南平市图书馆

第一章 朱熹的生平
  在朱熹生活的南宋时代，记录事件与时代的文章技艺已经发展到了成熟阶段。本文将从朱熹自己的文章以及同时代其他人的记录出发，一窥朱熹的生平。
  互助网络的守护——朱熹的父亲朱松写给岳父的书简所见
  以下是由朱熹的父亲朱松写给其妻子祝氏的父亲，即朱松的岳父、朱熹外祖父祝确的信件，写作时间为南宋建炎四年（1130）。
  朱松的本籍是徽州婺源县万年乡松严里，即现在江西省东北部的婺源县。朱松于北宋绍圣四年（1097）闰二月出生于松严里，政和八年（1118）就任福建路建州政和县（福建省北部政和县）的县尉。数年后，北宋的首都开封城遭到金军的包围，很快北宋便灭亡了，太上皇徽宗、皇帝钦宗以下包括皇太子、后妃等人，连同宫中的财宝等，都被虏去了北方。靖康二年（1127）四月到五月
  初一日，徽宗的第九子康王即皇帝位，再兴宋国，改年号为“建炎”。此时，朱松31岁。北宋灭亡南宋再兴，而在金军的猛攻下，赵构麾下的诸军团中依然弥漫着不安的气氛。在朱松写作该信的前一年，即建炎三年（1129）三月，有一部分军团发动了武装政变，迫使高宗不得不暂时退位。该年四月，高宗复位。但就在十月份，金军越过扬子江，打到了临安府（现在的杭州市）、越州（现在的绍兴市）与明州（现在的宁波市），并于建炎四年一月十六日占领了明州，高宗在间不容发的情况下逃往海上。这一书信便很好地传达了南宋初期的此种混乱状况。此时，朱松34岁。
  收信人祝确是徽州歙县人，为当地名门。朱熹的母亲祝氏便是其女，生于元符三年（1100）七月。政和七年（1117），祝氏18岁时嫁给了当时21岁的朱松。朱松写作这一书信时，祝氏31岁。祝氏虽然生育了三个男孩，但前两个都在幼时夭折，只有最小的朱熹长大成人。
  松奉娘子幸安。小五娘（朱熹的母亲祝氏的小名）九月十五日（1130年10月18日）午时免娠，生男子，幸皆安乐。
  自去年十二月初在建州权职官，闻有虏骑（金军）自江西入邵武者，遂弃所摄，携家上政和，寓垄寺（未详）。五月初间，龚仪（即官仪）叛兵（原知济州府，即济州府知事官仪的副将杨勍所帅叛军）烧处州，入龙泉，（由于叛军可能会沿路来袭政和县，因此）买舟仓皇携家下南剑，入尤溪，而某自以单车下福唐见（福州知事，兼福建路安抚使）程帅（程迈。帅是指安抚使。朱松的母亲程氏，程迈可能是母
  亲一方的姻戚）。
  在福唐，闻贼兵破松溪隘（进入政和方面），骎骎东下（原文为东下，按地图方位似应为西下），已入建州，攻南剑甚急。（由于留在尤溪县家人有危险）又匆匆自间道还尤溪。
  六月十四日（1130年7月2日）早到县，而贼兵已在十数里（六七千米）外矣。幸二舍弟（朱松的弟弟朱柽与朱槔）已搬家深遁，是日即刻与县官（县的长官刘正）同走至家间所遁处。贼在延平（南剑州剑浦县）为官军所破，猖狂自山路欲遁下漳泉，至此非其本心也。过县更不驻，不甚害人，亦不纵火。家中上下幸皆无恙，而随行及留寓舍中衣服文字之类，皆无所损失，比他人尤幸也。
  七月间方还县，而瓯宁土寇范汝为者出没建、剑之间，其众数千，官军遇之辄溃。诸司不免请官诏安，已还状受犒设，将散其众。无何，大兵自会稽（越州，现在的绍兴市，高宗当时驻跸于此）来，（无视慰抚的成局）必欲进讨。昨日方报，大兵冒昧入贼巢，丧失数千人，贼势又震。
  大略自今夏以来，未尝有一枕之安。此怀如何！
  （《朱文公续集》卷八，《韦斋与祝公书跋》）
  根据朱松这一信件，妻子祝氏于建炎四年七月回到尤溪县的亲戚家中，在当地生下朱熹。期间，朱松一家带着怀有身孕的妻子，在福建的山间地带逃难，最终回到了尤溪县。不过抵达之后，又遇到了附近土寇出没的情况。正是在这前途未卜的不安日子中，朱熹出生了。
  据谭其骧主编《中国历史地图集·宋、辽、金时期》（中国地图出版社，1996年）绘制这封信充分展现了朱熹所出生的那个困难时代。不过同时，大概也可以看出在此危机中，还存在着鼓舞人心并支持着整个家族的互助网络。正是这个网络在金军、叛兵、土寇的来袭之中，支撑着到处逃难的朱松一家的生活。据束景南《朱熹年谱长编》中的考证，朱熹出生的地点是尤溪县县令郑德与之父郑安道的南溪别墅。据说朱松尊郑德与为老师，对其很是敬爱。正因为有这一交游的缘分，所以才来此投靠。朱熹正是在这一互助网络的守护下诞生的。
  母子家庭中的长男——罗大经《鹤林玉露》所见朱松最初的任职地是福建路的政和县。此后，其家庭的生活地也始终在福建路。绍兴十三年三月廿四日（1143年4月10日），朱松去世，地点在建州城南的寓舍。去世时，朱松为47岁。当时朱熹虚岁14岁，实际年龄则是12岁零五个多月。以朱松为家长的这个家庭，原本就是离开了父祖所在地而寄身于任职地的小家庭。此时，由于父亲朱松的去世，小家庭更是陷入了失去依靠的境地。
  不过，此时也还有坚强的互助网络，支撑着这个母子家庭以及朱熹的生活。朱松在临死前嘱咐朱熹，要他在平日里师事自己所敬畏的三位友人，这三人便是胡宪（籍溪先生）、刘勉之（白水先生）与刘子翚（屏山先生），都住在建州崇安县。而且朱松还亲自给这三位先生写信，将朱熹托付给他们。对于小家庭的未来，朱松同样也将其托付给在崇安县居住的刘子翚的兄长刘子羽。
  刘子羽是刘韐的嗣子，与朱松同年出生。靖康元年（1126），当金军迫近开封时，刘韐时任京城四壁守御使（即首都防备司令官），随后作为讲和使节的一员前往金营，拒绝了金国希望他留下来做高官的劝诱，最终自缢殉国。在南宋初期，刘子羽曾担任川陕宣抚处置使（四川、陕西方面总司令官）张浚的幕僚，在南宋国对金国西部战线的确定和维持之中发挥作用，其后就任沿江安抚使、知镇江府等重要职位，最后因为违逆了宰相秦桧，回到崇安地方。
  与朱熹晚年有所重叠的罗大经，在其《鹤林玉露》中记载了朱松死后朱熹一家的生计状况。
  初，文公之父韦斋疾革，手自为书，以家事属少傅。韦斋殁，文公年十四，少傅为筑室于其里，俾奉母居焉。少傅手书与白水刘致中云：“于绯溪得屋五间，器用完备，又于七仓前得地，可以树，有圃可蔬，有池可鱼，朱家人口不多，可以居。”文公视卓夫人犹母云。
  自父亲去世到参加科举为止的四年多时间中，朱熹跟随三位老师发奋学业。而且在刘子翚的门下，还与临济宗的名僧大慧宗杲的弟子道谦禅师等人交往，开始亲近佛教和道教。不过因为是据福建省地方志编纂委员会编《福建省历史地图集》（福建省地图出版社，2004年，第一版）
  在远离父祖之地的崇安县侍奉母亲，且在当地的望族刘氏庇护下生活，朱熹心里似乎也感到些许痛苦，所以才有向叔父朱槔诉说苦衷的信件。
  绍兴十七年（1147）秋，朱熹通过了科举的第一阶段“州试”，身边突然就热闹了起来。翌年春天，朱熹迎娶了刘勉之的长女刘清四，为参加第二阶段的省试而前往临安府。该年四月份，朱熹通过了最终的“殿试”考试，获得了“同进士出身”的资格。
  获得科举的下等席位——《绍兴十八年同年小录》所见《绍兴十八年同年小录》，是朱熹所参加的绍兴十八年（1148）殿试的记录。在此介绍其中涉及朱熹的部分。下面是束景南的《朱熹年谱长编》中认为可信度最高的文本。
  五甲第九十人，朱熹，字元晦，小名沈郎。小字季延。年十九，九月十五日生。外氏祝偏侍下（双亲只有一方在世），第五二（排行）。兄弟五人。一举（第一次参加科举即合格）。娶刘氏。曾祖绚，故（已经去世），不仕。祖森，故，赠承事郎（文官的一种官位，正八品）。父松，故，任左承议郎（从七品）。福建（路）建阳县群玉乡三桂里，自为户。
  在户籍的部分，“群玉乡三桂里”是采用了妻子刘氏的老家籍贯。有“自为户”一句，说明这时登记为朱姓一家的户主便是19岁的朱熹自己。
  类似的个人记录在《同年小录》中一共有331条。在超过40岁人的记录中，确实大量出现“自为户”的记载，但是在更小的年龄段中则很少出现。从年龄来看，19岁的朱熹，是年纪最小的“户主”。其后是23岁合格者，共有9例，其中有1例是“自为户”。24岁合格者12例，其中有3例“自为户”。26岁合格者19例，其中有4例“自为户”…，…其后大体类似。在这个年龄段，绝大部分的例子是“父”或者“祖（祖父）”为户主。也可以看到已死的“曾祖”，或者上溯四代的“高祖”“高伯祖”为户主的情况，甚至也有以“弟”为户主的，这恐怕是为了免除徭役负担而登记为“官户”的例子。可以说，朱熹在19岁时就成为户主，这是一个稍稍值得注意的事情。
  在这次“殿试”的合格者中，由上往下数，第一甲有10名，第二甲有19名，第三甲有37名，第四甲有122名，第五甲有142名。朱熹的位次是330名进士中的第278位。不过从尚属弱冠的30名合格者来看，17岁1名（这是最年少的合格者），18岁有4名，19岁有5名，20岁有7名……另外在30岁左右第一次参加科举就合格的人占大多数，而超过这一年龄后，则在第二次、第三次时候才合格的例子便增加了。参加科举次数最多的是一位45岁的文人，在第七次科举才合格。而最高龄的文人是64岁，第一次参加科举便合格。合格者最多的年龄是26岁，有19名，其次是48岁，有18名。
  虽然与朱熹关系不大，但在这一记录中最值得注意的是，与皇家即与赵氏相关的合格者总计有16名，特别是第四甲的末尾，成排地出现9名第一次科举就合格的赵氏士子。这一点相当不自然。这一记录大概如实地传达了当时科举考试的实情，即相当恣意地安排排名。
  无论如何，在五月二十七日，排位第一名的王佐被授予“左承事郎（正八品）”的官位与“签署平江军节度判官厅公事”的职位，第二名的董德元，则被授予“左承事郎”的官位与“签署镇南军节度判官厅公事”的职位（《宋会要辑稿》107册）。不过在这二人以外，没有其他类似记载。像朱熹这一层次“同进士出身”的合格者，并没有被立刻授予官位和职位。
  民间活力的发现与实现——《社仓记》所见
  “同进士出身”这一层次的科举合格者们，必须要再次接受被称为“铨试”的考试，才能获得实际的官职。绍兴二十一年（1151）三月，朱熹前往临安府参加铨试并合格，被授予左迪功郎（从九品）的官位，并被任命为福建路泉州同安县的下一任“主簿”（为在县中负责治安事务的“尉”服务，负责出纳等文书的职务）。绍兴二十三年七月，朱熹抵达同安县，从前任方士端那里接下了职位，同时也兼主县学。朱熹的官场生涯便从此开始。
  不过，自绍兴二十一年朱熹就任官职始，到庆元五年（1199）
  引退为止，若通观满打满算这四十九年间，朱熹担任实职的时间其实只有如下几个阶段。
  通算起来，担任实职的时间还不足九年。在其他时间里，朱熹是担任所谓“祠禄”（道教寺院的管理职，只是名目上的职位，虽然有职禄，但实际上允许安居在家，并不赴任），在崇安县附近家居，专心于学问与教育。不过虽说时间很短，但在职期间，他都全心致力于当地的民政事业，取得了相当的治绩。他也热心地努力实施改革政策，却因遭到反对派的阻拦而惨遭失败。朱熹正是将其于实际的民政现场所获的经验作为宝贵的思考材料，加深对自身所处时代的洞察。
  而且在家居期内，朱熹也并非完全不从事公共的活动。毋宁说，在朱熹的意识中，在家乡所从事的学问与教育，也都是与天地万物之命运相关的公共的活动。而且，所谓与天地万物之命运相关，绝不意味着对于高远的哲理的追求。简单说来，这也涉及公共实践课题的活动，即应该如何做才能振兴自身所处的当下的地域社会。
  朱熹在这一时期感受到的社会气息，可以说是朱熹思想的关键处，即在自身所处的现实中看到了理想之芽。但朱熹自身明确意识到这一气息的时间，据推测大概是在他39岁那年，即乾道四年（1168）到五年之间。朱熹自身大概是通过在家乡崇安县创设“社仓”的活动，才意识到了此点。
  在此，作者依据朱熹自身记录的文献来介绍“社仓”创设的过程。这一文献便是明代嘉靖十一年（1532）刊行的《晦庵先生朱文公文集》（“晦庵”是朱熹所建草堂的名称。“文”是谥号。据此，朱熹被称为“晦庵先生”“文公”）卷七七中所收的题为《建宁府崇安县五夫社仓记》的文章。文章的写作日期是淳熙元年（1174），当时朱熹为45岁。但在被推定为淳熙十六年（1189），于朱熹生前刊行的《晦庵先生文集》“后集”卷七中收录了同一文章，题为《社仓记》。在此主要是以后者，即《晦庵先生文集》中的《社仓记》为依据来进行分析。“建宁府”旧为“建州”，在绍兴三十二年（1162），由“州”升格为“府”。而且，所谓“社仓”的“社”便是土地神，是其“庙”，也是其“祭”，而且也可谓是据“庙”“祭”所结成的在地共同体“村”和“里”。“仓”便是
  谷物的仓库。
  乾道戊子（乾道四年，1168），春夏之交，建人大饥，予居崇安之开耀乡，知县事诸葛侯廷瑞以书来属予及其乡之耆艾左朝奉郎刘侯如愚，曰：民饥矣，盍为劝豪民发藏粟（粟是谷物的总称），下其直以振之。刘侯与予奉书从事，里人方幸以不饥。俄而盗发浦城，距境不二十里，（担心其中一队是否会来崇安县）人情大震，藏粟亦且竭，刘侯与予忧之不知所出，则以书请于县、于府。时敷文阁待制信安徐公嚞知府事，即日命有司以船粟六百斛（约42立方米）溯溪以来。刘侯与予率乡人行四十里，受之黄亭步下。归，籍民口大小仰食者若干人，以率受粟，民得遂无饥乱以死，无不悦喜欢呼，声动旁邑。
  于是浦城之盗无复随和而束手就擒矣。
  及秋，徐公奉祠以去，而直敷文阁东阳王公淮继之。
  是冬有年，民愿以粟偿官贮。里中民家将辇载以归有司，而王公曰：“岁有凶穰，不可前料，后或艰食，得无复有前日之劳？其留里中，而上其籍于府。”
  刘侯与予既奉教，及明年复又请于府曰：“山谷细民无盖藏之积，新陈未接，虽乐岁不免，出倍称之息，贷食豪右，而官粟积于无用之地，后将红腐不复可食。愿自今以来，岁一敛散，既以纡民之急，又得易新以藏，俾愿贷者出息什二，又可以抑侥幸、广储蓄，即不欲者勿强。岁或不幸小饥则弛半息，大侵则尽蠲之，于以惠活鳏寡，塞祸乱原，甚大惠也，请著为例。”王公
  报皆施行如章。
  既而王公又去，（乾道九年五月）直龙图阁仪真沈公度继之。刘侯与予又请曰：“粟分贮民家，于守视出纳不便，请仿古法，为社仓以储之，不过出捐一岁之息，宜可办。”沈公从之，且命以钱六万助其役。
  就这样，以三栋仓库为中心，拥有运营与管理的设施以及门与墙壁的“社仓”，于乾道七年（1171）五月起工，并于八月竣工。
  这座社仓的特色在于，这是地方社会为了本地的生计而营建的，用现在的话来说，便是“民间”的经营设施。对于当时由“官”来设置和运营的同类谷物仓库，即以保全地方社会的生计为目的的设施（常平仓和义仓），朱熹认为它们“尚有古法之遗意”（对于常平仓与义仓，将在下一章进行介绍）。在此基础上，他说道：
  然皆藏于州县，所恩不过市井惰游辈，至于深山长谷，力穑远输之民，则虽饥饿濒死而不能及也。又其为法太密，使吏之避事畏法者，视民之殍而不肯发。
  朱熹所说的，正是“官”主持的公共事业经常陷入的困境。朱熹指出，对于公共事业的公共性的损害来自两个方面，其一是经营者将事业私有化，其二是为了防止前一弊端，又太过苛细严格地规定经营规则，导致经营者忘记事业本来的目的，使其无法发挥有效性。
  同样面对这两个问题，由生计艰难的里社之人发起的这项公共事业（即社仓），为何能够成功呢？朱熹继续说道：
  今幸数公（即建宁府的知事徐嚞、王淮、沈度等）相继，其爱民虑远之心，皆出乎法令之外，又皆不鄙吾人以为不足任，故吾人得以及是，数年之间，左提右挈，上说下教，遂能为乡闾立此无穷之计。
  此处的“又皆不鄙吾人以为不足任”一句，表明朱熹不拘于自己是在官籍的身份，将自己不看作“官”而是看作“里社之人”。
  据写于庆元元年（1195）三月的“常州宜兴县社仓记”（《朱文公文集》卷八十），崇安县五夫里的社仓，自创设以来接近三十年的时间中，一直经营顺利。一开始的六百斛储谷到此时已经增至五千斛，“而岁敛散之里中，遂无凶年”。
  五夫里的社仓，可以看作是设置在里社中，并由里社之人经营的谷物融资合作社，是作为保全里社生计的互助合作社而发展起来的。融资合作社得以成立，并坚实发展起来的关键，即在于作为初始谷本的谷物拥有能够循环更新的原动力（即作为动力源的心脏）。这涉及朱熹在乾道四年的冬季所遇到的“是冬有年，民愿以粟偿官贮，里中民家将辇载以归有司”的事件。
  从前后文脉来看，“民”商量要将收获的谷物自行运往有司进行偿还，在这一时刻，很可能朱熹与刘如愚也在场，可以推测是由朱熹和刘如愚随后将这一商量结果通知了官府。可以看到，
  此时的朱熹诸人看到了在“民”之中有主体性伦理感情的发动，即“民”并非将眼下由官府所下发的谷物看作“惠”，而是将其看作“贷”，因此将偿还债务作为当然的义务，决定将谷物运往有司。
  朱熹诸人在此见到了“民间”这一种新的活力、新的活动主体的可能性。原本由“官”所收揽、所垄断的“公共”事业，变为由“民间”这种新的活动主体来承担施行。在此基础上，“社仓”的构想方能成立。
  颇具意味的是，所谓朱熹思想的“确立定论”，即在朱熹的思想历程中最重要的思想转变，正是在“社仓”构想即将成型的乾道五年（1169）春天发生的。在这个“确立定论”的过程中，到底发生了什么呢？
  在此之前，朱熹是将“心”看作“动”（外向的活动状态）的场所，将“性”看作“静”（内向的沉静状态）的场所加以区分，而且将“性”看作是一切活动在发动之前的领域。因此，性是闭锁的，既不能产生认识，也不能进行修养，可以被认为是无从介入的圣域。对此，朱熹在乾道五年的春天进行了反省，认为动与静都是“心”根据“性”（活动的程序）而更替产生的两种“心”的状态。动与静之间不断地往返摆动的“动”（即变化），正是“心”的实相，而保持这一“变化”之规则性的恰恰是“性”。由此可以看到，生生不息变化流行的正是“心”的，也即是“天地万物”的实相。而与他者断绝开来，闭锁在绝对的“静”之中的圣域的存在则被消解掉了。
  这一转换，与从官方管理之下藏而不用的“常平仓”“义仓”转变为不断循环更新的“社仓”的轨道是一致的，也与将谷物从纳入私有的不动资产，转变为在地域社会的生计活动中不断运动的流动资产的变化相一致，即是从以“物权（所有权）”为基础的静的支配秩序之世界图景转变为以“债权、债务”作为基础的动的信用秩序的世界图景。
  这一由“物权”向“债权、债务”的转变，由支配秩序向信用秩序的转变，正是将“社仓”构想变为可能的朱熹所处时代的趋势。对于在朱熹的时代中发生的这一基础性转变，将在次章中进行论述。
  韩侂胄揶揄朱熹——《四朝见闻录》所见
  绍兴三十二年（1162）六月，南宋第一代皇帝高宗将帝位让给了孝宗，退居德寿宫。淳熙十四年（1187）十月，高宗崩于德寿宫。两年后的淳熙十六年，孝宗将帝位让与光宗，退居重华宫。
  不过，光宗很快便陷入了可谓是“心身疾病”的不健康状态。皇后李氏在光宗外出时，将光宗的宠妃黄氏杀害。光宗回宫后得知此事，引起精神症发作。听闻这一消息而赶来的父亲孝宗对光宗进行斥责，更让光宗陷入雪上加霜的悲惨境遇。大概因此形成了精神创伤，光宗懈怠了对父亲孝宗的问候请安。
  光宗的不孝行为，带来了朝廷与京城的不安与动荡。孝宗崩
  于绍熙五年（1194）六月九日的夜半。此前，光宗甚至都没有去探望过病床上的孝宗，这导致朝廷内外都陷入人心恐慌的状态。即使收到孝宗驾崩的消息，光宗依旧躲在内宫深处没有出御。随着时间的流逝，先帝葬礼无人主持的问题愈发严重。七月三日，当时的政府首班、左丞相留正从朝廷出走。五日，在知枢密院事赵汝愚的周旋下，经由太皇太后（高宗的皇后）即宪圣太后吴氏主持的形式，执行了由光宗向皇子嘉王让位的“内禅”仪式。这便是宁宗。
  这一“内禅”是以赵汝愚为中心的群臣将宪圣太后推出来发动的，甚至可以称为军事政变。赵汝愚在请求宪圣太后出御以收拾事态时，担当联系工作的便是太后妹妹的儿子，即外甥韩侂胄。
  更新后的朝廷最初施行的，即新朝向内外宣示姿态的第一件人事安排，便是将时任潭州知事的朱熹召回朝廷，任命为侍讲担当皇帝的教育工作，承担进讲）。由于不允许推辞，绍熙五年十月十日（1194年10月25日），朱熹拜受了这一份任命自己为焕章阁侍制兼侍讲的命令。不过到了闰十月二十一日（12月5日），朱熹在接到宁宗所发“方此隆冬，恐难立讲，已除卿宫观，可知悉”的御旨后，便立刻离任了。
  在这40余日的任职侍讲期间，朱熹在帝前进讲了《大学》，进言要正皇家、朝廷的纪纲，排除“左右近习”对于政治的参与，结果触犯了身为“近习”，并刚刚开始在朝廷大张权势的韩侂胄等人的忌讳。当时的逸事中有如下记载。此处首先介绍叶绍翁的
  《四朝闻见录》，其中将朱熹称作“文公”。
  文公居顷，韩（侂胄）讽伶优以木刻公像，为峨冠大袖，于上前戏笑，以荧惑上听。公犹留身讲筵，乞再施行前奏，则予郡之批，已径从中出。然韩犹以公当世重望，美其职名，而优以大藩。
  当朱熹要被解除侍讲之职时，楼钥也曾经努力阻止此事。他也记载了与此事相关的另一件事，即在当时同样希望挽留朱熹的孙逢吉的逸事。
  待制朱公熹之去，公（孙逢吉）力救之。……。一日，会食部中（孙逢吉时为吏部侍郎）。或报王喜除閤门祗候。公曰：此乃优伶（演员），尝于内廷效朱侍讲容止。以儒为戏者，岂可以污清选。当抗疏力争，否则于经筵（进讲之席）论之（孙逢吉兼任仕讲）。有飞语上闻，五月内，批与郡。而王喜之命亦寝。（《攻愧集》卷九六）
  其中，可以看到在当时的权臣韩侂胄眼中，朱熹这一人物是怎样的形象。与此同时，在这一逸事中，大概也可以窥见当时朝廷内的氛围。在硬派的官员与软派近习互争不让的暗流中，人们在国家这一组织中对于如何生存有着不同的感觉。这一不同，便在于到底是将国家与朝廷理解为个人性集团并据此行动，还是将
  其理解为公共机关而承担起自己的职责？在朱熹所生活的时代，这一对立具有怎样的意义呢？次章将对此点进行详述。
  庆元年间，朝廷不断将朱熹诸人的活动贴上“伪学”标签进行弹劾。庆元二年（1196）十二月，监察御史沈继祖指名弹劾了朱熹与其最信赖的学友蔡元定。对朱熹的处分是剥夺“秘阁修撰”的职名，罢免“提举南京鸿庆宫”的祠禄。对蔡元定的处分则是道州编管（即到位于现在湖南省最南部的道州接受编管）。翌年的庆元三年八月，蔡元定死于道州。下面要介绍的《梦奠记》的作者蔡沈，便是这位蔡元定的长子。
  死前留下的言语——《梦奠记》所见
  朱熹去世的时间是宁宗庆元六年三月九日午刻，即1200年4月23日上午11时多，地点在建宁府建阳县的居宅“考亭”。他是在所谓“庆元伪学之禁”的氛围下死去的。
  在这一时期朱熹所写的书信中，不时会出现类似于“此是伪学见识，不审明者以为如何”（答刘君房二，《朱文公文集》卷六十）这种可以理解为自嘲也可以理解为挑战式的嘲讽口吻。在此介绍的《梦奠记》中记载的朱熹的言语中，也有此种嘲讽的口吻出现。在这一时期，朱熹身旁总笼罩着某种阴云。不过，穿透这种像自嘲一样的阴云而迸发出来的、立于时代之中的朱熹之气概，更是难以被遮蔽的。
  庆元庚申（六年，1200）三月初二日丁巳，先生简附叶味道（贺孙）来约沈（作者蔡沈自称）下考亭，当晚即与味道至先生侍下。
  ……
  五日庚申，先生在楼下，脏腑微利。邑宰（建阳县长官。当获得中央官员[称为京官、朝官]资格的人担任地方长官时，称为“知县[事]”。没有获得中央官员资格的人称为“县令”。“知”是掌管，“事”是职事[しごと]。）张揆来见，有馈。先生却之，谓：“知县若宽一分，百姓得一分之惠。”揆籍时相之势，凶焰可畏，百姓苦之。是夜说《西铭》（北宋四先生之一张载的著名文章），又言：“为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积累日久，心与理（天地、万物所共有的活动程序）一，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，直而已矣。”
  初六日辛酉，改《大学》（《大学章句》）“诚意”章，令詹淳誊写，又改数字。又修《楚辞》（《楚辞集注》）一段。午后大泻，随入宅室，自是不复能出楼下书院矣。
  初七日壬戌，先生脏腑甚锐，文之（朱熹的次男）自五夫归。
  初八日癸亥，精舍（竹林精舍。建于居宅“考亭”之东，为前来向朱熹求学的人所住的宿舍）诸生来问病，先生起坐曰：“（从事伪学的我之身）误诸生远来，然道理只是恁地。但大家倡率做些坚苦工夫，须牢固着脚力，方有进步处。”时在坐者林子武夔孙、陈器之埴、叶味道贺孙、徐居父宇、方伯起、刘择之成道、赵惟夫、范益之元裕及沈。先生顾沈曰：“某与先丈（蔡沈的父亲蔡元定）病势一般，决不能起。”沈答曰：“先人病两月余，先生方苦脏腑。然老人体
  气易虚，不可不急治之。盖先生病实与先人相似：上极热，挥扇不辍；下极冷，泄泻不止。先人亦初因痁结，服神功丸，致动脏腑。春陵病革时，常作先生书，及此故也。”诸生退，先生作范伯崇念德书，托写《礼书》，且为冢孙择配。又作黄直卿干书，令收《礼书》（后称为《仪礼经传通释》的原稿）底本补葺成之。又作敬之（朱熹的三男）在书，令早归收拾文字，且叹息言：“许多年父子，乃不及相见也。”夜分，命沈检《巢氏病源》。刘择之云：“待制（用朱熹此前的官职称呼他）脉绝已三日矣，只是精神定，把得如此分晓。”
  初九日甲子五更（午前三点至五点），命沈至卧内。先生坐床上，沈侍立。先生以手挽沈衣，令坐，若有所言而不言者久之。医士诸葛德裕来，令无语，用治命（病重之前，身体尚康健时候的命令）。移寝中堂（进入丧礼的第一阶段）。平明，精舍诸生复来问病。味道云：“先生万一不讳，礼数用《书仪》（司马光所撰家礼）何如？”先生摇首。益之云：“用《仪礼》何如？”先生复摇首。沈曰：“《仪礼》《书仪》参用何如？”先生首肯之，然不能言，意欲笔写，示左右以手版托纸进。先生执笔如平时，然力不能运。少顷，置笔就枕，手误触巾，目沈正之。诸生退，沈坐首边，益之坐足边。先生上下其视，瞳犹炯然，徐徐开合，气息渐微而逝，午初刻（上午十一时多）也。
  其中记载“初五日”朱熹言语的原文是：为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积累日久，心与理一，自然所发皆无私
  曲。圣人应万事，天地生万物，直而已矣。
  这一段话，明白地表达了朱熹用尽自己的一生所追求的、理解人与世界的哲学图景。详细论述可见本书第二部分。
  第二章 朱熹生活的时代
  朱熹出仕的宋朝，是由赵匡胤通过篡夺五代的后周，在建隆元年即公元960年所建立的。赵匡胤的智库即宰相赵普，为了阻断自五代以来受到军人重大影响的乱世，确立以民政立国来建立国家的基本方针，将科举选出的文官送入军阀割据的基本单位“州”，让他们活跃在民政立国的最前线。
  民政立国的理念——县与州
  据北宋末期宣和四年（1122）的统计，北宋朝的疆域内一共有1234个县，351个州（京府4、府30、州254、监63），由26个路组成。
  南宋时代，淮河被定为宋国与金国的国境线，淮河以南是宋国疆域。据嘉熙三年（1239）刊刻的疆域指南《方舆胜览》，其疆域内有716个县、203个州，由17个路组成。
  据嘉定十六年（1223）的统计，南宋朝总户数为1267万余，口数为2832万余。朱熹在世的孝宗淳熙年间，其口数大概也在
  该数字附近。若据《方舆胜览》中记载的县数进行推算，则一县有39553口。
  据汉代极盛期元始二年（2年）的统计，一共有103个郡国，1577个县，口数为5767万余。平均每一县有36570口。
  据北宋极盛期徽宗崇宁元年（1102）的统计，一共有298个府州军监，1265个县，口数为4532万余。平均每一县有35829口。
  由上可知，各个时期一县的人口数近乎一致。南宋的孝宗时代一县人口之所以多了4000余口，可以推测是由于南宋疆域主要在长江流域及以南的农业生产力高的地区，这一差异有其意义。
  当然，此处所说的都是平均数值，实际上县的规模有大小差异。在此可以大体看出，不论是汉代还是宋代，民生的基本单位，都是三四万左右的人口以县城（县衙门所在的城市）为中心而生活的地域单位。在这一“县”单位之上所设定的单位，根据军事，经济、政治的考虑与历史沿革，在汉代为“郡”，在宋代则为“州”。
  在西汉宣帝（在位时间为前74—前49年）时代，民政立国的理念已经在现实的国政中得以确立。在班固的《汉书》中，把这位宣帝定为中兴之主，认为是他将汉帝国从汉武帝的强权政治所导致的国土与社会的疲敝、衰亡的危机中重振起来。宣帝重视各郡的长官“太守”，将他们看作是国政之基础，即民政的担当者。在宣帝时代，有能力且有良心推进民政的“循吏”辈出。关于“循
  吏”，次章再论。
  宋朝国家从一开始，便在宰相赵普的指导下，将西汉宣帝以来的民政立国的理念作为国政的基础，其目标是终止唐朝国家后半期以来的军阀割据状态。
  是个体化的集团？还是公共性的机关？
  在乱世，权力与武力直接相连。以夺取权力为目标的武力集团，都遵从与拥有卓越军事才能的人物之间的“主从”关系意识。准确地说，这些人是作为个体化的人群集团，在时代中行动。另一方面，国家克服了战乱，将民政的意义确定为充分地行使权力，并将权力行使的实质放置于数百个州与上千个县这一民政的现场中。由皇帝主宰的中央朝廷将民政活动指派给各地的诸位民政官，赋予他们能够保证其活动的权限与权威，而且中央还要检查其民政活动是否合适。
  若将国家作为机关来理解，所看到的是被合理分割的职务与权限的体系。其中，皇帝也被看作是处于这一机关之中，被赋予了职务与权限的存在。若仿照“天皇机关说”来命名的话就是“皇帝机关说”，此种国家观与皇帝观便于此出现。
  不过，只要当时的朝廷采取的是世袭皇帝制，那么对于国家的这种合理性理解，就有一定的局限。统治的正当性与皇帝的正统性相互纠缠，而正统性便是血缘这种个体性的因素。由于这一
  点，作为机关的国家便也与不合理的因素纠缠在一起。
  在宋代，虽然朝廷被各种各样的政争以及围绕国是的党争（分成党派之后的斗争）所动摇，但在其基底处起作用的，乃是在朝廷的担当者中存在着的对于皇帝、国家的两种理解之间的对立。这种对立，既是指把朝廷与国家理解为服从皇帝个人的个体化的人群集团，还是将其理解为职务与权限的公共性体系，即机关。
  母后之力
  在这种对立中，缠绕着如下事态，即皇太后与太皇太后等“母后”拥有皇帝的指名权，与作为皇帝正统性之保证人的朝廷，共同享有主宰者之权威。这一点在昔日汉代朝廷中便已明确出现。宋代朝廷立足于北魏以来经由唐、五代相继而来的北朝国家之谱系。在这些北朝系的国家中，立刻可以举出执掌北魏国家的文明皇后冯氏、在北齐一代振兴母权的明皇后娄氏，以及唐代的则天武后等名字，可知母后的活跃度非常显著。
  在太祖赵匡胤建立宋国，与赵普协力推进民政立国的国家建设中，据传其母亲昭宪太后杜氏“常与上议军国事，犹呼赵普为书记，尝抚劳之曰：‘赵书记且为尽心，吾儿未更事也’”（《涑水记闻》卷一）。
  在第三代皇帝真宗的末期，由于真宗陷入了身心不宁的状
  态，皇后刘氏便承担起了政务。真宗驾崩时，留下遗诏“尊皇后为皇太后，军国大事权取皇太后处置（虽然是临时，但是由皇太后全权处理）”。年少即位的第四代皇帝仁宗的初期，在前后大约12年的时间中，都是由章献皇太后刘氏“垂帘听政”。
  这位仁宗最终没有后嗣，只能从赵氏一族中选择养子迎入宫中，此即第五代英宗皇帝。在即位前后，英宗也多次陷入精神错乱中，因此当时的朝廷对于这一皇位继承是否妥当也怀疑虑。而与当时辅佐皇帝的宰相韩琦一同协力消除这一疑虑的，则是仁宗生前的皇后，即仁宗驾崩后成为皇太后的曹氏。
  继承英宗的是第六代皇帝神宗。其生母是英宗的皇后高氏，神宗时为皇太后。高氏与太皇太后曹氏一起，哭着向在身旁侍候的神宗表达了对于王安石所推进“新法”政策的忧虑，认为会带来天意人心的丧失以及都城的动乱，由此引起了神宗对于“新法”的疑虑。原本一心一意推进“新法”的神宗的这一疑虑，据说与其后熙宁七年（1074）四月王安石辞掉宰相一事也有关联（《宋宰辅编年录》卷八）。
  神宗驾崩后，高氏成为太皇太后。神宗的遗诏是：“应军国事，并太皇太后权同处分，依章献明肃皇后（前已言及的真宗的皇后、仁宗初期成为皇太后垂帘听政的刘氏）故事施行。”哲宗即位后，高氏在此后约9年中“垂帘听政”，主宰朝廷。
  在这个时代，“母后”被认为拥有赋予皇位继承之正统性的权能。这一权能，在北宋灭亡、南宋朝廷国家建立的过程中，也充分得以发挥，为南宋朝廷国家赋予了正统性。
  宋代世系表（圆圈中的数字代表南宋皇帝的世代顺序）
  靖康二年（1127）二月，金军假托百官劝进，将原来的宰相张邦昌推上帝位，设置了国号为“大楚”的国家来继承北宋。四月一日，金军挟持徽宗、钦宗以下皇太子、后妃等人返回北地。四日，张邦昌被权领门下省的吕好问逼迫，召集百官，将由于是废后而没有被金国带去、留在京师的哲宗原皇后孟氏尊为“宋太后”，次日五号迎入延福宫。再次日六号，百官朝延福宫。九日，张邦昌尊孟氏为“元祐皇后”，在徽宗的第九子康王行踪未明的情况下，降下了旨意手书，将军国庶务都仰托元祐皇后孟氏“垂帘听政”，并准备恢复宋国。十一日，孟氏施行“垂帘听政”，张邦昌脱离帝位，以“太宰”身份退居资善堂。“大楚”国仅月余便烟消云散了。十四日，元祐皇后向内外公示了令康王嗣统的谕旨手书。五月一日，康王在南京即位，同日，元祐皇后停止“垂帘听政”，并“还政”给新皇帝高宗。在此，南宋朝廷国家的正统性得到承认，由此成立。
  南宋朝廷在高宗的统治下，围绕着与金国之间“主战还是讲和”的问题产生了激烈政争，且因此动摇。最终，高宗决定“讲
  和”，国是由此确定。不过，在高宗的这一决断下，有着“不顾一切想让被金国带走的生母宣和皇后韦氏生还”这一感情在起作用。绍兴十二年（1142）八月，韦氏最终归国，出迎的高宗喜极而泣，军卫们的欢呼声响彻天地。
  太皇太后的外甥——韩侂胄
  在高宗之后的孝宗、光宗时代，高宗的皇后吴氏展现了母后之力。正如前章已介绍过，由于光宗陷入了身心不安定状态，深深地隐居在后宫中。为了能够重建已经无法运作的朝廷，南宋实施了光宗对于宁宗的“内禅”。而主持该仪式，并据此来保证“内禅”之正统性的，正是成为太皇太后的吴氏。南宋国家正是由这一母后之力所挽救。而在此时，承担朝廷与吴氏之间联络工作的吴氏外甥韩侂胄，则成为此后能左右宁宗朝的人。
  暂且不论吴氏这个人到底如何，可以确信的是，作为“母后”的亲属，并通过个人关系而获得权力的韩侂胄，他对于权力的理解是个体性的。而且亦可知，与他相关的朝廷诸人士，也是基于个体性的线索来理解权力的。
  “庆元伪学之禁”，正是由这些人所发动的。这是他们对于硬派官员进行弹压的一环。他们将经由韩侂胄所增幅的权力以个体性的方式来理解和行使，而硬派官员则是将国家理解为公共机关，并且希望使这一理解成为公理。
  不过需要附带说明的是，韩侂胄本人并不是酷薄、恶辣的人。在他掌握权柄期间，也可以看到活跃的有能力且有良心的民政官。其中也有不少像京镗、谢深甫那样成为宰相的人。这一点大概也可以证明，在南宋朝廷，民政立国的理念实际上也在发挥作用。而且，韩侂胄虽然对于朱熹等人针对自己的强硬言行感到为难，但似乎对朱熹并未抱有太多恶感。据说，这也与朱熹曾经向主导宁宗内禅仪式的赵汝愚提出的建议有关。朱熹建议，在内禅仪式的成功以及宁宗即位一事上，韩侂胄有着用朱熹老家的话来说相当于“乳母”的功劳，因此最好的办法是给予他节度使的名号，让他体面地离开朝廷。在朱熹出生的故乡建州，孩子长大后，当“乳母”要离去时，有向乳母赠送贵重礼物以报答其功劳的风俗。据说在听到这一传闻后，韩侂胄也使用朱熹老家的方言“乳母”来调侃自己，同时对于承认自己功劳的朱熹也未抱有恶感。在“伪学之禁”中，对于朱熹的处分仅仅是剥夺官籍，虽然有人提出“斩朱熹”这一强硬意见，但最终还是保全了朱熹，并允许其“致仕”（引退）。
  常平仓——民生救济设施的滥觞
  在第一章介绍的朱熹《社仓记》中，言及了常平仓和义仓，并评价为“尚存古法遗意”。朱熹等人创设社仓时，将常平仓与义仓看作是其先导，对其优点和缺点都进行检讨，然后提炼出社
  仓这一设施及其运用方法。要理解朱熹的社仓之特征，前提是对于常平仓和义仓要有所理解。在此进行简单论述。
  常平仓是在西汉宣帝的治世中，即民生立国的理念在现实的国政中得以确立的时期，最早提案并得以实施的设施。这也是在史料中能够确认的此类设施的最初例子。朱熹所属的宋朝，也于各地广泛设置常平仓。
  常平仓的创设，由耿寿昌提案，由宣帝实施。东汉班固在《汉书·食货志》（总结西汉时代的经济史）中有如下论述。
  寿昌遂白令边郡皆筑仓，以谷贱时增其贾而籴，以利农，谷贵时减贾而粜，名曰常平仓。民便之。上乃下诏，赐寿昌爵关内侯。
  可以看出，这是对谷物价格进行调整的政策。其本意大概是在收获期，当谷物价格下跌时，弥补农民所受到的货币损失，而在青黄不接或者饥荒时期，当谷物价格高涨时，则要救助无力购买粮食的贫民。可谓是对农民与贫民的保护政策。
  不过在紧随其后的元帝时代，对于常平仓也出现了与对盐铁专卖相同“与民争利”的反对意见，因此停止实施。据说是由于损害了经营谷物的商人的利益。
  在宋代，据说最初的常平仓是淳化三年（992）由太宗命令开封府设置的。景德三年（1006）经人提议后，在各地广泛设置。
  义仓据说是从北齐时期开始实行的，方法是额外征收租税谷
  物量的一成左右，将其留于地方，以防备饥荒。在宋代，有提案要建立义仓但最终搁置的例子，也有虽然实施了但很快又被废止的例子，可见义仓政策是不稳定的。
  与常平仓和义仓不同，嘉祐二年（1057），在接受了韩琦的提案后，朝廷在各地设置了广惠仓。逃避赋税的地主在绝户之后被官方没收田地，朝廷招募不会逃避赋税的佃户进行耕种，将其缴纳的充作租谷的谷物储存起来成立广惠仓，施放给在州县城郭中居住的老人、幼儿、贫者、病人。
  社仓法与青苗法
  在此，要考虑朱熹所设计的社仓，在他的那个时代中具有怎样的意义。
  首先需要指出的是，这一社仓法，与所谓“新法”政策中的一项，即王安石在初期所实施的“青苗法”非常相似。
  朱熹自己在淳熙十二年（1185）十月朔日所写的《婺州金华县（浙江省金华市）社仓记》中，有如下论述：
  抑凡世俗之所以病乎此者，不过以王氏之青苗为说耳。以予观于前贤之论，而以今日之事验之，则青苗者其立法之本意固未为不善也。
  虽然这是委婉的讲法，但的确将青苗法的“立法之本意”（制定制度原初的意图）评价为“善”的。在此基础上，他又将此与自己所设计的社仓法之间的差异总结如下：
  （青苗法的弊端之一）但其给之也以金而不以谷，（之二）其处之也以县而不以乡，（之三）其职之也以官吏而不以乡人士君子，（之四）其行之也以聚敛亟疾之意而不以惨怛忠利之心。
  王安石就任参知政事（副宰相）的时间是神宗熙宁二年（1069）二月三日。该月二十七日，神宗向知枢密院事陈升之与参知政事王安石下发命令，开始实施被称作“新法”的改革提案，并且设置了专门用于研究议案的部门：制置三司条例司。这一制置三司条例司提出了青苗法的议案，并于同年九月四日得到实施裁可。
  当日的提案内容大致如下：
  今详：比年灾伤，赈贷多出省仓（州的仓库），窃以为省仓以待廪赐，尚苦不足，而又资以赈贷，此朝廷所以难于施惠，而凶年百姓或不被上之德泽也。今诸路常平、广惠仓，略计千五百万以上贯石（贯是钱的计量单位，石是谷的计量单位，此处是以一贯＝一石的价值进行换算），敛散之法未得其宜，故爰人之利未溥，以致更出省仓赈贷。今欲以常平、广惠仓见在斛斗，遇贵量减市价粜，遇贱量增市价籴，其可以计会转运司用苗税及钱斛就便转易者，亦许兑换，仍以见钱（见同现，见钱即是现钱）。依陕西青苗钱例，
  取民情愿预给，令随税纳斛斗。内有愿给本色，或纳时价贵，愿纳钱者，皆许从便。如遇灾伤，亦许于次料收熟日纳钱。非惟足以待凶荒之患。又民既受贷，则于田作之时不患阙食，因可选官劝诱，令兴水土之利，则四方田事自加修益。人之困乏，常在新陈不接之际，兼并（指侵占他人的田土，也指施行侵占的人）之家乘其急以邀倍息，而贷者常苦于不得。常平、广惠之物，收藏积滞，必待年歉物贵，然后同粜。而所及者，大抵城市游手之人而已。今通一路之有无，贵发贱敛，以广蓄积、平物价，使农人有以赴时趋事，而兼并（指施行侵占的人）不得乘其急。凡此，皆以为民而公家无所利其入。（《宋会要辑稿》122册）
  根据提案，青苗钱的政策是依据陕西路已经实施的规定而来。其具体内容如下：
  依陕西青苗钱例，取民情愿预给，令随税纳斛斗，半为夏料，半为秋料。内有愿给本色给，或纳时价贵，愿纳钱者，皆许从便。
  常平、广惠仓等见钱依陕西出俵青苗钱例，取当年以前十年内逐色斛斗、一年丰熟时最低实直价例，立定预支，召人户情愿请领。
  客户愿请者，即与主户合保，量所保主户物力多少支借。如支与乡村人户有剩，即亦准上法，支俵与坊郭有抵当人户。
  给青苗钱，须十户以上为一保，三等（当时富户到贫户划分
  为五等）以上人为甲头。每户支钱，第五等及客户（即佃户）毋得过千五百，第四等三千。第三等六千，第二等十千，第一等十五千。余钱委本县量度增给三等以上户，更有余钱，坊郭户有物业抵当，愿请钱者，五家为一保，依青苗例支借。……如夏秋收成物价稍贵，愿纳钱者，当议减市价钱数比元请钱，十分不得过三分。（《宋会要辑稿》122册）
  青苗钱是由政府先购买农民未成熟的“青苗”，以买卖契约为基础来贷与现钱。因此在返还时，农民交纳事先被买下来的谷物也便是顺理成章的事。不过当返还时，如果谷物价格比预计价格要高，预先购买的一方便能获利。在此，举一个例子进行说明。如果预计收获时候米价是10千克5000元的话，先从甲那里预购了米100千克，则付给甲50000元。到了收获时期，由于年成不好，10千克米的实际价格翻了一倍，涨成了10000元。甲如果按照原则交纳现米100千克的话，相当于交纳了100000元的金额。因此根据物价的上涨变成了成倍返还。青苗钱对此的规定是，在这一情况下允许用现钱进行返还。不过也并非返还50000元，而是设定为在至多增加三成价格上限之内进行现金返还，即最多返还65000元。
  不过在预先购买青苗的时期，一般而言是谷物很少而谷价很高。如果设定这一时期的实际价格是10千克7500元。支付给甲的50000元可以购买到66千克的谷物。而收获时候，一般而言则是谷物变多而谷价下降。假设按照预先购买时候预计的10千
  克5000元计算，50000元相当于必须交纳米100千克。从米的交易来看，则是借66千克而要返还100千克，甲是在66千克之上再添了34千克来返还，实际上是支付了近五成利息。
  朱熹对于青苗法的批判是“以金而不以谷”，也是对于该点的强调。无论如何，以增加三成为限度这一点，在其后应对批判的过程中降低为增加二成。
  对于青苗法的这一规定，朝廷内外不断地有批判声音。最基本的担心是，这一救济贷与的政策主要应该救济的乡村贫户都是负有债务而不自觉的人，又或是生来就没有经济能力者，本来就没有返还能力。因此将这1500万多的贯、石作为本金注人的融资实业，大概会以破产结束。由于宋朝国家是在民政立国的施政方针下给民施予恩惠，所以受到人民的支持，也因此国家就不太可能对贫户进行强制催收。下面，节略地介绍名臣司马光、韩琦等人的批判。
  司马光首先发难：
  今行之才数月，中外鼎沸，皆以散青苗钱为不便，然后臣乃敢发口复言。彼言青苗钱不便者，大率但知所遣使者或年少位卑，倚势作威，陵轹州县，骚扰百姓，止论今日之害耳；臣所忧者，在十年之后，非今日也。
  夫民之所以有贫富者，由其材性愚智不同。富者智识差长，忧深思远，宁劳筋苦骨，恶衣菲食，终不肯取债于人，故其家常有赢余，而不致狼狈也。贫者啙窳偷生，不为远虑，一醉日富，
  无复赢余，急则取债于人，积不能偿，至于鬻妻卖子，冻馁填沟壑而不知自悔也。……贫者得钱，随手皆尽，将来粟麦小有不登，（夏与秋）二税且不能输，况于息钱，固不能偿。吏督之急，则散而之四方，（一起组保的）富者不去，则独偿数家所负……臣恐十年之外，富者无几何矣。……朝廷自祖宗（太祖、太宗）以来以仁政养民，岂可视其流亡转死而必责其所负？其势不得不从请者之言也。然则官钱几千万缗（缗指钱一千文）已放散而不返矣。官钱既放散，而百姓又困竭，但使闾胥里长于收督之际，有乞取之资，此可以谓之善计乎？（《乞罢条例司常平使疏》）
  以下是韩琦对青苗法的批判。
  ……又乡村每保须有物力人为甲头。虽云不得抑勒，而上户既有
  物力，必不愿请。官吏防保内人下户不能送纳，岂免差充甲头以备代赔。……且下户见官中散钱，谁不愿请从？本户夏秋各有税赋，又有预买及转运司和买……之类，名目甚多。今更增纳此一重出利青苗钱。愚民一时借请则甚易，纳则甚难。（《乞罢青苗及诸路提举官奏》）
  在司马光、韩琦的批判中，都将贫民称呼为“愚”。这一词语意味着贫民没有自立的意志，没有计划性，没有行动力，即将他们看作没有主体性、不可信赖的存在。而且从这两句话中能够感受到他们一开始就看不起“借钱”这一行为。对此，可以介绍
  一下王安石的话。
  常平新法，乃赈贫乏、抑兼并、广储蓄，以备百姓凶荒，不知于民有何所苦？民，别而言之则愚，合而言之则圣，不致如此易动。大抵民害加其身自当知，且又无情，其言必应事实。惟士大夫或有情，则其言必不应事实也。（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十八）
  王安石认为，民如果不是在个别的利害感情中，而是处于作为“民”的共通感情中时，便会发挥出可以称为“圣”的聪明、智力以及主体的判断力。
  关于青苗法，据说王安石在离开制置三司条例司时，曾经将草案放在袖子中带出来展示。而据说在距此22年前的庆历七年（1047）到皇元年（1049）间，王安石在明州鄞县（宁波市的南方）担任知事期间，便实施了许多善政，得到鄞县百姓的仰慕，而王安石也留下了恋恋不舍的回忆。这些善政之一，便是“贷谷于民，立息以偿，俾新陈相易”（楼钥《鄞县经纶阁记》）的政策。在王安石那里，并没有忘记使这一政策得以成功的鄞县人民的主体性活力，大概此点正是支撑着青苗法提案的关键。
  朱熹社仓法规划的关键也在此处，即在于发现“山谷之细民”的主体性经济能力，以及发现他们铭记着返还责任的“债务”伦理。这即是指在乾道四年（1168）的冬天朱熹所经历的事件：“是冬有年，民愿以粟偿官贮。里中民家将辇载以归有司。”
  物权与债权
  在人与人、人与物相互拥挤、相互纠缠的世界中，如何能达至秩序呢？不时发生的对于物的争夺、对于人的争夺这些暴乱行为，如何能够使其平息而达到安定呢？
  一种方法是，通过排他性保障以确定对于各个物品的支配权，这样，围绕着物的多人间的争斗就可以平息。这便创造出了以物权为基础的静的秩序。基于排他的、单面性的对于物的支配权的设定和保护而来的秩序，在这一个意义上可以称之为“支配秩序”。人与人的关系也是在这个支配秩序之下来理解的，例如妻子是丈夫的所有物，儿子是父亲的所有物，家臣是主君的所有物，奴隶是奴隶主的所有物，都是依据物权（所有权）意识来建立秩序。
  另外一种方法，则是基于物的使用和消费信用（约束、契约）而来的相互转让，使物资得以流动的方法。这便是以债权、债务为基础，创造出人与人之间互有责任义务的动的秩序。信用（约束、契约）带来的秩序，在这个意义上可称之为“信用秩序”。在此，人与人的关系也是基于信用、信义，基于双方义务的法意识而确立的秩序。以儒教伦理为中心的所谓“五伦”，即《孟子》中所设定的“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”（《滕文公上》），便是这一秩序。
  在此，可以引用德国法学家拉德布鲁赫在《法学导论》中所说的一段话。
  权利主要分为两大类：亦即物权和债权。……物权是一种物上的权利、而债权（请求权）则是针对人的权利。物权是一种去骑我的马，或使之驾车，总之，随意予以使用的权利、自行处置的权利；债权则是涉及另一个人处置行为的权利，如他向我交付我已买之马。……物权和债权对于法律世界而言就如同物质和力量对自然界——前者是静止的因素，后者是动态的因素；而且，根据这种或那种权利的优先地位，人们可以将法律生活区分为静态的或者动态的形式。中世纪直至近代的法律生活是静态的，劳动秩序建立在物权之上。……今天的，即资本主义的法律生活是动态的。（拉德布鲁赫《法学导论》，米健译，商务印书馆，2013，第95—96页，译文稍有改动）
  也可以引用本国（日本）的法学者我妻荣的一段话。
  债权是在人与人之间相互信用的基础上产生的。在人类文化史上，它后于物权而发展。由于认许了债权，人类经济生活更加丰富。人类在仅依物权形成财产关系，仅以物权作为财产客体时代，可以说只能生活在过去和现在。但是，承认了债权制度，就可以使将来的给付预约，变为现在的给付对价价值。人类在经济生活中，除了过去和现在的财产之外，还可以增加将来的财产。用柯拉的话说，就是信用（即债权的发生），“过去可为将来服务，将来可为过去服务，时间障碍被打破，人类可以自由地征服时间与空间。”（我妻荣《债权在近代法中的优越地位》第一章序，王书江等译，中国大百科全书出版社，1999）
  不过，当我们思考支配秩序和信用秩序时，并不能轻率地断言信用秩序便是“后来发展出来的”。因为也存在一种观点，认为所有权绝对的观念是随着所谓近代资本主义的发达而成立的。
  不管如何，前文所见的王安石的青苗法，是在信赖“民”的主体性债务意识，以及信赖其返还能力的基础上制定的政策。正是在鄞县任知事的时候，王安石体验到了值得信赖的“民”的主体活力之存在。
  另一方面，批判青苗法的司马光和韩琦所看到的，则是与积累自身才智与资产来为危机做准备的“富户”相比，只能依靠“借钱”来摆脱危机的“贫户”乃是可耻可怜的无能者。他们是在以物权为基础的支配秩序意识下批判青苗法的。
  社仓法规划的起源，是由于在乾道四年（1168）的冬天，朱熹等人发现了崇安县的“民”有着某种主体之可能性，能够形成以债权、债务为基础的信用秩序。于是，朱熹等人大概是将这一民之主体的可能性理解为青苗法的“立法本意”，并加以提炼。他将作为青苗法基础的新秩序景象，与自身的经验融合起来进行再发现，对青苗法的政策进行批判性继承。所谓社仓，便是以地方社会中培育出来的债权、债务的法意识为基础，在地方社会中构筑起主体之信用秩序的措施。
  “心”与“理”
  当新法政策在朝廷内外引发物议时，对于如何来理解皇帝与国家这个问题，出现了意味深长的对立。其中一个立场认为，政策的正当性在于能否得到“人心”，而另一个对立立场则认为正当性取决于是否能符合“理义”。
  在青苗法批判者的口中笔下，认为这一政策的实施会导致“失去人心””。熙宁三年（1070）三月五日，当神宗谈到“不可失人心”这一批判时，王安石给出了如下的答复。
  所谓得人心者，以有理义。理义者，乃人心之所悦，非独人心，至于天地鬼神亦然。先王能使山川鬼神亦莫不宁者，以行事有理义故也。苟有理义，即周公致四国皆叛，不为失人心；苟无理义，即王莽有数十万人诣阙颂功德，不为得人心也。（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十八）
  王安石所言的“理义”，是基于《孟子》中的“心之所同然者何也。谓理也，义也。……故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”一句。王安石此处认为，政策的正当性，应该到能够扩充到天地自然的作为世界之普遍基准的“理义”中去寻求，而当时的“人心”是愉悦还是厌弃，应该是第二位的问题。
  生活于同时代的苏轼，在熙宁四年（1071）二月上给神宗的书中，对“新法”进行了批判，其中表达了与王安石完全对立的看法。
  臣之所欲言者三，愿陛下结人心，厚风俗，存纪纲而已。……由此观之，人主之所恃者，人心而已。人心之于人主也，如木之有根……是以君子未论行事之是非，先观众心之向背。（《上神宗皇帝书》）
  苏轼认为判断“是非”并不是首先考虑的问题，而要以“众心之向背”即“人心”之愉悦还是厌弃作为最先的基准。
  在此，大概可以窥见当时对于皇帝及其名下所施行的政策行为的评判，有着两种对立的想法，其一是以“理义”之有无为思考方向，其二则根据“众心之向背”“人心之得失”来考虑。这里所谓“人心”，是指明确的个体性活动的人之气，而所谓“理义”，则指可以扩展至天地鬼神的公共道理。如果这么想的话，那么皇帝权力是要遵循个体性运动的“人心”，还是应遵循公共论定的“理义”，这一对立便在时代的基底涌动着。是应该从个体的角度来理解国家、皇帝和权力，还是应该从公共的角度来理解？这一对立也由此显示出来。
  在此要注意，朱熹所私淑的先觉即程颢（明道先生）和程颐（伊川先生）兄弟，是将“天理”和“理”作为自身学问的中心词，而朱熹也继承了此点，将“理”作为自身学问的中心词。说到朱熹的时代，“人心”与“理义”的对比，便以“心”与“理”的对比展现出来。前章末尾所介绍《梦奠记》中记载的朱熹的话，“心与理一，自然所发，皆无私曲”一句，是将王安石时代所出现的“人心”与“理义”之间的对立通过“理义”之线而得到贯
  通，朱熹一生之“学”的结论也在此展现出来。
  在朱熹将“心”与“理”进行对置的背景中，有着“人心”与“理义”间的对置，而在人心与理义之间的对置中，则有着这一时代变动之基底中的对置，也关系到对于权力、皇帝、国家是以个体的角度来理解，还是以公共的角度来理解的对置。
  “职责”的感觉——债务与职务
  若某个人将权力进行个人性理解和行使，那么我们可以将其称为“权力的私有化”。这里的“私有化”一词，大概是基于对私的所有物的权力即“物权”的秩序感觉而来的词语。
  将国家理解为遵从皇帝个人的个体性人群集团，即意味着国家是可以任由皇帝个人随心所欲处理的私人所有物。在这样的国家中，国家作用、行政与裁判、战争等国家的行为，也是遵从皇帝恣意的单方面支配而出现。
  另一方面，制定法令、公开法令、明确开示了国家作用方式的国家，则不是遵从皇帝恣意的单方面支配的国家，即不是在支配秩序中活动的国家，而是在信用秩序中活动的国家。为何如此说呢？所谓法令，便是一种“约束”，意味着这个国家正在执行的此种事务。而这种国家的国家作用，便表现为“法令”这一约束的现实行为。
  在朱熹所属的宋朝国家中，正如第二部分第一章介绍的《天
  圣令》（北宋时代，在仁宗治世的天圣七年[1029]所修订的令）中展示的，国家作用被体系性地分割，由各种“职”来承担。而各种各样的“职”，则有详细分条写下的“职务条规”，被作为一种法令得以公开。被委以各种“职”的国家职员，当他们作为国家职员行动时，则是使得事先被明示的、与国家作用相关的被公开的“约束”得以实现的行为，即是说在信用秩序中被实现的行为。在这一意义上，大概也可以称作是遵守信用（约束、契约）履行一种“债务”的行为。
  将国家理解为作为法令而公开的职的公共体系（即机关），这意味着，要将其构成人员（即各位职员）理解为是要被课（即分派）以分担其活动的“职务”之人。当某个特定的活动被作为“职务”进行分派之时，这一活动就被赋予了“当为的，被公共分派的活动”这一意义，由此而与单纯的“活动”，例如为了满足身体欲求的活动相区别。大概可以将其称为“职责”。
  在朱熹生活的时代，这种同时有着“债务”与“职务”的“职责”感觉，在国家职员之中被培养出来。而且在这个时代，由广泛的“职责”感觉所支持的信用秩序得以创立的可能性，也在不断成长着。
  “职”这一关键词
  在《四书集注》第一篇《大学章句》的开头出现的“理”“事”
  二词，以及在第二篇《中庸章句》开头出现的“命”“性”“道”等词，一向被认为是“朱子学”中最重要的关键词。确实也是如此，不过如果要将朱熹本人所描绘的哲学图景与他所生活的时代联系起来加以理解，那么还必须有从另一个观念出发将以上这些关键词都能联系起来的视角。这一观念，即是前节所述的“职”的观念。或者可以说更准确的是“职”的图景，即由“职责”的感觉所支撑的信用秩序的图景。
  当然，并不是朱熹时代独自获得了“职”的观念。正如次章可见，“职”这一词语，是伴随着秦汉帝国的成立和成熟，成为当时理解国家的关键词。承接着这一历史，朱熹将这个词使用在了更加广泛的图景之中。
  “职”这一词语，应该被称作朱熹思考中的“第一块石头”（出自《圣经·新约·约翰福音》，即第一个关键词）。在此举几个例子。其一是《大学章句序》中的语句。在古代中国，设置了小学、大学两个阶段的学校，对于“大学”中的“学”，朱子有如下论述。
  是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其（吾的）性分之所固有，（吾的[1]）职分之所当为，而各俛焉（努力的样子）以尽其力。
  把握住自身所固有的“性分”与当为的“职分”，并据此能够不懈怠地为完成课税与自身的“职责”而作准备，这便是“大学”中的“学”的含义。
  [1]“吾”在这里指“我们这一类人”，以区别于自称的“我”。参见105页页下注。——编者注
  另一个例子，则是庆元二年（1196）十月之后朱熹写给周必大书信中的语句。周必大于淳熙十六年（1189）五月被罢免了宰相，并于庆元元年（1195）七月以七十岁致仕。当时，周必大看到欧阳修在一篇文章中有“学道三十余年”的句子，怀疑这并非欧阳修自己的话，而朱熹写信对此表示反对。当时，庆元伪学之禁已经开始，指责朱熹等人的运动正在开展中，该运动认为朱熹等人的活动是危险的，是应当被禁止的“伪学”，并给他们贴上“道学”这一标签。在朱熹的反驳中，指出周必大对于“学道三十余年”一句所持有的消极态度，也是受到了这种反“道学”运动影响，并且提出反问：“道学”有什么不对呢？
  故圣贤有作（经书），立言垂训以著明之（道），巨细精粗，无所不备。而读其书者必当讲明究索，以存（道）诸心，行（道）诸身，而见（道）诸事业，然后可以尽人之职而立乎天地之间。（《晦庵先生文集》卷三八）
  “天地之间”是指以“天”与“地”为两极而扩展的，由这一“天”“地”两者组合所创造出来的自然世界。人则通过达成“人之职”，而成为与“天”“地”相拮抗的“三才（天地人）”中的一员。
  另一个例子出自《朱子语类》卷四。《朱子语类》是将弟子们所记录的朱子口头所说的讲义、谈话、问答等内容的笔记，依据主题分类编辑的书籍。针对《中庸》原文开头“天命之谓性”一句，朱熹说：
  “天命之谓性。”命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。（《朱子语类》卷四）
  其中，对于在朱子学中广为人知的关键术语“性”，做出了“便是职事”这一解说。
  激发出朱熹之“学”的，是如下问题：人来到这个世上，应该做什么呢？依靠做什么，人才能在这个由“天、地”所创造并养育成的自然世界中，占据与“天、地”相拮抗的位置呢？朱熹的思考正是围绕着以上问题展开，在其中，“职”这一词语便成了基础性的关键词。
  第三章 “职”与“理”
  “职”的观念伴随着秦汉帝国的成立、成熟而确立、发展起来。不过，秦汉帝国的成立与成熟，究竟是什么含义呢？
  秦汉帝国的成立与“职”的观念
  “职”这一词语，在据称是由孔子编纂成立的“经”中，也是一个重要的关键词。例如在《尚书》的《周官》篇中，据说记载了周的第二代天子成王的如下言论。
  今予小子（王的自称），祗勤于德，夙夜（日夜努力也）不逮（尧舜）。仰惟前代（夏、殷）时若，训迪厥（夏殷所设的）官。立太师、太傅、太保（即“三公”），兹惟三公。……
  少师、少傅、少保，曰三孤。……
  冢宰掌邦治，统百官，均四海（之内）。
  司徒掌邦教，敷五典（父仪、母慈、兄友、弟恭、子孝），扰兆民。
  宗伯掌邦礼，治神人，和上下。
  司马掌邦政，统六师（天子的六军），平邦国（王邦与四方国之乱）。
  司寇掌邦禁，诘奸慝（之人），刑暴乱（之人）。
  司空掌邦土，居四民（士农工商），时地利。
  六卿分职，各率其属，以倡九牧（九州的牧伯），阜成兆民（的性命）。
  此外还有《周礼》。《周礼》是对《尚书·周官》篇中所说的六卿，即天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空以及其所下属的官和职进行详细论述的书。在天官冢宰的开头，即在相当于《周礼》全体之《总序》的文字中，出现了“职”这个字。
  惟王建国，辨（东西南北之）方正（官庙之）位，体国经野，设官分职，以为民极。
  《尚书》的《周官》篇，以及《周礼》全篇，都将国家描绘为由各个分担的”职”构成的组织。“职”是国家作用的分支。不过这两书中所宣称的内容，都很难确证是周王朝初期的文本。那么，作为历史事实的“职”这一观念，是在何时成立的呢？要回答起源的问题很困难，毋宁可以说基本不可能。概略考虑的话，可以认为其中有一个参考指标，就是司马迁《史记》本纪中
  “职”字的出现方式。
  《史记》的本纪是按照时代顺序论述国家历史的文献，从五帝开始，直至司马迁所处的时代即西汉武帝期为止。如果考察其中“职”字的用例分布的话，卷一《五帝（黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜）本纪》中有二例，卷二《夏本纪》中没有，卷三《殷本纪》中有一例，卷四《周本纪》中有二例，卷五《秦本纪》中没有，卷六《秦始皇本纪》中有七例，卷七《项羽本纪》中有一例，卷八《高祖本纪》中没有，卷九《吕太后本纪》中没有，卷十《孝文（前汉文帝）本纪》中有一例。其中，《秦始皇本纪》中的七例非常突出。
  在《秦始皇本纪》的七例中，有六例是与作为国家作用之分支的“职”相关的例子。其中五例，是秦始皇在各地巡幸时篆刻在石头上的碑文中出现的词语。这些一手史料记录标志着中国历史开始转向。
  二十八年（前219），始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。乃遂上泰山，立石，封，祠祀。……刻所立石，其辞曰：
  皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十有六年，初并天下，罔不宾服。……贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。……
  南登琅邪……作琅邪台，立石刻，颂秦德，明得意。曰：维二十八年……方伯分职，诸治经易。
  二十九年（前218），始皇东游。……登之罘（山），刻石。……
  其东观曰：
  维二十九年，皇帝春游，览省远方。……皇帝明德，经理宇内，视听不怠。作立大义，昭设备器，咸有章旗。职臣遵分，各知所行，事无嫌疑。黔首改化，远迩同度（基准、制度），临古绝尤。常职既定，后嗣循业，长承圣治。
  （与焚书相关的一段）臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。
  三十七年（前210）…上会稽（山），祭大禹，望于南海，而立石刻，颂秦德。其文曰：……秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。初平法式，审别职任，以立恒常。
  在“二十八年”中，从“与鲁诸儒生议，刻石颂秦德”一句来看，大概可以认为在这些刻石上所刻的文言，是基于孔子的故国鲁地的儒生们所持有的国家观念而来。不论如何，若阅读“方伯分职，诸治经易”“职臣遵分，各知所行，事无嫌疑”“常职既定，后嗣循业，长承圣治”“初平法式，审别职任，以立恒常”等语句，大概可以看出如下的国家观：即作为适当分割的“职”之集合体的国家，通过对“职”进行整备，可以使国家成为如磐石般牢固的、超越了单个皇帝生死而得以维持的存在。在此，国家不是作为以特定帝王为中心而行动的个体性的人类集团，而是作为被设定为公共的“职”之体系（即“机关”）而得到理解的国
  家图景。在这里，超越肉体的人之生死而持续作用的“国家”这一独立的存在，在人们的思考之中或者思考之前就成立了。
  下面，将利用汉代的史料，介绍其中明确传达了此种国家形象的文本。首先是武帝元狩六年（前117），由丞相以下多人联名的上奏文。
  伏闻周封八百，姬姓（周王室的姓是姬。“姬姓”是指与周王室的血脉。）并列，奉承天子。……咸为建国诸侯，以相傅为辅。百官奉宪，各遵其职，而国统备矣。（《史记·三王世家》）
  然后是东汉班固的《汉书》中的论述。
  古者天子建国，诸侯立家，自卿、大夫以至于庶人，各有等差，是以民服事其上，而下无觊觎。孔子曰：“天下有道，政不在大夫。”百官有司奉法承令，以修所职，失职有诛，侵官有罚。夫然，故上下相顺，而庶事理焉。（《汉书·游侠传》）
  在最后出现的“庶事”，其意义是百官、有司所执行的，作为国家机关的各种“职事”（しごと）。对于必须将“事”理解为“职事”这一点，在下文第二部分第三章中将会详细论述。而“理”意味着“秩序确立/被确立”，这一点也将在下文中论述。
  皇帝之职
  如果进一步推进“国家机关说”，将国家理解为由作为分支的“职”来分担国家职能的体系（即机关），那么国家原本就不是皇帝的所有物。这时毋宁出现了如下理解，即皇帝也是作为国家作用的一个分支而“履行职责（っとめる）”的存在。在此，要介绍汉代与宋代的史料中，宣告此种理解成立的言论。
  首先是西汉文帝（前180—前157年在位）在位初期，右丞相周勃、左丞相陈平以及文帝三人之问发生的问答。
  居顷之，孝文皇帝既益明习国家事，朝而问右丞相勃曰：“天下一岁决狱几何？（有多少个审判案件）”勃谢曰：“不知。”问：“天下一岁钱谷出入几何？（岁入岁出有多少）”勃又谢不知，汗出沾背，愧不能对。于是上亦问左丞相平。平曰：“有主者。”上曰：“主者谓谁？”平曰：“陛下即问决狱，责廷尉（司法长官）；问钱谷，责治粟内史（财物长官）。”上曰：“苟各有主者，而君（君主）所主者何事也？”平谢曰：“主臣！陛下不知其（臣下的）驽下，使待罪宰相（将我放置于宰相的位置）。宰相者，上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”孝文帝乃称善。（《史记·陈丞相世家》）
  对于“主臣”一句，注释为“主群臣也”。也有人将文帝的质问“而君所主者何事也”中的“君”，不理解为“君主”，而理
  解为对陈平说话时“你”的称呼。但在之后陈平的回答中，说到自己是由“陛下（即文帝）”所任命的宰相，因此可以认为此处“主臣”的“臣”，是陈平在“陛下”之前谨肃的“谦称”，而不是“群臣”的含义。“主臣”的意思，便可以理解为是“主宰了作为宰相的臣（即陈平本人）”。如果依据这一理解，则文帝此处便是在向陈平询问，其自身作为君主的任务与职责是什么的问题。
  其次是西汉宣帝（前74—前49年在位）对于丞相黄霸的召问之语。宣帝所诘问的，便是黄霸推荐史高为太尉的这一越权行为。
  夫宣明教化，通达幽隐（令隐居的贤人出世），使狱无冤刑，邑无盗贼，君（你的）之职也。（任命）将相之官，朕之任焉。……君何越职而举之？（《汉书·循吏传》）
  其中，“君之职”与“朕之任”是对应来说的，即皇帝的任务与宰相的职务是并列着被具体规定了的。
  再次，在西汉成帝的建始三年（前30），当日食与地震同日出现的灾异发生时，成帝下诏求直言极谏。谷永应此上奏。
  陛下践至尊之祚为天下主，奉帝王之职以统群生（一切生物），方内之治乱，在陛下所执。诚留意于正身，勉强于力行，损燕私之闲以劳天下。（《汉书·谷永传》）
  要注意其中“奉帝王之职”这一说法。
  到了北宋，有王安石的话。
  夫合天下之众者财，理天下之财者法，守天下之法者吏也。……有财而莫理，则阡陌闾巷之贱人（在下城小道中居住的身份低下的人），皆能私取予之势，擅万物之利，以与人主争黔首，而放其无穷之欲，非必贵强桀大（等人物）而后能。如是而天子犹为不失其民者，盖特号而已耳。（《度支副使厅壁题名记》）
  根据人的“取予”行为，天下的资财得以流动、分配。而天子的工作，正是要为这一天下资财的流动和分配确立秩序。在无法实现这一工作的情况下，由于“取予”而产生的天下资财的流动、分配便会出现不公平的偏斜，乘此而扩张权势的人物便会出现，并将人们聚集在身旁。这样的话，所谓“天子”便成了纸老虎，成为只是“符号”的天子。对于王安石而言，天子（天之子）这一词语本身只是一片神符，但这个时代并不是仅仅挥舞着神符便足够的时代。不依靠这种神符，而是将自己应该做的工作完成，才能真正成为被称为“天子”之人。
  其次是熙宁二年（1069）十一月，在有关青苗法的问对中，司马光向神宗的进言。以下是在进讲之后，神宗特别设席并让其他人回避，与司马光和吕惠卿等一起对话的记录。
  光曰：“朝廷散青苗钱，兹事非便。”吕惠卿曰：“光不知此事，彼富室（有钱人）为之则害民（拿来放高利贷坑害贫民）。今县官
  为之，乃所以利民也。”光曰：……惠卿曰：“光所言，皆吏不得人，故为民害耳。”光曰：“如惠卿言，乃臣前日所谓有治人无治法。”吴申曰：“司马光之言，可为至论。”光曰：“此等细事，皆有司（担当的官员）之职，不足烦圣虑（皇帝的考虑）。陛下但当择人而任之，有功则赏，有罪则罚，此乃陛下职尔。”上曰：“然。文王罔攸（周文王不处理各种具体数额报告与审判），兼于庶言庶狱，惟有司之牧者（而只是将这些委托给相应的官员），此也。”上复谓光曰：“卿勿以吕惠卿言遂不慰意。”光曰：“不敢。”遂退。（《续资治通鉴长编纪事本末》卷五三[1]）
  神宗在回答司马光时引用的是《尚书·立政》中的语句，与现在所见的《尚书》有些微字词差异，此处依据上下文的文脉来理解。
  对于询问青苗钱对错的神宗，司马光给皇帝的权限设立了界限，认为应该将具体的政策委托给各个具体的担当部门负责，皇帝陛下不应该插手其间。只有选任担当事务的官僚，以及对其在职务中的功罪进行检查，才是“陛下之职”。当时的神宗皇帝22岁，司马光51岁。司马光如此责备神宗之后，神宗立刻接着话头以《尚书》中的语句进行反击。
  对于宋代的皇国体制，有人将其称为“皇帝独裁”或“天子独裁”。不过，这一表达很可能会招来误解。如果依据这里介绍的司马光的言语，那么对于作为宰相以下的职之体系（即机关）而存在的国家的活动内容以及成绩好坏，皇帝是不能插手的。皇
  [1]此处原书为卷五二，但应该是卷五三。——译者注
  帝所能做的，只是任命适合于这一机关各部门中各种职务的人才，并通过赏罚来评定各人的工作情况，以此来确保在实际中这一机关能顺利运作而已。在司马光的理解中，这便是皇帝的职分。
  民政的做法——循吏与酷吏
  在《史记》中广为人知的《循吏列传》和《酷吏列传》，是相互对应着成立的。“循吏”“酷吏”中的“吏”，根据东汉许慎所著中国最初成体系的字书《说文解字》中的解说，是“治人者也”。正如《汉书·惠帝纪》中的“吏所以治民也”一句所言，“吏”泛指民政官。在《循吏列传》的开头，“职”字以“奉职循理”的形式出现。
  太史公曰：法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武（文王、武王之道）不备，良民惧然（猛然觉醒的样子）身修者（的原因），官未曾（用法令和刑法来）乱（民）也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉。
  此处是说不用法令与刑法这种“威严”来实施民政，而是采用“奉职循理”的方法，也能实现“治”的状态，给世间带来安定。《循吏列传》便是列举通过“奉职循理”的方式来治理世间
  的人物的传记。
  与之相对，《酷吏列传》的开头，则是如下的论述。
  孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语》为政篇）老氏称：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有。”（《老子》三十八章）
  太史公曰：信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网（法令之网）尝密矣（指秦代的事），然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。当是之时，吏治若救火扬沸（被奸伪猖獗的事态所逼迫），非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎！言道德者，溺其职矣。
  法令之网如果过密，反而会使钻法网空子的奸伪行为蔓延，从上到下都只会考虑如何逃离这一法令之网，结果导致整个社会难以兴旺发达。这样的话，民政便会陷入恶性循环之中。由于法令之网走向越来越细密严苛的方向，只有崇尚暴力的严酷者，才能胜任这一工作，这便是酷吏。汉初取消秦代严酷细密的法令，采用了所谓“约法三章”的缓和方式，据云“而吏治蒸蒸，不至于奸，黎民艾安”。而在高后（吕后）的治世之后，重用酷吏的行为主要发生在武帝时代。据记载，武帝时代是酷吏活跃、跋扈的时代。
  即便只是比较《循吏》《酷吏》两传开头的序说部分，也可
  以清楚看出二者是对应成立的。正是在“吏治”即民政官的“治民”之法的对比形式中，《史记》的作者提出了循吏、酷吏这一组概念。
  另一方面，对于“循吏”的“奉职循理”一说。若把“职”字看作理解朱熹哲学图景的关键术语，并对此进行追踪的话，此处的这个“职”字正是在与“理”字（也是朱熹的中心术语）的关联中出现的，这点值得注意。
  所谓“理”——“循”与“顺”
  “循理”这一词语，与“文理”等词语一样，都是从《荀子》到《史记》的作者们所使用的词语。《荀子》一书，据称是秦始皇的宰相李斯的老师荀卿所留下的文本。在此引用与其相关的内容时，引文中出现的“孙卿”即是“荀卿”。
  陈嚣问孙卿子曰：先生议兵，常以仁义为本；仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？凡所为有兵者（为何呢？），为争夺也。
  孙卿子曰：非汝所知也！彼仁者爱人，爱人故恶人之害之（人）也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者所以禁暴除害也，非争夺也。（《荀子·议兵》）
  对于“循理”的“理”，东汉许慎《说文解字》中有“理，治玉也”（一篇上，玉部），也有“顺，理也”的解释。
  对于“循”字，在古典的注释中，经常见到“循，顺也”这一训诂。而在《说文解字》中，有“循，行顺也”（二篇下，彳部）的解释。
  即是说，“循”“理”“顺”这三个字，都是在意义接近且相互关联层面上加以互训，甚至可以说是从不同侧面来对同一个事物的不同意义进行阐释。
  首先从“顺”字来考察其意义。“顺”字的反义词是“逆”字。直接遵循某种流体的流动方向前进，这便是“顺”。而逆着这一流动方向往上游前进，这便是“逆”。在此，“逆”字还有“迎着”的意思。
  而对于“理”，在清代段玉裁对《说文解字》所做的杰出注释《说文解字注》中，有对于“顺，理也”一句所加的注释。在此引用作为参考。
  理者，治玉也。玉得其治之方谓之理（动词）。凡物得其治之方皆谓之理（动词）。理之，而后天理见焉，条理形焉。非谓空中有理（名词），非谓性即理也。顺者，理也。顺之所以理之，未有不顺民情而能理者。
  根据段玉裁的解说，“理”首先是作为动词使用的词语，是指“着手处理（治）”玉的原石，并且制作成玉制品。不过，只有在得到了与作为对象的玉相匹配的“治法（方）”，并且能够顺利实施的场合下，才能够使用“理”这个字。从这点出发，一般
  说来，得到了适合各种治理对象的“方”来治理其对象的情况，都称作“理”。而所谓“天理”“条理”等名词中的“理”，所指的便是在这种经过了实际的“理”（动词）的行为（即在针对各自对象的“治”之行为）顺利（而非不协调地）进行的过程之后，所获得的、与对象的实情更相贴切的做法，即正确的处理次序。也就是说，人作为行动者与对象发生关联，在此过程中，与特定对象之实情不合适的（即无理的）行为会失败，而通过彻底的经验试错过程，可以使得与各自对象的实情相贴近的“理”（名词）得以明确显现。据此，段玉裁对朱子学的观念，即认为“理”是“形而上”的实在这一点展开了批判。他明言“理”既不是“超越的存在”（空中有理），也不是“内在的普遍”（性即理也）。这一批判与“朱子学”的关系暂且不论，但对于朱熹本人来说是否恰当呢？正如序言中所述，在本书第二部分中，将要对历来朱子学和朱子学研究中不断重复论述的、所谓朱子的传统读法进行解析。在解析之后，这一问题自然会清楚。在此出现的“性即理也”一句，也将在第二部分第一章中详论其意义。
  再回到《荀子·议兵》篇中的文本，其中提到“恶人之乱之（即理）”“禁暴”，其中所云的“理”，要言之，大概即是指使事情得到平稳发展的这一“顺”的主线。因此，所谓“循理”，大概便是指（不反抗地）率直地遵循能使事情得到平稳地处理的、贴近这一事物之实情的主线而顺着前行的做法。
  “职”与“事”与“理”
  对于循吏的“吏治”行动，如果按照《史记》中所云“奉职循理”来考虑的话，同样可以参考《荀子》中下面的一段话。
  古之所谓仕士（出仕的士大夫）者，厚敦者也，合羣（羣即群）者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。（《荀子·非十二子》）
  所谓“仕士”，大概可以认为是“吏”。对于此处的“务事理”，唐代杨倞（《荀子》的代表性注释者）的注释是“务使事有条理”。从“务事理”的“务”来看，可以推测其中“事理”的“事”，是给予“仕士”的职务，即“职事”。不过，从《荀子》中还可以找出一个“职”与“事”关联出现的例子。
  至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方……然后明分职，序事业，材技（有技者）官能（有能者）……人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不慢，次定而序不乱。（《荀子·君道》）
  国家作用是由“职”群来分割的，对于应该完成的“职事”（事业），则通过确立秩序来进行排列，通过配置各种有技艺的、有能力的人来实现。人所要进行的很多“事”，是由耳、目、鼻、
  口等无法相互替代的感官相互合作，各自作为不可欠缺的部分，通过分担功用而实现的。与此类似，如果把国家的“职”划分开，并将由全体中分割出来的、不可或缺的“职”给予民众的话，民众就不敢怠慢，整个“职事”体制便能得到整备，工作的流程便不会被打乱，国家作用便也能顺利地实现。
  在此，“职”与“事”之间的关系大概清楚了，即是预先就部署好的被分解、被指定的“职务”，与其中实际上由人们的行动来实现的“工作”（仕事）之间的关系。
  如果回到《循吏列传》中的“奉职循理”一词，其意义是指：被赋予了“治民”这一职务的“吏”，在其实际履行职务时必须要做的各种具体“职事”中，大体会按照其次序进行，使其事务得以“有条不紊地”顺利进展。
  而所谓“理”，即是指被给予了某“职”的人，在实际上推进其“职事”（しごと）的过程中，使其工作（仕事）得以顺利进行所遵循的“次序”。
  在以上的第一部分中，结合朱熹的生平，我们概述了其生活的现场以及时代的现场（第一章），指出了朱熹生活的时代所面临的课题及其可能性（第二章）。此外还介绍了在面对这一课题与可能性时，潜藏在朱熹思考中的言语与思想的历史脉络（第三章）。朱熹正是在如此这般交错的生活现场、时代现场、历史现场、言语现场之中，赌上自己的一生，提炼出了在本书序言中介绍过的哲学图景。
  在下面的第二部分中，将针对在以上“旅途”中完成的《四书集注》，选取第一部《大学章句》以及第二部《中庸章句》之中朱熹的注解文字，对其进行精读，据此来解读朱熹的哲学图景。