南平市图书馆

第三章 “职”与“理”秦汉帝国的成立与“职”的观念
  “职”这一词语，在据称是由孔子编纂成立的“经”中，也是一个重要的关键词。例如在《尚书》的《周官》篇中，据说记载了周的第二代天子成王的如下言论。
  今予小子（王的自称），祗勤于德，夙夜（日夜努力也）不逮（尧舜）。仰惟前代（夏、殷）时若，训迪厥（夏殷所设的）官。立太师、太傅、太保（即“三公”），兹惟三公。……
  少师、少傅、少保，曰三孤。……
  冢宰掌邦治，统百官，均四海（之内）。
  司徒掌邦教，敷五典（父仪、母慈、兄友、弟恭、子孝），扰兆民。
  宗伯掌邦礼，治神人，和上下。
  司马掌邦政，统六师（天子的六军），平邦国（王邦与四方国之乱）。
  司寇掌邦禁，诘奸慝（之人），刑暴乱（之人）。
  司空掌邦土，居四民（士农工商），时地利。
  六卿分职，各率其属，以倡九牧（九州的牧伯），阜成兆民（的性命）。
  此外还有《周礼》。《周礼》是对《尚书·周官》篇中所说的六卿，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空以及其所下属的官和职进行详细论述的书。在天官冢宰的开头，即在相当于《周礼》全体之《总序》的文字中，出现了“职”这个字。
  惟王建国，辨（东西南北之）方正（官庙之）位，体国经野，设官分职，以为民极。
  《尚书》的《周官》篇，以及《周礼》全篇，都将国家描绘为由各个分担的”职”构成的组织。“职”是国家作用的分支。不过这两书中所宣称的内容，都很难确证是周王朝初期的文本。那么，作为历史事实的“职”这一观念，是在何时成立的呢？要回答起源的问题很困难，毋宁可以说基本不可能。概略考虑的话，可以认为其中有一个参考指标，就是司马迁《史记》本纪中“职”字的出现方式。
  《史记》的本纪是按照时代顺序论述国家历史的文献，从五帝开始，直至司马迁所处的时代即西汉武帝期为止。如果考察其中“职”字的用例分布的话，卷一《五帝（黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜）本纪》中有二例，卷二《夏本纪》中没有，卷三《殷本纪》中有一例，卷四《周本纪》中有二例，卷五《秦本纪》中没有，卷六《秦始皇本纪》中有七例，卷七《项羽本纪》中有一例，卷八《高祖本纪》中没有，卷九《吕太后本纪》中没有，卷十《孝文（前汉文帝）本纪》中有一例。其中，《秦始皇本纪》中的七例非常突出。
  在《秦始皇本纪》的七例中，有六例是与作为国家作用之分支的“职”相关的例子。其中五例，是秦始皇在各地巡幸时篆刻在石头上的碑文中出现的词语。这些一手史料记录标志着中国历史开始转向。
  二十八年（前219），始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。乃遂上泰山，立石，封，祠祀。……刻所立石，其辞曰：
  皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。……贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。……
  南登琅邪……作琅邪台，立石刻，颂秦德，明得意。曰：维二十八年……方伯分职，诸治经易。
  二十九年（前218），始皇东游。……登之罘（山），刻石。……
  其东观曰：
  维二十九年，皇帝春游，览省远方。……皇帝明德，经理宇内，视听不怠。作立大义，昭设备器，咸有章旗。职臣遵分，各知所行，事无嫌疑。黔首改化，远迩同度（基准、制度），临古绝尤。常职既定，后嗣循业，长承圣治。
  （与焚书相关的一段）臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。
  三十七年（前210）…上会稽（山），祭大禹，望于南海，而立石刻，颂秦德。其文曰：……秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。初平法式，审别职任，以立恒常。
  在“二十八年”中，从“与鲁诸儒生议，刻石颂秦德”一句来看，大概可以认为在这些刻石上所刻的文言，是基于孔子的故国鲁地的儒生们所持有的国家观念而来。不论如何，若阅读“方伯分职，诸治经易”“职臣遵分，各知所行，事无嫌疑”“常职既定，后嗣循业，长承圣治”“初平法式，审别职任，以立恒常”等语句，大概可以看出如下的国家观：即作为适当分割的“职”之集合体的国家，通过对“职”进行整备，可以使国家成为如磐石般牢固的、超越了单个皇帝生死而得以维持的存在。在此，国家不是作为以特定帝王为中心而行动的个体性的人类集团，而是作为被设定为公共的“职”之体系（即“机关”）而得到理解的国家图景。在这里，超越肉体的人之生死而持续作用的“国家”这一独立的存在，在人们的思考之中或者思考之前就成立了。
  下面，将利用汉代的史料，介绍其中明确传达了此种国家形象的文本。首先是武帝元狩六年（前117），由丞相以下多人联名的上奏文。
  伏闻周封八百，姬姓（周王室的姓是姬。“姬姓”是指与周王室的血脉。）并列，奉承天子。……咸为建国诸侯，以相傅为辅。百官奉宪，各遵其职，而国统备矣。（《史记·三王世家》）
  然后是东汉班固的《汉书》中的论述。
  古者天子建国，诸侯立家，自卿、大夫以至于庶人，各有等差，是以民服事其上，而下无觊觎。孔子曰：“天下有道，政不在大夫。”百官有司奉法承令，以修所职，失职有诛，侵官有罚。夫然，故上下相顺，而庶事理焉。（《汉书·游侠传》）
  在最后出现的“庶事”，其意义是百官、有司所执行的，作为国家机关的各种“职事”（しごと）。对于必须将“事”理解为“职事”这一点，在下文第二部分第三章中将会详细论述。而“理”意味着“秩序确立/被确立”，这一点也将在下文中论述。
  皇帝之职
  如果进一步推进“国家机关说”，将国家理解为由作为分支的“职”来分担国家职能的体系（即机关），那么国家原本就不是皇帝的所有物。这时毋宁出现了如下理解，即皇帝也是作为国家作用的一个分支而“履行职责（っとめる）”的存在。在此，要介绍汉代与宋代的史料中，宣告此种理解成立的言论。
  首先是西汉文帝（前180—前157年在位）在位初期，右丞相周勃、左丞相陈平以及文帝三人之问发生的问答。
  居顷之，孝文皇帝既益明习国家事，朝而问右丞相勃曰：“天下一岁决狱几何？（有多少个审判案件）”勃谢曰：“不知。”问：“天下一岁钱谷出入几何？（岁入岁出有多少）”勃又谢不知，汗出沾背，愧不能对。于是上亦问左丞相平。平曰：“有主者。”上曰：“主者谓谁？”平曰：“陛下即问决狱，责廷尉（司法长官）；问钱谷，责治粟内史（财物长官）。”上曰：“苟各有主者，而君（君主）所主者何事也？”平谢曰：“主臣！陛下不知其（臣下的）驽下，使待罪宰相（将我放置于宰相的位置）。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”孝文帝乃称善。（《史记·陈丞相世家》）
  对于“主臣”一句，注释为“主群臣也”。也有人将文帝的质问“而君所主者何事也”中的“君”，不理解为“君主”，而理解为对陈平说话时“你”的称呼。但在之后陈平的回答中，说到自己是由“陛下（即文帝）”所任命的宰相，因此可以认为此处“主臣”的“臣”，是陈平在“陛下”之前谨肃的“谦称”，而不是“群臣”的含义。“主臣”的意思，便可以理解为是“主宰了作为宰相的臣（即陈平本人）”。如果依据这一理解，则文帝此处便是在向陈平询问，其自身作为君主的任务与职责是什么的问题。
  其次是西汉宣帝（前74—前49年在位）对于丞相黄霸的召问之语。宣帝所诘问的，便是黄霸推荐史高为太尉的这一越权行为。
  夫宣明教化，通达幽隐（令隐居的贤人出世），使狱无冤刑，邑无盗贼，君（你的）之职也。（任命）将相之官，朕之任焉。……君何越职而举之？（《汉书·循吏传》）
  其中，“君之职”与“朕之任”是对应来说的，即皇帝的任务与宰相的职务是并列着被具体规定了的。
  再次，在西汉成帝的建始三年（前30），当日食与地震同日出现的灾异发生时，成帝下诏求直言极谏。谷永应此上奏。
  陛下践至尊之祚为天下主，奉帝王之职以统群生（一切生物），方内之治乱，在陛下所执。诚留意于正身，勉强于力行，损燕私之闲以劳天下。（《汉书·谷永传》）
  要注意其中“奉帝王之职”这一说法。
  到了北宋，有王安石的话。
  夫合天下之众者财，理天下之财者法，守天下之法者吏也。……有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人（在下城小道中居住的身份低下的人），皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲，非必贵强桀大（等人物）而后能。如是而天子犹为不失其民者，盖特号而已耳。（《度支副使厅壁题名记》）
  根据人的“取予”行为，天下的资财得以流动、分配。而天子的工作，正是要为这一天下资财的流动和分配确立秩序。在无法实现这一工作的情况下，由于“取予”而产生的天下资财的流动、分配便会出现不公平的偏斜，乘此而扩张权势的人物便会出现，并将人们聚集在身旁。这样的话，所谓“天子”便成了纸老虎，成为只是“符号”的天子。对于王安石而言，天子（天之子）这一词语本身只是一片神符，但这个时代并不是仅仅挥舞着神符便足够的时代。不依靠这种神符，而是将自己应该做的工作完成，才能真正成为被称为“天子”之人。
  其次是熙宁二年（1069）十一月，在有关青苗法的问对中，司马光向神宗的进言。以下是在进讲之后，神宗特别设席并让其他人回避，与司马光和吕惠卿等一起对话的记录。
  光曰：“朝廷散青苗钱，兹事非便。”吕惠卿曰：“光不知此事，彼富室（有钱人）为之则害民（拿来放高利贷坑害贫民）。今县官
  为之，乃所以利民也。”光曰：……惠卿曰：“光所言，皆吏不得人，故为民害耳。”光曰：“如惠卿言，乃臣前日所谓有治人无治法。”吴申曰：“司马光之言，可为至论。”光曰：“此等细事，皆有司（担当的官员）之职，不足烦圣虑（皇帝的考虑）。陛下但当择人而任之，有功则赏，有罪则罚，此乃陛下职尔。”上曰：“然。文王罔攸（周文王不处理各种具体数额报告与审判），兼于庶言庶狱，惟有司之牧者（而只是将这些委托给相应的官员），此也。”上复谓光曰：“卿勿以吕惠卿言遂不慰意。”光曰：“不敢。”遂退。（《续资治通鉴长编纪事本末》卷五三[1]）
  神宗在回答司马光时引用的是《尚书·立政》中的语句，与现在所见的《尚书》有些微字词差异，此处依据上下文的文脉来理解。
  对于询问青苗钱对错的神宗，司马光给皇帝的权限设立了界限，认为应该将具体的政策委托给各个具体的担当部门负责，皇帝陛下不应该插手其间。只有选任担当事务的官僚，以及对其在职务中的功罪进行检查，才是“陛下之职”。当时的神宗皇帝22岁，司马光51岁。司马光如此责备神宗之后，神宗立刻接着话头以《尚书》中的语句进行反击。
  对于宋代的皇国体制，有人将其称为“皇帝独裁”或“天子独裁”。不过，这一表达很可能会招来误解。如果依据这里介绍的司马光的言语，那么对于作为宰相以下的职之体系（即机关）而存在的国家的活动内容以及成绩好坏，皇帝是不能插手的。皇[1]此处原书为卷五二，但应该是卷五三。——译者注
  帝所能做的，只是任命适合于这一机关各部门中各种职务的人才，并通过赏罚来评定各人的工作情况，以此来确保在实际中这一机关能顺利运作而已。在司马光的理解中，这便是皇帝的职分。
  民政的做法——循吏与酷吏
  在《史记》中广为人知的《循吏列传》和《酷吏列传》，是相互对应着成立的。“循吏”“酷吏”中的“吏”，根据东汉许慎所著中国最初成体系的字书《说文解字》中的解说，是“治人者也”。正如《汉书·惠帝纪》中的“吏所以治民也”一句所言，“吏”泛指民政官。在《循吏列传》的开头，“职”字以“奉职循理”的形式出现。
  太史公曰：法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武（文王、武王之道）不备，良民惧然（猛然觉醒的样子）身修者（的原因），官未曾（用法令和刑法来）乱（民）也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉。
  此处是说不用法令与刑法这种“威严”来实施民政，而是采用“奉职循理”的方法，也能实现“治”的状态，给世间带来安定。《循吏列传》便是列举通过“奉职循理”的方式来治理世间的人物的传记。
  与之相对，《酷吏列传》的开头，则是如下的论述。
  孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语》为政篇）老氏称：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有。”（《老子》三十八章）
  太史公曰：信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网（法令之网）尝密矣（指秦代的事），然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。当是之时，吏治若救火扬沸（被奸伪猖獗的事态所逼迫），非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎！言道德者，溺其职矣。
  法令之网如果过密，反而会使钻法网空子的奸伪行为蔓延，从上到下都只会考虑如何逃离这一法令之网，结果导致整个社会难以兴旺发达。这样的话，民政便会陷入恶性循环之中。由于法令之网走向越来越细密严苛的方向，只有崇尚暴力的严酷者，才能胜任这一工作，这便是酷吏。汉初取消秦代严酷细密的法令，采用了所谓“约法三章”的缓和方式，据云“而吏治蒸蒸，不至于奸，黎民艾安”。而在高后（吕后）的治世之后，重用酷吏的行为主要发生在武帝时代。据记载，武帝时代是酷吏活跃、跋扈的时代。
  即便只是比较《循吏》《酷吏》两传开头的序说部分，也可以清楚看出二者是对应成立的。正是在“吏治”即民政官的“治民”之法的对比形式中，《史记》的作者提出了循吏、酷吏这一组概念。
  另一方面，对于“循吏”的“奉职循理”一说。若把“职”字看作理解朱熹哲学图景的关键术语，并对此进行追踪的话，此处的这个“职”字正是在与“理”字（也是朱熹的中心术语）的关联中出现的，这点值得注意。
  所谓“理”——“循”与“顺”
  “循理”这一词语，与“文理”等词语一样，都是从《荀子》到《史记》的作者们所使用的词语。《荀子》一书，据称是秦始皇的宰相李斯的老师荀卿所留下的文本。在此引用与其相关的内容时，引文中出现的“孙卿”即是“荀卿”。
  陈嚣问孙卿子曰：先生议兵，常以仁义为本；仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者（为何呢？），为争夺也。
  孙卿子曰：非汝所知也！彼仁者爱人，爱人故恶人之害之（人）也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者所以禁暴除害也，非争夺也。（《荀子·议兵》）
  对于“循理”的“理”，东汉许慎《说文解字》中有“理，治玉也”（一篇上，玉部），也有“顺，理也”的解释。
  对于“循”字，在古典的注释中，经常见到“循，顺也”这一训诂。而在《说文解字》中，有“循，行顺也”（二篇下，彳部）的解释。
  即是说，“循”“理”“顺”这三个字，都是在意义接近且相互关联层面上加以互训，甚至可以说是从不同侧面来对同一个事物的不同意义进行阐释。
  首先从“顺”字来考察其意义。“顺”字的反义词是“逆”字。直接遵循某种流体的流动方向前进，这便是“顺”。而逆着这一流动方向往上游前进，这便是“逆”。在此，“逆”字还有“迎着”的意思。
  而对于“理”，在清代段玉裁对《说文解字》所做的杰出注释《说文解字注》中，有对于“顺，理也”一句所加的注释。在此引用作为参考。
  理者，治玉也。玉得其治之方谓之理（动词）。凡物得其治之方皆谓之理（动词）。理之，而后天理见焉，条理形焉。非谓空中有理（名词），非谓性即理也。顺者，理也。顺之所以理之，未有不顺民情而能理者。
  根据段玉裁的解说，“理”首先是作为动词使用的词语，是指“着手处理（治）”玉的原石，并且制作成玉制品。不过，只有在得到了与作为对象的玉相匹配的“治法（方）”，并且能够顺利实施的场合下，才能够使用“理”这个字。从这点出发，一般说来，得到了适合各种治理对象的“方”来治理其对象的情况，都称作“理”。而所谓“天理”“条理”等名词中的“理”，所指的便是在这种经过了实际的“理”（动词）的行为（即在针对各自对象的“治”之行为）顺利（而非不协调地）进行的过程之后，所获得的、与对象的实情更相贴切的做法，即正确的处理次序。也就是说，人作为行动者与对象发生关联，在此过程中，与特定对象之实情不合适的（即无理的）行为会失败，而通过彻底的经验试错过程，可以使得与各自对象的实情相贴近的“理”（名词）得以明确显现。据此，段玉裁对朱子学的观念，即认为“理”是“形而上”的实在这一点展开了批判。他明言“理”既不是“超越的存在”（空中有理），也不是“内在的普遍”（性即理也）。这一批判与“朱子学”的关系暂且不论，但对于朱熹本人来说是否恰当呢？正如序言中所述，在本书第二部分中，将要对历来朱子学和朱子学研究中不断重复论述的、所谓朱子的传统读法进行解析。在解析之后，这一问题自然会清楚。在此出现的“性即理也”一句，也将在第二部分第一章中详论其意义。
  再回到《荀子·议兵》篇中的文本，其中提到“恶人之乱之（即理）”“禁暴”，其中所云的“理”，要言之，大概即是指使事情得到平稳发展的这一“顺”的主线。因此，所谓“循理”，大概便是指（不反抗地）率直地遵循能使事情得到平稳地处理的、贴近这一事物之实情的主线而顺着前行的做法。
  “职”与“事”与“理”
  对于循吏的“吏治”行动，如果按照《史记》中所云“奉职循理”来考虑的话，同样可以参考《荀子》中下面的一段话。
  古之所谓仕士（出仕的士大夫）者，厚敦者也，合羣（羣即群）者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。（《荀子·非十二子》）
  所谓“仕士”，大概可以认为是“吏”。对于此处的“务事理”，唐代杨倞（《荀子》的代表性注释者）的注释是“务使事有条理”。从“务事理”的“务”来看，可以推测其中“事理”的“事”，是给予“仕士”的职务，即“职事”。不过，从《荀子》中还可以找出一个“职”与“事”关联出现的例子。
  至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方……然后明分职，序事业，材技（有技者）官能（有能者）……人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不慢，次定而序不乱。（《荀子·君道》）
  国家作用是由“职”群来分割的，对于应该完成的“职事”（事业），则通过确立秩序来进行排列，通过配置各种有技艺的、有能力的人来实现。人所要进行的很多“事”，是由耳、目、鼻、
  口等无法相互替代的感官相互合作，各自作为不可欠缺的部分，通过分担功用而实现的。与此类似，如果把国家的“职”划分开，并将由全体中分割出来的、不可或缺的“职”给予民众的话，民众就不敢怠慢，整个“职事”体制便能得到整备，工作的流程便不会被打乱，国家作用便也能顺利地实现。
  在此，“职”与“事”之间的关系大概清楚了，即是预先就部署好的被分解、被指定的“职务”，与其中实际上由人们的行动来实现的“工作”（仕事）之间的关系。
  如果回到《循吏列传》中的“奉职循理”一词，其意义是指：被赋予了“治民”这一职务的“吏”，在其实际履行职务时必须要做的各种具体“职事”中，大体会按照其次序进行，使其事务得以“有条不紊地”顺利进展。
  而所谓“理”，即是指被给予了某“职”的人，在实际上推进其“职事”（しごと）的过程中，使其工作（仕事）得以顺利进行所遵循的“次序”。
  在以上的第一部分中，结合朱熹的生平，我们概述了其生活的现场以及时代的现场（第一章），指出了朱熹生活的时代所面临的课题及其可能性（第二章）。此外还介绍了在面对这一课题与可能性时，潜藏在朱熹思考中的言语与思想的历史脉络（第三章）。朱熹正是在如此这般交错的生活现场、时代现场、历史现场、言语现场之中，赌上自己的一生，提炼出了在本书序言中介绍过的哲学图景。
  在下面的第二部分中，将针对在以上“旅途”中完成的《四书集注》，选取第一部《大学章句》以及第二部《中庸章句》之中朱熹的注解文字，对其进行精读，据此来解读朱熹的哲学图景。