提是，当时的镜子是通过对金属板进行擦磨而制成的，擦磨得好，则物的形象便能很好地照出。这种镜的状态，便被称作“明”。
  “照”有“照出”的意涵，这一点在前列《禅语辞典》中也有说明，其中对“照面”一词的解释是“指镜或水镜将人脸映照出来”，还特别指出“不是照亮的含义”（《禅语辞典》，第219页）。
  说到“明镜止水”中的“止水”，是指在平静而没有起波的水中，像被称作“水镜”那样将物的形象很好地映照出来，因此与“明镜”相同，都是形容“心”处于平静清澈状态的用语。
  与镜子例子中同样用法的“明”字，也用来形容人的瞳眸。四字成语“明眸皓齿”中的“明”，便是一例。归纳这些用例可知，就像擦磨好的镜子将物的形态清晰地“照出”来一样，在瞳眸之中，也能清晰地将外界事物之形态“照出”来。
  朱熹等人对于身体的理解是，在眼、耳等感觉接收器中充满了被称为“魄”的特别清澈之“气”，拥有“感应”的能力，对于外界的事物，能够以“感到—应对”的形式将该事物的情报接受性地复制下来。若说到眼，在瞳孔中之所以能清晰地“照出”物的姿态，是由于眼的“魄”将外界事物的姿态复制引入了自己的内部，并传达到“心”，这便产生了视觉上的认识。顺带一说，与“魄”的接受能力相反，思考与计算等积极建构的能力，则是由熟称“魂魄”中另一面的“魂”来承担。
  不管如何，据此也能对日本汉语中经常使用的“聪明”一词中的“明”的原初含义，有一个较好的理解。这个“明”是指眼的明，即描述一种对外界的事物能够无遮蔽复制的“眼球”的状态，而“眼球”本身并不是发出光辉的地方。“聪”则是描述将进入耳朵的言语无遗漏地接收，很好地听取的状态。可以看到，“明君”（《孟子·梁惠王上》）、“明王”（《左传》）、“明主”（《韩非子》）等一系列的明字，其意义大概都是从中引申出的。
  对于与“照”“明”相关的“镜”，朱熹等人是如何理解的呢？下面对该问题再进行一个综合考察。金属的内部深处充满着光的团块，这一块块的团块，拥有着通过“感应”而在其内部的光团中将来到其面前的物品的姿态复制出来（即照出）的“感应”能力。
  所谓镜，便是指通过擦磨，使金属块能够达到临界域，让其所持有的感应能力能够立刻发挥。
  在这个注解中，朱熹将“明德”的“明”字，理解为这样的“镜”的形象，并据此提出了各种分析和理解。我们在阅读此处的注解时，须首先注意此点。
  “明德”与“明命”
  朱熹《大学章句》中的《大学》文本，是根据《礼记》所记载的文本进行整理，再编集为“经”一章和“传”十章的整饬形态。
  据朱熹所言，这个“传”的“首章”即第一章，是解释“经”的“明明德”一句。其文字如下。
  《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
  对于《帝典》，朱熹的注是《尧典》。《康诰》《大甲》《尧典》，都是《尚书》（《书经》）中的篇名。朱熹在“大学之道，在明明德……”之后的“经”的末尾，附上了一句“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也”。即是说在朱熹看来，这一“传”的“首章”，是曾子以孔子的“明明德”为文本依据所做解说的记录。“天之明命”或者“明命”，以及“峻德”，都归结到“经”的“明德”这一词语上。即是说，“天之明命”与“明德”，都是同一意思的不同的古典称呼。
  对于“《大甲》曰：‘顾諟天之明命。’”一句，朱熹的注解如下。
  顾，谓常目在之也。……天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。
  如果将“天之所以与我，而我之所以为德者也”这一表述，特别是“我之所以为德者”一句，与同“明德”相关的“人之所得乎天”一句进行比较思考，那么可以认为朱子是将“明命”理解为“明德”的种子。
  从与“明德”相关的“人之所得乎天”一句，以及朱熹使用的“得”字来看，他是用“得”字来说明“明德”的“德”字的含义。对于《论语·为政》的开头“子曰：为政以德”的“德”字，朱熹的注解是“德之为言得也，得于心而不失也”。这是基于“德”与“得”的语音相同，认为“德”的语源是“得”字，即根据训诂认为“德”这个字是“得”字的派生。若据此，则“明命”是指天将“任命（给予的命令）”赋予人时候的媒介，而“明德”是指人接受了这一“明命”，并以此为种子，将通过任命而被授予的天之“令”变作自己的东西（得到）——“德”。
  在《朱子语类》卷十六中，记录有朱熹关于“天之明命”的如下言论。
  因说“天之明命”，曰：“这个物事，即是气，便有许多道理（活动程序）在里。人物之生，都是先有这个物事（天之明命），便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形（躯体）以生，便有皮包裹在里。若有这个（天之明命），无这皮壳，亦无所包裹（不可能存在具有形的个别的人与物）。如草木之生，亦是有个生意（生命气息）了，便会生出芽蘖；芽蘖出来，便有皮包裹着（生意）。”
  在同一卷中，还有如下另一段记录。合起来思考，大概就能明白朱熹在“天之明命”中看到了什么。
  且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个（种、种子）都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。
  “天之明命”即是“气”，是群生随着出生而带来的，作为初发的“生命（いのち）”之种。“明德”则是指直至死前，都能不断对这个种子进行调整，使其复归自我“明命”根源的东西。“明命”是从天的视点来说的，“明德”则是从各个人与物（生物）的视点来说的。
  “明命”与“职”“事”
  《朱子语类》是弟子们记录的朱熹的言论合集。以上根据《朱子语类》中的文本所做的对于“天之明命”的考察，也可用朱熹自己写作的文本来确证。这便是《大学或问》中的文本。
  《或问》是指由问答体的方式形成的注解、解说之书。对于“四书”的全部内容，朱熹都写作了“或问”。在《大学或问》中，对于《大学》之“经”的最后部分，提出了如下问题：在《大学》的结尾是“明明德于天下”，与“天下”相关的是天子与诸侯，若非天子和诸侯，那么学习《大学》是不是就是“思出其位，犯非其分”的僭越行为呢？对此，朱熹回答道：
  曰：天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心豁然大公，其视天下，无一物而非吾心之所当爱，无一事而非吾职之所当为。虽或势在四夫之贱，而所以尧舜其君，尧舜其民者，亦未尝不在其分内也。
  “有生”是指“有生命者”，可以理解为是“群生”。由于“天之明命”可谓是一切生物同样获得的东西，因此最终都被叫作“生命（いのち）”。“有生”正是由于获得了“天命”才为“有生”的根源，可称为“生命”。于是，朱熹便将作为生之根源的“生命”称作“非我私得之物”。若用第一部分第二章中所用的论述方式
  来说，作为生之根源的“生命”便是“吾（われ）[1]”这种存在的核心，但是并非“吾”的所有物，不是自己可以自由处理的物件。对于群生而言，所谓“生命”乃是“公”的事物。对于“吾”来说，由天赋予的这个“公”的“生命”，真率地将“生（いきる）”这一职务布置给了吾。这样，在“豁然大公”的君子眼前所展开的“天下”图景便是：对于群生的“爱”，以及对爱的诸“事”（しごと）所制定的条规，本身就包含在“生命”的职责之中，而群生履行此职责所生出的乃是大的信用秩序的世界，同时也是群生将自己的“生命”互相打开后，进行活泼交流的世界。
  “明德”与“心”
  《孟子·尽心上》的开头是“孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。对于这一句，朱熹的注解如下。
  心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。
  在此，将朱熹对于“明德”的注释进行并举。
  [1]这里的われ（吾），其含义与序言中出现的わたし（我）有所区分。わたし（我）是更加个体性的自我，而われ（吾）则更加带有类的含义，例如われわれ（吾等），便不单单指具体身边的“我们”（わたしたち）这一群人，而是指“我们这一类人”。例如朱予所说的便是“吾心之全体大用”，便是这个含义。——译者注
  明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。
  若将对于“心”的解说，与“而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”的解说合读，大概可以清楚地看到在朱熹的理解中，《大学》里所说的“明德”，与《孟子》中所说的“心”是同一个事物。所谓“明德”，便是从特性的角度来称呼“心”的词，即指：心之“明”的性能，便是来自于天而成为自己的东西（得到）之“德”。
  明德是具有众理之气
  对于“天之明命”，朱熹认为是“气”。若如此，则与“天之明命”在实态上为同一事物的“明德”“心”，也都是“气”。那么“气”是什么呢？如果根据与“明德”和“心”相关的解说“而虚灵不昧，以具众理而应万物者也”“所以具众理而应万物者也”来考虑，可以有如下理解。
  即是说，气是“以具众理而应万事者也”。
  什么东西能将外物的形态复制到内部去呢？例如说到镜的话是金属的团块，若说到水镜的话则是水的团块，这是我们所称为“物质”的东西的团块。如果用视觉感官的眼睛来说，即是在作为躯体一部分的眼球之中充溢的被称为“魄”的“气”。用耳朵来说的话，则是在作为躯体一部分的耳穴的空虚处所充溢的“魄”。若“心”的话，朱熹的解释则是在“心脏”的内部空虚处，即在被称为“方寸”（一寸立方）的地方，充满了用眼睛很难看到的某种东西的团块。
  重要的是与前引“天之明命”相关的，从《朱子语类》中引出的话：“这个（种、种子）都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”正如此句所说，若只有“理”的话，该“理”所指示的功用是完全无法实现的。而如果没有理的话，由于没有应该如何感应的指示，气便不可能实现有明确之形的感应功用。气虽然是实现感应功用的主体，但是若没有理这种指示，则完全不可能起作用。更进一步，由于只有能够实现感应功用之团块的气才是气，所以只有在具有了理、能够作用的条件下，气才成为气，而不具有理的气则不可以称作气。
  “明德”，便是某个被称作“气”的团块。这种团块作为“气”，是由天所给予，而人使其成为自己的东西。此处重要的是，天所给予的，人使其成为自己之物的东西，并不是“理”，而是“生命”这样一种可以实现感应活动的“气”之团块。在以下朱熹对于《大学》的注解中，当出现“理”字时，通常都是指“生命”这一各个“气”之团块所具有的“众理”，这一点需要注意。
  虚灵不昧
  “虚灵不昧”，正是朱熹在以镜为范本来想象“明德”时使用的表达。在《中庸章句序》中，对于“心”也可以见到同样的论述。
  盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者。
  对于使感应活动得以作用的“生命”这一“气”之团块，其描述是“虚灵”。“虚”是指在其内部，完全不存在什么事物能阻碍其如喷涌般出现的功用。“灵”的本意是指降神的巫女之事，以及通过巫女而降下来的神之事，而作为形容词，则是指非此世之物的深邃力量，所呈现的安宁静满的样子，即“生命”这一感应活动的深邃力量在还未作用时的静满样子。“不昧”，则是指虽然还没有作用，但对于外界处于一种敏锐的开放状态，也即是擦磨好的镜的状态。
  “以具众理而应万事”的“以”字，即是说因为有能够融通自在地进行感应的性能，所以当“吾职所当为”的“一事（しごと）”（这是《大学或问》中的词语）出现在眼前时，这一“气”的团块就立刻会感知到此事，然后依循着自身所具有的职务条规（理，即性）而产生适当的对应。这便是下面要说的“以具众理而应万事”。
  以具众理而应万事
  “具”这一词语，若与“足”字合起来思考的话，就很容易理解。“足”作动词时，是指当数量没有达到百分之百的时候，添上不足的部分，以补足成百分之百的行为。这便是动词的“足”。而且如此这般达到百分之百后，就会有一种充分的状态和感觉。这便是“知足”的“足”，以及动词的“足”。所谓“具”，则是指不仅对于数量，甚至对于其排列的方式、配置、分配，都要恰切地达到百分之百的满足状态，它也指实现这个状态的行动。例如在食膳的准备中，不仅是器皿的个数，而且在器皿种类上也必须恰切地配备好，这个才是“具”。
  因此所谓“具众理”，便是说在“明德”这种“气”的团块中，配备了一整套整理好的感应活动的条规。“明德”与“明镜”类似，在自身之内在有区分得非常好的“职事”的一览条规，当条规中所登载的“吾职所当为”“一事”来临时，就能够明确地感知到，而且能够依循其条规完成工作。
  在此，需要注意到“具众理而应万事”这一句中所表达的“理—事”的对应关系。在第一部分第二章中，当论述到可以把“职”这一词语看作朱熹思考的“第一块石头”时，介绍了《大学章句序》中的一节作为例子。其原文如下。
  其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。
  这里提示了“性分—职分”，“固有—当为”这样的对应。毫无疑问，这与此处所论的“理—事”的对应是完全重合的。即是说，在朱熹注解《大学》的基本思路中，这一“理（性、固有）—事（职、当为）”的对应在发挥作用。
  元亨利贞与仁义礼智
  下面，我们看一下这一“理（性、固有）—事（职、当为）”的对应具体是何种含义。即是说，使得最初由上天给予群生的“明命”得以活化的感应活动，具体是如何来运作的呢？
  在《大学章句序》的开头，有“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”，即明言了作为“性”的仁义礼智。
  而且，在《大学或问》之中，有“故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性”。此处也列举了“仁义礼智”。
  在《中庸或问》中有如下论述。
  盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也。吾之得乎是命以生，而莫非全体者，性也。故以命言之，则曰元亨利贞，而四时（春夏秋冬之四季）五行（金木水火土之五气），庶类万化，莫不由是而出。以性言之，则曰仁义礼智，而四端（恻隐、羞恶、辞让、是非之心，对应仁、义，礼、智之端）五典（父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，五种与人际相关的伦理感情），万物万事之理，无
  不统于其间。
  在天地之间所展开的群生（万物）之功用的基底中，活动条规便是“元亨利贞”，而人在得到这一条规，并将其变为自己的心之功用的活动条规后，便是“仁义礼智”。
  “元亨利贞”这一词语见于《周易》（《易经》）。《周易》的原文“经”，是由附于六十四卦各个卦上的占辞“卦辞”，与附于各个爻（一个卦由六根爻构成）上的占辞“爻辞”共同构成。根据朱熹注释《周易》的书《周易本义》，由六根阳爻和阴爻重叠构成的各种卦，是伏羲所画的图像，卦辞是由周文王制作，爻辞则是由周公旦制作的。在《周易》中，对于原文“经”，还附有注解的“传”，因为有十篇，所以被称为“十翼”（翼指“帮助”，即辅佐“经”的意思），传统上认为是孔子所作。
  “元亨利贞”是附于六十四卦第一卦的乾卦的卦辞。朱熹根据“十翼”中仅附于乾卦与其次之坤卦上的《文言传》，用“元亨利贞”来描述天地万物之活动（不管其大小）所遵循的四个节律的节点。基础的形象是草木随着春夏秋冬四季，其“生命”之相貌的变迁。即是说，春天发芽（元），夏天姿势伸展形象变得鲜明（亨），秋天不再成长而走向结果（利），冬天则坚实凝聚形成果实（贞），到下一个春天又再次发芽，这便是“生命”活动节律的四个节点。
  根据朱熹等人的理解，“（寒→）暖→暑→冷→寒（→暖）”是在宇宙规模上活力（即气）的态势中所发生的根源性的周年节律，
  而各个“生命”因感应到宇宙节律而展开的律动则是“元亨利贞”。人也被给予了“元亨利贞”这四个节点/节律，并将其内化为自己的东西，即“使其成为自己的（得到）”“德”，成为自身“生命”之感应活动的基础性条规，这便是“仁义礼智”。不过，“义”是与“秋、利”相对应，“礼”是与“夏、亨”相对应，“（仁）义礼（智）”便被置换为“（仁）礼义（智）”。可以用下图来表示这一对应。
  仁·礼，义·智
  进一步，根据《朱子语类》（卷六八）中记录的言论，朱熹认为“元亨利贞”“仁义礼智”这两者作为“理”，都已经不再遵循“气”的时间节律形式，而是从时间形式中超脱出来，在理论上构成了“生命”之感应活动的条规。
  那么是什么感应活动的条规呢？朱熹明确依据的乃是《孟子·公孙丑上》中广为人知的“四端”章的文本。
  “四端”章原文的开头是：“孟子曰：人皆有不忍人之心。”“不忍人之心”，是说对于他人不幸状况，人心会痛而且痛得无法忍受，即意味着心无法做出忽视和假装不知的行为。对于“不忍人之心”，朱熹的注解认为，这一点才是天所给予群生的最基本的“明命”之规定。注释如下。
  天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物（天地生育万物）之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。
  此处出现的“天地以生物为心”，“天地生物之心”，都是程颐（伊川先生）的言论，与《周易》（《易经》）复卦的《彖传》“复，见其天地之心乎”相关。
  《周易》的原文“经”，正如前述，是由附于六十四卦各个卦上的占辞（卦辞），与附于构成一卦的六爻上的占辞（爻辞）所共同构成的，而传统上相信《彖辞》是孔子所做的对于卦辞的注解。
  “复”的卦形是■，六爻的最下一根是阳爻，其上的五根都是阴爻。而坤卦的卦形则六根都是阴爻，这是用图像来象征冬至的夜半，宇宙全体的阳的能量衰退消散之瞬间的卦。不过，在宇宙如此失去活力，即将成为一块死物的瞬间，即在变为坤卦的瞬间，阳的能量便从下往上复活过来。而复卦，便是用图像来象征阳的能量在宇宙核心中复活的瞬间。
  当时的人相信由孔子阐发的复卦的意义，即《彖传》中“复，见天地之心乎”一句。然后，对于此处出现的“天地之心”，程颐增补了“天地生物之心”和“生物（生其物）”（《伊川易传》卷二）。而且，在朱熹所编辑的《二程外书》的卷三中，载有“复，其见天地之心。一言以蔽之，天地以生物为心”一句。
  在现今所见朱熹对于《孟子》的注解中，无疑可以看到对于的增减，来显示宇宙能量状态的周期变化程颐这两方面言论的引用。概而言之，则是指由天地所生出的群生，接续着天地直接生物之心，并使该心成为我之心。
  此外，若论程颐等人将“生物”理解为“天地之心”的背景，也可以举出与《周易》相关的《系辞下传》中“天地之大德曰生”一语。当时，人们相信《系辞下传》也是孔子所作注解之一。
  总而言之，由天给予“生命”者的，作为其“生命”之基础的、核心的特性，便是会因为与他者之生命的关联，而无法抑制地出现反应这一点。“四端”章在其开头的“人皆有不忍人之心”后，是“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。孟子接着论述道：
  所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
  这是非常有名的一节。以下，《孟子》原文称“由是观之”，举出了“无恻隐之心，非人也”“无羞恶之心，非人也”“无辞让之心，非人也”“无是非之心，非人也”。将各个“心”作为“仁之端”“义之端”“礼之端”“智之端”。在朱熹的注解中，“恻隐之心”以下，是遵循“仁、义、礼、智”这些感应活动的条规，即依循“性”而“随见而发”（朱熹注释之语）的活动。这些并非有意识的，而是自然而然运作的“心”之感应活动。
  根据朱熹的注解，“恻隐之心”是指在见到他人危难时候，自然生出的“切身之痛”的反应。所谓“羞恶之心”，是指我与人在看到“不善”的时候自然产生的“羞愧、讨厌”的反应。“辞让之心”，是指在面对他人时候，自然产生的“将自己放后，让他人优先”的反应。“是非之心”，是指当知道他人之“善”的时候，想到“是”，知道他人之“恶”的时候，想到“非”的反应。以上任何一点，都是在与他者的关联中所产生的无法抑制的反应。
  为气禀所拘，人欲所蔽不过，从这一“生命”的“天地之心”中所由来的基础性的性能，在现实中却是很难发动的。究其原因，朱熹在此列举了两点，其一是由“气禀”而来的拘束，其二是由“人欲”而来的“蔽塞”。
  与上文的“虚灵不昧”相同，此处大概也可以用镜为范例来
  进行理解。只要“明德”是“气”，那么就像镜的性能会被其金属材质所左右一样，各个有所偏差的“气”之材质，也会随之带来“虚灵不昧”的程度偏差。朱熹以构成“明德”之“气”的偏差为中轴，列举了“轻—重”“厚—薄”“清—浊”等例子。
  而且，正如镜的表面如果沾上污垢，其性能上就会大打折扣，与此类似，“饮食、男女之欲”等人欲也会给“明德”的“虚灵不昧”状态带来阴翳。那么，“明德”的“具众理而应万事”这一功用便无法明晰、自然地实现，而沉入了浑浊之渊。
  那该怎么办呢？如何能重返“明德”本来的“明”即“虚灵不昧”的状态呢？其方法便是“明明德”，但是具体如何来做呢？这便要实行“格物致知”。
  第六章读“格物”的注解——《大学章句》所见（二）
  在《大学》的开头，承接“（大学之道）在明明德”一句后，是以“欲明天下者，先治其国”为开端的一节，其中以“先齐其家”“先修其身”“先正其心”“先诚其意”“先致其知”的顺序来追溯“明明德”的前提条规，最后以“致知在格物”结尾。此所谓《大学》的“八条目”。其中，朱熹对于最终条规“格物”做了注解，下面将讨论此点。
  据朱熹所说，“格物致知”条的“传”即所谓“传五章”，原载于《礼记》的“大学”篇中，后来逸失了，因此朱熹为了补全而模仿制作了新的“传”文，并以原文为准将新“传”放在了原“传五章”的位置。这便是被称为“格物致知补传”的一文。由于这是论述朱熹对“格物”进行解释的基础文本之一，所以一并讨论。
  【原文】（致知在）格物。
  【朱熹章句】格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
  【朱熹格物致知补传】右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
  “物犹事也”是怎样的注释？
  在前文中，对于《中庸章句》开头的“命犹令也”一句的相关分析（92页），也可以适用于此处的“物犹事也”一句。这一训诂，是指在古代文献《大学》的原文“格物”中的“物”字，用我们的话来说便大致相当于“事”一语。换句话说，这里的“物”作为古语，其意义便是“事”。
  需要注意的是，在东汉郑玄《礼记·大学》的注释中，对于这一“格物”的注解，也做出了“物犹事也”这一相同的训诂。此外，在郑玄对于《礼记》的注释中，大约出现了11例“物犹事也”。从这些例子来看，可以归纳出“物犹事也”这一训诂的明确含义，即原文的“物”这一字所指的是人所行之事、工作、职务条规等。
  在此介绍两个典型例子。首先是《礼记·月令》中的内容。
  原文如下。
  仲冬之月（十一月）……乃命大酋（酒官之长），林稻必齐，麹蘖必时，湛炽（浸渍、蒸煮米曲）必洁，水泉（做酒使用的水）必香，陶器必良，火齐必得。兼用六物，大酋监之，毋有差贷。
  对于“兼用六物”这一句，郑玄所加的训诂是“物犹事也”。在孔颖达的《礼记正义》中有如下的解说。
  “兼用六物”者，秫稻一，麴蘖二，湛炽三，水泉四，陶器五，火齐六也。物，事也，谓作酒之人，用此六事作酒。
  所谓“六物”，是指为实现“作酒”这一职务而依次列举的六种具体的事项之工作一览表，可以认为与前文所列举的《天圣令》中的“田令”和“仓库令”等条令非常类似。
  下一例则是引自《礼记·大传》。原文如下：
  圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉：一曰治亲（上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭缪。即正亲族秩序。），二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足，无不赡者；五者一物纰缪，民莫得其死（寿命非正常完结的死亡）。
  对于“五者一物纰缪”一句，郑玄所做的训诂是“物犹事也”，其注解是“五事得，则民足，一事失，则民不得其死，明政之难”。
  在此，列举了当圣人承担治理天下的职务时，首先应该做的五个条规。下面解释此五点，一是对于自身的亲族，要治正其身；二是对于有功的人，要好好报偿；三是要赞誉贤者；四是对于有能力者要授予官职；五是要在人世中找出仁者。
  可以说，郑玄所做的“物犹事也”这一训诂，是一个指示，指点要将原文的“物”字理解为“职务条规”，即“为完成职务而列举的具体工作”的含义。朱熹对于“格物”的“物”所作出的训诂“物犹事也”，大概可以认为是基于郑玄的这些训诂而来的。
  不过，对于朱熹的“物犹事也”这一训诂中所出现的“事”字，历来的很多解释由于没能深入理解作为朱熹基础的郑玄之相同训诂，都在不自觉中就简单将其理解为“事象”了。然而，这大概是错误的。若将其翻译为“事象”，并以此翻译来推进对于朱熹的“格物”说的理解，那么“天文事象”“物理事象”等说法自然就通过“事象”这一译语偷偷潜了进来。由此便产生了当下朱子学研究中通行的“定论”，即将朱熹所说的“理”，解释为是由（1）包含“物理法则”在内的“客观的法则”，以及（2）与人伦相关的“伦理的规范”相结合的事物。不过如上所言，若“物犹事也”这一训诂中所说的“事”字的含义，并不是近代以后从对于西方语言的翻译语中提取出来的二字词汇“事象”的意义，而是指人所行之事，特别是“职务条规”即“为完成职务而列举的具体工作”的意义，那么对于朱熹的“格物”说，以及对于他所说的“理”之观念的理解，就有必要从根本上加以改变了。
  在郑玄生活的东汉时代，还有其他证据，可以旁证“经学”（即研究《书经》《诗经》等经书的学问）传统中的“事”字是“职务条规”这一理解。这便是东汉永元十二年（100）由许慎完成的《说文解字》。该书于建光元年（121）被献给朝廷，是中国最早的体系完备的字书。在其中有对于“事”字的非常直接的解说。在《说文解字·三篇下》对于“史”部的解释中，有如下一句：
  事，职也。
  《说文解字》的作者许慎是参照着“经书”中的用例来进行训诂的，因此该书具有“经书字典”的性质。可以认为，《说文解字》中的这一训诂（事，职也）也带有经学的背景，例子可见于下文。
  “事”字的意义是“职”
  在本书第一部分中，讨论了“职”与“理”，对于与这两个词关联出现的“事”字，在此可以解释为“职事”。
  在距今约200年前，即公元1800年前后，在中国盛行着以
  “经书”中的言语为主要研究对象的古代语言学。这一古代语言学的代表性学者有王念孙、王引之父子，他们作出了当时最先进的研究成果，并由王引之整理、结集为《经义述闻》一书。对于古典汉语，这本书中有着很多值得学习的学说。在此介绍该书中对于“事”字的考察。
  王引之对于《尚书》（《书经》别名）中的“正（政）”字与“事”字的用例，有如下的大致论述。在对字义进行分类解释的训诂书《尔雅》中，有“正，长也”一句，而《尚书》中的“正”应该解作“为长谓之正”。同时，也有将这一意义的“正”字用同音的“政”字来记录的情况。在这一情况下，原文的“政”字并不是“政治”的含义，而必须解释为“正”字的假借字，即“官长”的含义。然而，自《史记》作者司马迁以来，由于拘泥于字面含义而导致一直将“正”误解为“政治”。在《说文解字》中有“事，职也”，因此王引之解释《尚书》中的“事”为“故官之职谓之事”。他指出：“为长谓之正，任职谓之事，二者相因，故经文多并言之者。”（《经义述闻》卷三“尚书上”）
  《论语》中出现的“事”字之例
  如果将“事”字的意思理解为“官之职”的话，那么在直接便能读懂的经典例子中，《论语》尤为重要。首先来看下面的例子。
  子曰：事君，敬其事。（《论语·卫灵公》）
  对此，朱熹的注解如下：
  食，禄也。君子之仕（君）也，有官守者修其职，有言责者尽其忠。皆以敬吾之事而已，不可先有求禄之心也。（《论语集注》）
  与此相类似，还有如下例子。
  子曰：“道千乘（能出千辆战车的规模）之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）
  朱熹的注释如下：
  敬事而信者，敬其事而信于民也。（《论语集注》）
  在朱熹的注解中，“敬事”被换言为“敬其事”，大约是引自《卫灵公》的语句。而且，还有将以上理解合起来表达的如下例子。
  （孔子的弟子之一）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）
  而将此处的“恭”与“敬”字对换，则有如下例子。
  子谓（评价）子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）
  此处的“事上”中的“上”，是指君主与长上。如果再考虑到《卫灵公》中的“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”一句，则此处的“事上”，大概不能理解为对于君主和长上的个体性的效劳，而是指通过尽心完成君主与长上所授予的职务，以回应君主和长上的信任。
  而且还需要注意，在《论语》中“事”字的用例中，都会同时出现“敬”字。可以说，对于职务尽心，便称作“敬”。
  王阳明的挫折
  关于朱熹“格物”的思考，长期以来主要是依据“格物致知补传”，以传统的方式流传。直到目前为止，理解的关键都是“补传”。
  “格物致知补传”的特征在于，这是朱熹为了补充《大学》原文的欠缺而做成的模仿文本。由于经文用了“格物”与“物”字，因此在模仿文本中，也都是用了“物”字。不过，朱熹对于经文中“格物”的“物”字，明确地用了“物犹事也”这一训诂。因
  此原则上，“格物致知补传”中出现的“物”字，同样也都是“事”字的含义，即应当理解为人所行之事以及工作的含义。
  不过在历朝历代，似乎很多人都会忘记“格物致知补传”是模仿文本的这一特点，即忘记了这只是“补传”，而且还将“物”字理解成了字面上的“东西”，即将其理解为“人物”“天地万物”等“物”。
  广为人知的王阳明的事迹，即王阳明对于“格物”在字面意义上的实践和挫折，正是基于对“格物致知补传”的此种误解而发生的。
  王阳明（1472—1529），姓王，讳守仁，因在现在浙江省绍兴市东南的会稽山中筑“阳明洞”室，被称为“阳明先生”。在日本，也被简称为“阳明”，以下称作“阳明”。
  据传是明代弘治五年（1492），阳明在21岁时经历了对于“格物”的实践与挫折。对此，阳明自己有如下的记录。
  先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年（武宗正德元年[1506]流谪为贵州龙场驿驿臣），颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录》下）
  此处所说的想要“格物”，是指想要穷格“亭前竹子”的“道理/理”。此处所说的“天下之物”，如文字所言是“人、物”“天地万物”的“物”。如果考虑到这个论述本身的时间比阳明的挫折体验晚很多的话，那么大概可以断定，王阳明终生对于朱熹所说的“格物”的“物”，都是照字面理解为“东西（もの）”的。
  在王阳明初期的门人徐爱的记录中有一条，徐爱向阳明发问，认为“格物”的“物”字乃是“事”字，都是从心上来说的（格物的物字，即是事字，皆从心上说），阳明对此的回答是“然”（《传习录》上）。其中不管是徐爱还是王阳明，都表现得似乎完全不知道朱熹对于“格物”的注解是“物犹事也”。
  他们是都没有见到现在流传的《四书集注》，以及在《大学章句》中明确的“物犹事也”这一注解吗？还是他们没有读过《大学章句》一书呢？又或者在他们所见到的版本中，“物犹事也”这一条丢失了呢？这一点令人觉得不可思议。也有可能，他们首先是根据“格物致知补传”来思考，而没有认真阅读朱熹的注解。
  不管如何，可以认为王阳明对于朱熹“格物”说的误读，对于后世造成了极大影响。因为由他的误读所形成的朱熹思想的特征规定，造成了现代研究者对于朱熹哲学图景的误解。
  不过，也不能忘记之所以会发生如此误读，朱熹自身的文本也是原因之一。因为在朱熹自身与“格物”相关的思考中，所使用的“物”字实际上也承担着复杂多重的意义。
  在朱熹思考中“物”字的多重性
  在朱熹涉及“格物”的注解中，“物”字承担着多重意味。“格物致知”有两段过程，可以理解为是“格物致知补传”中所言的“一旦豁然贯通”之前与之后的两段过程。下面，首先用《大学》原文与朱熹对此的注解《章句》中的语句，来确证此点。
  【原文】大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
  【章句一】止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。
  【原文二】古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；……先修其身：……先正其心；……先诚其意；……先致其知；致知在格物。
  【章句二】格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
  【原文三】物格而后知至（“至”与“致”相对，“至”是自动词，而“致”是他动词），知至而后意诚……国治而后天下平。
  【章句三】物格者，物理之极处无不到也。
  综合原文二与原文三，可以得到如下的图示。
  从“格物”到“物格”的变化正是转折点。在此，作为他动词而出现的“明”“治”“齐”“修”“正”“诚”“致”“格”转变成了自动词。对于他动词“明”等字，附加了“欲”字，这是为了表达此为有意欲被鼓励的“行为”。与此相对，自动词的一方，则大概可以理解为是说自然而然地就实现了那种状态。
  朱熹的注解，就是充分地意识到了这一转变而写出的。对于“格物”，是用“穷至事物之理”来承接，且加上“欲其极处无不到也”和“欲”字来进行解说。另一方面，“物格”一面，则是用“物理之极处无不到也”来解说，没有加上“欲”字。若看“格物致知补传”，也能够读出在“一旦豁然贯通”的前后有一个转换，即从意欲的被鼓励的“行为”转变为自然的实现。
  此处，在朱熹的注解中成为问题的，大概在于“格物”的“物”是由“事物之理”所承接，而“物格”的“物”，则是由“物理”所承接。但是，“事物之理”等同于“物理”吗？总觉得在“一旦豁然贯通”前后，“物”字的意义有所不同。
  在此将目光转向“章句一”，可以注意到其中对“理”有区别和层次区分。即首先对于“至善”，是以“事理当然之极”来承接，而不论对于“明明德”还是对于“新民”，都是“皆当至于至善之地而不迁”。无论是“明明德”还是“新民”，都是表现为确立了项目的“行事”，即附加上了“当（应当……做）”字，是应该以强烈意志来实现的“行为”。不过在此之后，接着的是“盖……也”的句式，则是针对“明明德”与“新民”的各个行为，针对各个行为的当然（不这样做不行）准则即“事理”所“不能不止于”的极点，进行了更进一层深入事态核心的说明。所谓“盖……也”句式，是承接前文，又加上更深入说明的语法。于是，在此便出现了“夫天理之极”的词句。若从“事理”成为问题的思考层次出发，更加深入一层进行思考，在该层出现的便是“天理”问题。
  在此还要注意，对于“天理”，是加上了“夫（那个）”这个词。之所以注意此点，是因为在《大学或问》中，针对“致知在格物”的“或问”处，出现了如下一段文字。
  故致知之道，在乎即事观理以格夫物。
  “章句二”中对于“格物”的解释是“物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”，若将其与此对照的话，难道不是可以得出如下理解么：用“即事观理”可以充分地承接住“格物”即“穷至事物之理”的含义。这样的话，那么其后出现的“格夫物”中的“夫物”，又是什么意思呢？其实根据“章句一”，“夫物”就是指“夫天理”这一事物。而若根据“格物致知补传”，“夫物”则是指“吾心全体大用”。
  朱熹“格物”说的确立及其特征
  在被推测为朱熹在45、46岁时所写的书简中，确然出现了冠以“夫”字的“夫物之极”的词语。在这封书简中，有一节内容是解说自己的“格物”解释之由来与独特性。这是很长且很重要的一节。下面引用原文。
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也，格物而至于物，则物理尽”者，意句俱到，不可移易。熹之谬说，实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时，知读是书（《大学》），而不晓格物之义，往来于心，余三十年。近岁就实用功处求之，而参以他经传记，内外本末，反复证验，乃知此说之的当，恐未易以一朝卒然立说破也。
  夫“天生烝民，有物有则”，物者，形也；则者，理也。形者，所谓形而下者也；理者，所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正，而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓“格物而至于物，则物理尽”者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚、心无不正矣。（《朱文公文集》卷四四《答江德功》）将朱熹所言的内容，再对照“程先生（程子）”的“格物而至于物，则物理尽”，才能形成如上的图示。此外，也添加对照了前引“或问”的词句“即事观理以格夫物”，以及“格物致知补传”章句一、二、三中的内容。
  再者，在这一节中引用的具有重要意义的“程子”之“格物而至于物，则物理尽”一句，在朱熹所编集的程颢程颐的“语录”即《河南程氏遗书》中，却未见到完全相同的原文。在《河南程氏遗书》卷二上，可以见到“致知在格物。格，至也。穷理而至于物，则物理尽”一句。虽然不知朱熹是否有意弄错，但他大概是以“格物而至于物”的形式来记忆这一文本，将其作为围绕“格物”来进行思考的一个标识。
  如果像这样进行对照的话，大概可以明白，在朱熹看来，这一书简中所言的“是物”和“夫物”，是明确有意识地对于不同层次之“物”的称呼。
  形而下者
  在上引一节中，朱熹将“物”理解为“形”之物（こと），即《周易·系辞上》中所说的“形而下者”，这一解释就与“格物”的解释联系了起来。对于这一“形而下者”，朱熹是如何来理解的呢？是不是对应着有着躯体即用手可以触及的“形”的存在物呢？就此，可以参考下一个文本，即收入《论语或问》，与《论语·宪
  问》中有名的言语“下学上达”相关的议论。
  今程子以为下学人事便是上达天理，何耶？曰学者，学夫人事形而下者也，而其事之理则固天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉。非达天理而何哉。
  在此，明言了“人事”“是事”乃“形而下者”，而“其事之理”乃“形而上者”。人之事（行动）是由躯体运动而施行，因此可以说有着由视觉、听觉能够捕捉到的“形”，即正是“形而下者”。另一方面，“理”则没有这种可以由视觉、听觉等捕捉到的“形”，即是“形而上者”。
  “是”与“夫”在此，要注意到这里的“是事”，以及前文“是物”中的“是”字。与此同时，也要注意到与“是物”相对应的“夫物”的“夫”字。因为可以认为，在这一微妙的区分中，正表达了两处相同的“物”字所附带的不同的意义。
  “是”作为古典汉语，其意味最强，可谓是伴随着“使劲指出”这一动作的指示词。因此，所谓“是事”“是物”，是指伴随着一个个具体被指出的有现实之“形”的“行为”。
  那么“夫物”是什么呢？“是”是指对于有具体现实的（因而也被区别为一个一个的）“形”，伴随着“这个、这个”的称呼与“使劲指出”的行为而指向其中一个“形”的指示词。与此相对，“夫（那个）”则是与眼前一个一个的具体事物相分离，意味着将视线置于具体事物之上的标示词。即是说，这标志着对视线进行解放和移动，即将“吾之知”“吾之知识”的层面，从眼前的有“形”的个别的世界即“形而下”的世界，转向没有“形”的普遍的世界即“形而上”的世界。这也便是“廓然贯通”与“一旦豁然贯通”等语句所表达的，视界向稍上方处移动的畅快解放。
  那么，在这样被解放了的视界之中出现的“夫物”，是什么呢？
  “有物有则”
  在此书简的一节中，引用了《诗经·大雅·烝民》中的一句“天生烝民，有物有则”。此处将分为两部分，介绍朱熹对于这一句的注释，并希望从这些注释中确认朱熹对于“有物有则”一句中的“物”字是如何理解的。在此呈现出来的“物”字的意义也是多重性的。
  首先是《四书集注》中《孟子集注》的内容。《孟子·告子上》的一章中，引用了《烝民》篇“天生烝民，有物有则”一句，并加以敷衍为“有物必有则”。对此，朱熹的注解如下。
  有物必有法：如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心。
  在此注解中，虽然最先就说了“有物有则”的“物”是“事”的意义，但是在“有物”之后，承接的则是“有耳目”“有父子”。“父、子”方面暂且不说，“耳、目”是很难称为“事”的。在我们想来，这难道不正是通常所说的“物”吗？朱熹却理解为“事”，真是不可思议！《朱子语类》所记载的与“有物有则”相关的朱熹言论中，有“盖视有当视之则，听有当听之则”（卷五九），因此大概可以推测，朱熹有着如下的思考。
  耳、目……有形的个体物……物
  视、听……其行为……事
  当听、当视……行为的正则……则
  若按照《孟子集注》的注解，那么称为“物”的“耳、目”，同时大概也包含着“听、视”这样的“事”。不过，“耳目”这一词在古典汉语中，不仅可作名词，而且也可作动词。如果从被古典汉语所浸润的朱熹等人的语感来思考的话，表达“物”的词语也同样地表达“事”的这一情况，也并非不可思议。在作为动词来使用时，“耳”是“听”，“目”是“见”。而且在“父—子”之中，也呈现出了表达“为父”“父行”“为子”“子行”这种关系行为、职务行为的动词形态。
  大概可以这么想，原本“物”字能够以“事”的意义来使用，在语言感觉上这一点也能成立，即“物”之名同时也能成为表达这一“物”的作为物之动作、行为的语言。
  而在朱熹对于“有物有则”的另一处注解中，还能够更加明晰地看到此点。这便是朱熹在其《诗集传》（《诗经》的注本）中，对《大雅·烝民》的评论。
  言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸九窍五藏（指构成肉体的很多骨、以及口、两眼、两耳、两鼻孔、大小便口这九窍，以及心、肾、肺、肝、脾这五个内脏），而达之君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲（《孟子·滕文公上》，其后为“夫妇有别、长幼有序、朋友有信”）之类是也。
  其中没有《孟子集注》中的“物，事也”这一训诂，但从“百骸九窍五藏”这一可谓是人之躯体的“物”开始，直至“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友”这样的关系行为、职务行为为止，一切都被称作“物”。其后所说的“视听貌言”，任何一个都是表达躯体行为的动词，这些大概也都同样被称作“物”。将这些内容用图来展示如下：
  百骸九窍五藏
  →视·听·貌·言→君臣·父子·夫妇·长幼·朋友……物（＝事）
  明·聪·恭·顺义亲别序信……则＝法（＝理）
  “视听貌言”，大概是根据《书经·洪范》篇的“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”一句而来。以上便是“五事”的范畴。对于这一“视听貌言”，大概也需要对照着《论语·颜渊》中著名的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”来思考。
  对于“视”“听”，要注意到，这两个词相较于“见”“闻”，是具有更强行为性的动词。“见”是指“入目”这一形态的“看见”，而“视”则是“紧紧盯着”的含义。“闻”是指“入耳”这一形态的“听见”，而“听”则是“仔细倾听”的含义。“视、听、貌、言”和“视、听、言、动”，无论哪一组，都是指使用躯体来实施的“行为”。
  “夫物”是什么？
  在前文所引朱熹书简的一节中，程子语“格物而至于物”中的“格物”之“物”，与“至于物”的“物”，朱熹在说明中是用“是物”与“夫物”这两种不同的形式来承接的。“夫物”这种说法，确然是与“格物”构成了朱熹思维的两段结构，而依据此种
  思维构图，才能说出“即事观理以格夫物”一句。在这一“廓然贯通”中，“至/格”“夫物”到底是指什么呢？同时，也要问“廓然贯通”与“一旦豁然贯通”是什么意思呢？
  在思考这一问题时，重要的资料便是本书第一部分第一章最后所展示的朱熹的原话，即蔡沈《梦奠记》中记录朱熹最后讲义中的言语。此处再引用一遍。
  为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积累日久，心与理一，自然所发，皆无私曲，圣人应万事，天地生万物，直而已矣。
  首先要指出，这一句确然是遵循“格物→至于物”“即事观理→格夫物”这样的二段结构的构图而来的言论。这一点在语句中也非常明确，“积累日久”这一表达与“格物致知补传”中的“至于用力之久”可以相通，由此点也可直接看出两者的关系。
  第二段“心与理一，自然所发，皆无私曲，圣人应万事，天地生万物，直而已矣”，则是相当于“至于物”“格夫物”的阶段。“心与理一，自然所发，皆无私曲”一句，与前文所示的章句一（127页）“有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”有相通之处，其中“心与理一”的“理”大概就是“天理”。以本书第二部分第二章中所举出的对“明明德”的注解来说，大概也是实现“复其初”的阶段。那么，复的是什么呢？那便是最早出生时，由天所赋予的最初之初始状态的“明德”这个东西，也便是初始状态的“天之明命”这个东西。
  圣人与天地
  在这个部分中，所复回的原初的“明德”“天之明命”和“心”的功用方式，被描述为“皆无私曲”这一否定形态。不过在其后，有“圣人应万事，天地生万物，直而已矣”一句，直接讲出“皆无私曲”的功用本身便是“直”。这便是“圣人”“应万事”的行事，也是“天地”“生万物”的功用。所谓“应万事”，可以通过对照“明德”的注解“具众理而应万事”看出，而“圣人应万事”的行事，便是圣人内在拥有的“明德”之功用的显现。所谓“圣人”，便是指或由于受惠于优异的“气禀”而保存了原初赋予的初始“明德”的人，或是通过努力而最终使得初始“明德”不受遮蔽的人。
  这样的圣人，其“应万事”的行事方式，确实多种多样。不过，当将其看作“一”的行事时，又是指的什么呢？
  不，更应该说，是否可以将原本各式各样的“应万事”的行事，都看作“一”的行事呢？在《论语》中，记载了孔子对于此问题的两次发言。第一次是对曾参说的。
  子曰：参乎！吾道一以贯之。
  （《论语·里仁》）
  第二次则是对子贡（端木赐）所说。
  子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
  （《论语·卫灵公》）
  由此来看，圣人的行事虽然多种多样，但果然还是应该看作“一”。那么，这“一”的行事是怎样的呢？对于上文《里仁》中的“一以贯之”一句，朱熹做了如下的注释。
  夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。（《论语集注》卷二）
  这一注解中所说的内容，与广为人知的“理一分殊”之说相通，读者很难在短时间内达到透彻理解。希望读者能够先暂时抑制住通过片言只语就能立有所得的焦躁企图，以及能一举获得对于这一段文字所有细微之处的明晰解说的奢望。要相信，理解的枝叶终归会在各位读者的心中生发出来。著者终于触及了重点，以下将聚焦于作为朱熹哲学“图景”之基底的思考核心部分，依次来解明此点。
  至诚无息
  那么首先要注意到，注解中所说的“至诚无息”一句，在《中庸》中是以如下方式出现的。下面将原文与朱熹的注解（章句）交叉引用。
  【原文】故至诚无息。不息则久。……
  【朱熹章句】既无虚假，自无间断。
  【原文】天地之道，可一言而尽也：其为物（的实现程度）不贰，则其生物不测。……
  【朱熹章句】此以下，复以天地明至诚无息之功用。天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。
  朱熹将这一段定为《中庸》的第二十六章，标记为“言天道也”。要言之，根据朱熹的解释，所谓“至诚无息”，是描述拥有作为天地生育万物之功用基础的无限活力的状态。而在朱熹定为第二十二章，同样被标记为“言天道也”的一节中，也使用了相同的“至诚”一词。该章如下。
  唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可
  以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
  对于“可以与天地参矣”一句，朱熹的注解是“谓与天地并立为三也”。即是说加入“天、地”这二者中而成为三者一组。对于开头的“天下至诚”，朱熹注解为“谓圣人之德之实，天下莫能加也”，因此可以将“天下至诚”解作“圣人”。
  即是说，圣人的“应万事”之行事，是可以用来“赞”“天地之化育”的行事，或者用第二十六章的词语来说是可以赞“生物”（生育万物）之行事，以此，圣人便成为“天地人”这一“三才”三者一组中的一员。
  天地生物（生育万物）之心
  在此，对于这一“天地”的“生物”（生育万物）之功用，要介绍《论语·阳货》篇中孔子论及此点的一章，以及朱熹对此的注解。
  【原文】子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时（四季，即春夏秋冬）行焉，百物生焉，天何言哉？”
  【朱熹集注】四时行，百物生，莫非天理发见（即发现）流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天
  而已，岂待言而显哉？
  《梦奠记》记录的发言中，是将“圣人应万事，天地生万物”并列，而在这个注解中，也是将“四时行，百物生”与“圣人一动一静”相并列。对于“圣人一静一动”，则断言为“亦天而已”。这样看来，可以说重要的是尽“天理”。而这也便是前文已经介绍过的人们用“不忍人之心”来承接的“天地生物之心”。此处，再度引用朱熹对于《孟子·公孙丑上》的“四端”章中“人有不忍人之心”一句的注解。
  天地以生物为心，而（天地）所生之物因各得夫天地生物（天地生育万物）之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。
  这样看来，在“即事观理→格夫物”，“格物→至于物”这个二段结构中，在第二阶段中的“格/至”“夫物/物”的含义，大概只可能是这一注解中所说的“夫天地生物之心”。而且，此处也出现了“夫”这个词。
  群生，正是将这一“天地生物之心”承接为自己的“生命（明命、明德）”之基底、核心。在这一基底之上所整理出来的行动细目即是“众理”，而群生正是依循着这一“众理”来“应万事”而行动。
  承续着“天地生物之心”的，则是在吾等胸中不停作用的“不忍人之心”，即对于群生的他者之生有着爱与护生之心。朱熹认为，正是在这一心发动的现场，“天理流行”的景象便显现出来。
  天理流行
  上文所说，其实便是《论语·雍也》中的一章，以及朱熹对此的注释内容。下面将原文与朱熹的注解（集注）交叉引用。
  【原文】子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”
  【原文】夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
  【朱熹集注】以己及人（以自己的事来体察别人的事），仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。
  【原文】能近取譬，可谓仁之方也巳。
  【朱熹集注】近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其（自已的）所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其（自己的）人欲之私，而全其（被赋予自己的）天理之公矣。
  而在前引《孟子·公孙丑上》“四端”章的朱熹集注中，引用了“谢氏（谢良佐，上蔡先生）”如下言语。
  人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。
  对于群生的他者之生的爱与护生的“不忍人之心”，其发动本身就是“天理”之自然的“发现、流行”。虽然是由“吾（われ）”来承接的“天理”，但是在“吾”胸内所宿的“天理”，正如前引《大学或问》（139页）中所说，“天之明命”并非是“私得”，即并不是“吾”的私有物。毋宁说，“吾”能够据此打破“吾”作为一个身体与生死的界限，能够在不与天地万物切断关联的同时作用，在能够爱护他者之生的“天理流行”的世界中，“吾”被给予了一条道路，使得“吾”胸内所被赋予的“生命”能够得以保存而展开。
  在此《论语》的注解中，有“于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣”。“胜其人欲之私”，“全其天理之公”这一句，若与《梦奠记》中所记录的言语“积累日久，心与理一，自然所发，皆无私曲，圣人应万事，天地生万物，直而已矣”合起来读的话，大概很容易就能看出，在这一节中承前述而来的“格物”的二段结构的构图是活生生地存在着。这样的话，“格物致知补传”中在“一旦豁然贯通”之后所说的“吾心之全体大用”这一语的意思，也可以通过参照此处“全天理之公”中的“全”字而得以理解。
  吾心之全体大用
  在与“不忍人之心”相关的朱熹注解中，出现了“全体”一词。以下是“四端”章的注解。
  【原文】先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
  【朱熹集注】言众人虽有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察识而推之政事之闲；惟圣人全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。
  “吾心之全体大用”中的“全体大用”，读作“全体、大用”，大概可以理解为是在此使用了广为人知“体、用”这一对概念。
  “体一用”中的“用”，其意义是指“功用”或者“使能力得以发现”。例如有“用人”这一词语，是指让那个人所持有的能力得以发挥，而不是指不管人所拥有的能力而完全凭自己的喜好来随意使用。因此“用人”很难，若没有看清该人所拥有的能力的力量，便无法真正实现用人。
  在“全其天理之公”“全体其心”“全体”中，“全”字的用法有着动词、副词、形容词的不同。但不管哪一个，都有共通的一点，即都被认为是与宿于人中的因“天地生物（生育万物）之心”而来的“不忍人之心”有关，即与息于“明德”之核心中的“天理”有关。“全”的这一词，所说的是达到了“格物”第二阶段后，
  “不忍人之心”超脱了“人欲”“物欲”之害，本身表现出了没有遮蔽的状态，即能“随感而应”的完美样态。可以认为在朱熹的思想中，这是被特意区分开来的状态。
  因此，“大用”这一词语，是在发现了完美的“不忍人之心”，且“不忍人之心”作为涉及“天地万物”的“天理流行”得以实现时，特地用“大”字来表达其状态。
  “大”与“直”
  “全体大用”的“大”字，是理解了涉及“天地万物”的“天理流行”这一事态之后的表述。那么，在传统上认为由孔子所制作的《周易》“传”中，可以看到这一“大”字的文字出典。这便是乾卦的《彖传》。
  大哉乾元，万物资始，乃统天。
  在朱熹的《周易本义》中，有如下的注解：
  “大哉”，叹辞。元，大也，始也。“乾元”，天德之大始，故万物之生皆资之以为始也。又为四德（即元、亨、利、贞）之首，而贯乎天德之始终，故曰“统天”。
  “乾”卦当然是象征“天”的卦。万物都是以“乾元”即“天德大始”为资源而生长出来的。因此所谓“乾元”便也是“天理流行”的“天理”本身。若将“大用”看作是以“天理流行”为对象的表述，那么将这个“大”字的出处溯源到此处“大哉乾元”中的“大”字，应该没有问题。
  与此相关且必须言及的是，在《梦奠记》所记录的最终讲义的言论中出现的“圣人应万事，天地生万物，直而已矣”中的“直”字，又出自何处呢？与此处的“大”字相同，这个“直”字也与“乾”即“天之德”以及“生（动词）”相关。果然也是在《周易》的一个“传”即《系辞上传》中，出现了“直”字。
  夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。
  坤卦是象征“地”的卦，在朱熹的《周易本义》中有如下注解。
  乾一而实，故以质言而曰大；坤二而虚，故以量言而曰广。
  “圣人应万事，天地生万物，直而已矣”中的“直”字，无疑是出自此处。“大”“直”，都正是描述“天理流行”时的用语。
  “物”的三重含义——朱熹“格物”说的构造
  以上，对于朱熹针对“格物”的注解，以及与此相关的文本，都进行了解读。而与“格物”的解释相关的朱熹之思想构造，可以用下图简单总结出来。
  在此出现的“物”字，承担了三重含义。其一，有形的、在眼前存在的、活动着的一个个“生物”及其躯体。我们自身也是其中之一。其二，“物犹事也”这一训诂所解释的“物”字，即由“生物”，特别是吾等人类的躯体通过活动而实施的“行为”，尤其是在被赋予的“生命”之职务条规中所记载的作为“职事（しごと）”的各式各样的“行为”。其三，则是“生命”本身。以接续了“天地生物之心”的“不忍人之心”为基底的人的“功用”，便是原初作为“天理流行”而被上天共同赋予群生的“生命”这个东西本身。
  “明命”的核心——总结要言之，朱熹所提炼的哲学图景，大概可以说是基于群生被共同赋予的“生命”，并通过“生命”的活泼的交互功用而建构出来的。朱熹认为，这一功用不能遵从被赋予之肉体的个体性欲求，而只能通过对被赋予的“天地生物之心”，即“吾”之“生命”对于他者“生命”的直接感应能力的熟稔和保全来实现。正是在这一天地万物之中，天对于“我”所课予的“善”的职务，恰恰就是如何让公共的“生命”能直接存活。朱熹所说的，便是如何理解这一职务的条规（即性），以及如何迈向实践这一条规中所显示的具体的“工作”（即事）这一点。
  在《朱子语类》中有一节内容，充满了朱熹对于这一贯穿天
  地万物的“生命”之直观感受。下面将进行介绍，以此来结束本书的工作，通过“朱子”带领读者进入古典的大门。
  需要注意，在以下的译文中，标注了注音假名“こいっ”的“这物事”“这个物事”，正是指在天地之间进行公共的交互功用的活泼的“生命”。作为“生命”本身，若问在其核心中的是“何物事”，就可以用“这物事”（こいっ）来做解释。对于朱熹来说，首先只能把这一点称呼为“这物事”“这个物事”，因为这是超出言语规定范围之外的终极实在。
  在进化心理学中，据说人类是具有能够区分生物与非生物的先天能力。我们能够在生物中看到非生物所不具有的某种决定性东西。不过这到底是什么呢？被死亡所侵袭的生物个体，失去的东西是什么呢？这一点似乎并不是通过感觉所能捕捉到的“物”（物体与物质）。不过，若把活着的东西与死去了的东西相对比的话，活着的东西的“（可喜之事）善”，大概就是同样在人类，或者在生的物上拥有的先天的感觉吧。朱熹在其思考中不断持续关注的问题，便是生的物作为生的物，其核心所在的“（可喜之事）善”是什么的问题。而这一善会经由死而失去。在朱熹的眼中，这一“善”便是最具有决定性的、终极的、真正的实在。朱熹跳过了对它进行命名的漫长过程，而直接将其称为“这物事”“这个物事”。在年轻时，朱熹亲近禅宗，此处大概也能够读出与禅语类似的语气吧。
  对于我们而言，从文中“继天地之志，述天地之事”中所说的“志”字取其意，首先用“意志”这一用语来解释“何物事”。
  就“天地”而言，天地的态势是在外向活动的“动”的态势，与内向的沉静的“静”的态势这两者之间不断交替持续，这便是在“天地”内核中的“意志”。
  在此，再次用一句话来论述朱熹所说的“天地”。在近代以来的科学的世界观中，是不承认在生物个体以外的存在物中有“生命”的。甚至对于生物个体，也试图将其作为没有“生命”的部件之组合，即作为“机械”进行解析。而朱熹所言的“天地”，则是从眼睛所见的天与地之广度开始深化，将群生看作是在“天地之间”所生育的、宇宙的大的活力（即气）。“天地”作为一种活力，在不断重复着一日之中昼夜这种态势变化，也不断重复着在一年之中由寒暖变化而产生的春夏秋冬这种态势变化。朱熹当然不知道近代科学所做的机械论的解释，即由于地球的自转与公转运动而导致了昼夜与春夏秋冬的变化。因此，他是将此理解为一种基于活力从内核中生出而形成的“生体节律”。不过，并不能因为这个原因，就认为朱熹是把“天地”理解成了一个活生生的生物个体或者有机体。可以说所谓“天地”，是被原理化了的“生体节律”的主体化，即只可以将这一节律理解为由“天地”内核刻画出来的“节律意志”本身。这一“节律”便是原文中所说的“动静”和“一动一静”。这个节律意志随后便被赋予到群生的身上，同样刻画出了昼夜和春夏秋冬的生态节律。同时，基于“天地”所生出的各个生物个体的不同，节律意志也被个别地放入其中，各生物体按照各自的活动节律而产生律动，在其活动中便形成了各式各样的二元对照（例如善/恶，仁/义等）的模式。
  对于“天地”所刻画的昼夜与春夏秋冬的节律振动，朱熹认为并非是机械性的节律，而是由“天地之志”即“天地”这一内在有活力的“意志”所刻画的。若将这一思考，与《中庸》的“诚者天之道也，诚之者人之道”（二十章）中所说的“诚”字联系起来看的话，是能够理解的。对于“诚”字的训诂，经常见到的是“诚，信也”。“信”字的含义是指遵守约定。对于《中庸》中的那句话，现在通常也翻译为“信守约定之规定是天之道，信守约定之行为是人之道”。在夜之后，昼一定回来，在冬天之后，春天必定回来，这并非机械性的规律，而是由于“天地”这一活力对于此种未来的“约束”，并且信守约束绝对不违背。另一方面，对于人而言，绝对不能违背“约定”，这是应当追求的理想。不管如何，只要是将昼夜与春夏秋冬的交替理解为“天地”之“守约定（诚、信）”的“行为”，那么就不能不承认作为其核心的某种“意志”之存在。在此，设想“天地之志”这种不可见的“意志”，那么在昼夜与春夏秋冬的推移这一变化的深处，就必然可以感觉到“意志”的实在与功用。
  不管如何，朱熹是将“天地”理解为不违背约束，一定会达成约束的活力主体。他将人也作为生活于世界上之“天地万物”中的一员，这个世界是以“天地”这一活力的绝对约束（即信用）为基础，万物（群生）在其中活泼地出生、互动的世界，即本书第一部分第二章中所论述的贯穿着“信用秩序”的世界。
  原文“这物事”“这个物事”中的“物事”，是当时的南方方言，用现代中文可以翻译为“东西”，现代日文则可以翻译为“もの”。
  在朱熹的文献中，是只有在由弟子们记载的朱熹口语集成《朱子语类》中才会出现的特殊词，而不是日语中“物事”[1]（ものごと）的意思。但需要注意，甚至在专门的研究中，也有草率地把“物事”按照其字面意思翻译成“物事”的情况存在。
  下面要介绍的一节，是朱熹的弟子林夔孙所记录的文本。林夔孙，字子武。在本书第一部分第一章中介绍了蔡沈的《梦奠记》，初八日竹林精舍的门下学生们去看望朱子，在当时陪席的弟子名单中，可以看到“林子武”的名字。朱熹在夔孙的恳请下，参照着《近思录》（由朱熹自己与学友吕祖谦共同编辑而成，是北宋四子周敦颐、张载、程颐、程颢著作的精选集），将其中开篇收录的周敦颐《太极图说》中的名句，进行逐句讲解。林夔孙做了记录。
  在此，首先引用《太极图说》的原文，作为参考。
  无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。……二气（阴阳之气）交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其（阴阳五行之气）秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性（仁义礼智信）感动（感应而动），而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。
  以下的文章虽然很长，但是希望读者能够先粗读一遍，特别要体会最后一节的意思。在此基础上，希望读者能再一次潜心思考被解释为“无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志”
  [1]在日语中，ものごと的意思更接近现代汉语的“事情”，而不是“东西”。——译者注
  的“这物事”“这个物事”到底是指什么？因为，此处便是朱熹哲学图景中最关键的原点。
  夔孙请再看底文字。索《近思录》披数板，云：“也拣不得，便漏了他底也不得。”
  遂云：“‘无极而太极’（这一句话，是针对附在由天地万物所组成，经感觉所能捕捉的“形而下”的世界上的“形而上”的世界，即“天理流行”的世界，论说其“极点”是什么），而今人都想象有个光明闪烁底物事在那里（极点那里）。那不知本是说无这物事（为何呢，因为“无极”一词便明言了），只是有个理，解如此动静而已。及至一动（外向的活动态，要注意不是说空间运动）一静（内向的，活动的沉静状态。并不是指在空间上完全没有运动，很多研究者对此也有误解），便是阴阳。一动一静，循环无端。‘太极动而生阳’，亦只是从动处说起（事态的真相并不是从“动”开始，但是在言语的描述中，只能是从某一端开始说）。其实，动之前又有静，静之前又有动。推而上之，其始无端；推而下之，以至未来之际，其卒无终。自有天地，便只是这物事（无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志）在这里流转（当说到“这物事”时，朱熹可能是一边指着正下方一边说着），一日便有一日之（时）运，一月便有一月之（时）运，一岁便有一岁之（时）运。都只是这个物事滚，滚将去，如水车（可能是将河中的水浇入田中的装置，详情不明。在下文中也有出现，可能是一个相当复杂的机械装置）相似：一个起，一个倒，一个上，一个下。（此下是说“圣人定之以中正仁义”）其动也，便是中，是仁；其静也，便是正，是义。不动
  则静，不静则动；如人不语则默，不默则语，中间更无空处。又如善恶：不是善，便是恶；不是恶，便是善。‘圣人定之以中正仁义’，便是主张这个物事（无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志）。盖圣人之动，便是（将春夏秋冬这一周年的四节点-节律进行原理化，成为元亨利贞）元（始，即开始）亨（通，即经过）；其静，便是利（和，即实现）贞（正，即完结），都不是闲底动静。所以继天地之志（即意志），述天地之事，便是如此。如知得恁地便生，知得恁地便死（知道区分生死之处），知得恁地便消，知得恁地便长（知道区分消长之处），此皆是继天地之志。随他（天地之志）恁地进退消息盈虚，与时（应当如此的时节变动）偕行，小而言之，饥食渴饮，出作入息；大而言之，君臣便有义，父子便有仁（义对应元亨利贞中的利，仁对应元。即义与仁的对比，是利与元的对比。将此与前文所说“圣人之动静”中“元亨＝动”与“利贞＝静”的这一区分进行对照的话，就可以有“义＝动”“仁＝静”的区分），此都是述天地之事。……
  这物事（无始，无终，在动与静之间不断往返运动的意志）机关一下拨转，便拦他不住，如水车相似，才踏发这机，更住不得。……
  而今万物到秋冬时各自敛藏，便恁枯瘁；忽然一下春来，各自发生条畅，这只是一气，一个消，一个息。那个满山青黄碧绿（当说到“那个”一词时，朱熹可能一边说着话，一边指着从坐席处能够望见的对面那洒满阳光的山林，向林夔孙示意。在山上，新绿的深浅颜色交织，萌动着满满生意），无非天地之化（生育的功用）流行发见。（《朱子语类》卷一一六）