南平市图书馆

“复性”是朱子哲学乃至整个理学的重要命题，而在朱子看来，它又与“学圣”这一理学中另一个重要的命题相关联。这一点与他对“学”的独特理解密不可分。在注释孔子所说的“学而时习之”时，朱子曾经对“学”做了这样的界定：“学之为言，效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”①在这一界定中，“学”与简单化的知识学习或认知有本质的不同，其实质内涵即是对“先觉者”的“效”，即效法。而对先觉者的效法最终目标的是“明善而复其初”。毋庸置疑，这里的先觉者指向的是圣人，因此对先觉者的效法实质上也就是学圣，而这里的“复其初”则正是“复性”②。不难发现，“学圣”关联着“复性”这一终极目标，但反过来，“复性”则离不开“学圣”这一重大事件③。
  “学圣”这一观念虽然不是朱子首先倡导的，但却是理学思潮形成之后才出现的独特观念。这是因为，在宋代之前的儒学传统中，圣人被看作“天纵之圣”④，他只是后人仰慕、崇敬的对象，而不是学习、效法的对象。但在理学那里，出现了一种“圣人观之转换”①。首先明确提出这一点的是被誉为道学宗主的周敦颐。周敦颐在《通书》中专列《圣学》篇，并开宗明义地提出如下问题：“圣可学乎？”对他本人的这一设问做出了非常明确的回答：“可。”②周敦颐所提出的“圣可学”这一开创性的命题从理论上解决了“学圣”的可能性。虽然周敦颐没有指出他提出这一命题的针对性，但从逻辑上看，他显然是针对那种“圣不可学”的观念而言的。这一点对曾经受业于周敦颐的程颐而言显然是清楚的，因此程颐的如下论述可以看作是对其老师的思想的进一步发挥：
  或曰：“圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？”曰：“然。孟子曰：‘尧、舜，性之也；汤、武，反之也。’性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。”又曰：“孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓‘圣本生知，非学可至’，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异也。”③
  在这里可以看到，“圣可学”的观念所针对正是“圣本生知，非学可至”的观念。而这一观念正是秦汉以降，儒学的基本观念。如果说“圣本生知”是对圣人的独特性的确认，在儒学系统中还是可以成立的，那么“非学可至”则意味着，对于常人而言，学圣并不具有可能性。既然如此，那么它也就不会成为学者致力的方向，在程颐看来，这是秦汉以来儒学流于“以博文强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者”这一状况的根本原因所在。因此，秦汉以来学者之所以学失其道，并不是他们自甘堕落，或者希名慕利，而是因为，他们不知更高的追求，在如下的对话中，朱子明确地谈到了这一点：
  敬子解“不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工”，以为“人不知性，故怠于为希圣之学，而乐于为希名慕利之学”。曰：“不是他乐于为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，‘饱食终日，无所用心’，不成空过。须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没着浑身处，只得向那里去，俗语所谓‘无图之辈’，是也。”①
  朱子时代的“无图之辈”这一俗语换成今天通俗说法就是“没有什么追求的人”，而秦汉以来学者之所以成为没有什么追求的人，乃是因为在朱子等理学家看来最值得追求的事物（即学圣），在他们看来根本就是不能追求的，因为他们“不知圣之可学”。但人不可能“饱食终日，无所用心”，因此“为诗”“作文”等就成为打发时间和精力的消遣方式。换言之，在“圣不可学”的观念下，学圣就不可能成为人们安顿人生意义或价值的方式，从而“为诗”“作文”必然成为其替代品。由此可见，从秦汉时期的“圣人生知，非学可至”到宋代之后的“圣可学”这一“圣人观之转换”经历了理学家们前后几代人的努力②。对理学家而言，这一观念转换具有重大的意义，它意味着学者为学方向的一次根本性转换，它将学者从“以博文强记、巧文丽辞为工”、从“或为诗，或作文”这类学问路径引导到“学圣”的道路之上。不难理解，通过这一种“圣人观的转化”，理学家们为人们，特别是知识分子指引出一条新的人生意义的道路与方向①。
  然而，虽然圣人可学，是否意味着每个人都能够通过学而成为圣人呢？在朱子等理学家看来，答案是肯定的。不仅张载曾经明确肯定了这一点“学则可以成圣”②，而且朱子也非常明确地指出：“学之至则可以为圣人。”③事实上，不仅“圣可学”这一命题的提出意味着一种观念的转换，从“圣可学”的提出到“学则可以成圣”的提出也隐含着某种视角的转移：对朱子而言，“圣可学”，在于圣人与常人都是气化所生，因此，圣人不是“天纵之圣”，而是气化过程中偶然出现的。如果说，“天纵之圣”的观念，将圣人的出现诉诸具有神学目的色彩的“天”，那么，天既然没有将常人生为圣，常人也就不要妄想可以成为圣。但如果圣人与常人一样，生而为圣人还是生而为常人都不过是气化过程中的偶然性结果，那么对常人而言，学为圣人就没有任何超验意志的阻碍。在这一意义上，“圣可学”是本书第一章所论的“天的祛魅与目的论的消解”这一观念的题中应有之义，更为具体地说，它实际上意味着对“天纵之圣”这一观念的祛魅。因此，“圣可学”这一命题的立言侧重点仍然在于圣人。但“学则可以成圣”的立言侧重之点则是“学者”④：逻辑地看，由于现实生活中已经没有圣人，因此每一个走在学圣道路上的主体都是学者，而这里的“可以”一词则意味着，现实中的主体并非一种现成的、固定不变的存在，而实质上是一种可能的存在，借用海德格尔的话说，是一种“能在”。海德格尔曾经指出：“在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式”，又说“此在原是可能之在，此在一向是它所能是者”①。需要进一步指出的是，将此在（即本书所说的主体②）这种特殊的存在者理解为“能在”，按照海德格尔自己的说法，完全是他的创新，因为在希腊传统的存在论哲学中，人被理解为与其他存在物一样的存在者，是一成不变的现成化存在。但将主体理解为“能在”并不是朱子等理学家们的创新，而是儒学的一贯观念。事实上，对儒学传统而言，生成论是其基本底色，从“能在”的角度来理解主体也是其一贯的传统，这从儒学一再强调的“学”的观念就可以得到理解：即便在宋代之前没有出现学为圣人的观念，但学为士、学为君子则是儒学的一贯主张，而“学”是以主体的完善、提升为诉求的，因此也内在地意味着主体是可以改变、提升的，这些观念都是主体是一种“能在”为前提的。
  将主体理解为一种可能之在，只是表明学以成圣具有形式上的可能性，但对朱子等理学家而言，仅仅具备这一形式条件是不够的。那么，学以成圣的真正基础在哪里呢？程颐曾经在《颜子所好何学论》中对此作了回答：
  圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰“性其情”。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰“情其性”。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓“自明而诚”也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。①
  这一论述关键在于，在肯定了“圣人可学而至”之后，程颐何以紧接着提出如下论述：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信？”很显然，“天地储精，得五行之秀者为人”这是本书第一章所论的气化生物的问题，而“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信”则是说每个人都内在地具有仁义礼智（信）之性，即人性具有实在性，而非如佛教所言，是性空的②。对程颐而言，圣人可学而至就建立在气化生物与人性的实在性这两个前提之上。第一、圣人与常人都是气化所生，因此，圣人不是“天纵之圣”，而是气化过程中偶然出现的，从而生而为圣人还是生而为常人没有命定的性质，因此主体的现成状态也是可以改变的。第二、圣人与常人都内在地具有仁义礼智之性，所不同的是常人往往“牿其性而亡之”，但如果能够“尽其心则知其性。知其性，反而诚之”，则“圣人也”。在这里可以看到，如果说气化生物构成了圣人可学而至的天道根源，那么，每个人都内在具有的仁义礼智之性则构成了学以成圣的本体论基础③。就这一点而言，朱子与程颐无疑具有根本的一致性，正如他所说：
  凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。……然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？④
  从能够与应当的关系看，常人之所以“须”（应当）以圣贤为己任在于他“可以”（能够）为圣人①，而之所以“可以”为圣人，就在于圣人“禀性与常人一同”，即在本性上圣人与常人是一致的，而这里的禀性即是以仁义礼智为具体内容的本然之善性。既然，圣人与常人禀性“一同”，常人也可以学以成圣，那么，圣人之为圣人就已经不再简单地指向历史或现实中的某个具体的人，事实上，在朱子那里再度发生了“圣人观之转换”：圣人从孔子、尧舜等具体人格代名词转换为主体的可能性存在。而这一转换意味着，每个常人都潜在地就是圣人，当朱子说“天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心”②时，也明确体现出这一点。也正因如此，朱子曾经将学以成圣的过程概括为“超凡入圣”③，即超越主体现实的状态（凡）而达到作为其可能性的状态（圣）。
  不过，可能性毕竟还只是可能性，对于走在学圣道路中的常人而言，可能性向现实性的转化，中间毕竟还有很长的路要走。而工夫的重要性也正体现在这里。正如郭晓东所言：“对于宋代的新儒家来说，本体论的建构与心性论的讨论都离不开工夫问题。对他们而言，存在着两个最为基本的问题：第一，如何可能成为圣人？第二如何成为圣人？对于第一个问题，道学家们主要从心性本体论上予以了回答，而对于第二个问题，则主要从工夫论上回答。”①对于朱子而言，现实中的每个常人虽然潜在地都是圣人，但如果没有工夫的介入，这种可能性就无法转化为现实性。这里需要进一步追问的是：何谓工夫？②虽然朱子并没有给“工夫”一词以明确的定义，不过既然工夫关联着学以成圣这一重大事件，那么对工夫的论述就不可避免地涉及圣人与学者——走在学圣道路之上的常人之间的对比，由于这些论述在实质上构成了朱子对工夫内涵③的论述，因此这些论述对理解何谓工夫就显得尤其重要。在解释《论语》中“忠恕”与“一贯”之间的关系④时，朱子曾经对圣人与学者进行了如下的对比：“圣人一贯，是无作为底；忠恕，是有作为底。”⑤类似的表述还有很多，如：
  学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。然看此“忠恕”二字，本为学者做工夫处说。①
  圣人之恕与学者异者，只争自然与勉强。圣人却是自然扩充得去，不费力。学者须要勉强扩充，其至则一也。②
  圣人是自然底忠恕，学者是勉然底忠恕。③
  如前所述，在朱子那里发生了一种圣人观的再度转换，通过这一转换，圣人指向的是每一个常人的可能性存在，因此圣人叙事就不能简单地被理解为偶像崇拜或树立道德权威，在更实质的意义上，任何关于圣人的论述都是对主体自身可能性的论述。而既然圣人与学者的根本性差异即在于“自然与勉强”，那么“自然”实质上也就是学者的潜在可能性，从而，“勉强”也就构成了达到自然的中介性环节，朱子曾经通过对《中庸》所说的“不思不勉”的阐发指出了这一点：
  今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思。自生而至熟，正如写字一般。会写底，固是会；不会写底，须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。④
  实际上朱子所说的“勉强”正是来自于《中庸》中的“不思而得，不勉而中”之“勉”⑤。对朱子而言，“不思”“不勉”必须经由“思之”“勉之”才得以可能，但思之、勉之最终又会自然而然地超越自身，而达到不思、不勉。而既然“勉强”正是学者“做工夫处”，那么工夫也就意味着一种自我扬弃。
  藤井伦明曾经注意到了工夫的自我扬弃的性质，他说：“吾人应该将理学之‘工夫’理解为‘有意识’地超越其‘意识性’而趋向‘自然’的行为。换言之，所谓‘工夫’，即为一自身试图消灭自身，此种有着非常曲折之性质的行为。”①不过，自我扬弃还只是工夫的消极内涵，工夫还具有更为积极的意义。当然，这里首先需要追问如下问题：既然工夫的意义在于通过勉强来达到自然，那么圣人之自然，或者作为学者潜在可能性的自然的基础何在？其实前文所引的“圣人自胸中流出”这一表述已经透露了答案之所在：很明显，圣人之自然，正是圣人随感而应，感而遂通的体现，更进一步而言，也就是天理之自然。正如前文所言，以仁义礼智为具体内容的天理，作为主体内在的功能性存在，在其功能未受到抑制的情况下，将自然发用。由此可见，工夫的过程也就是要通过勉强而使得天理的功能在受到气禀、人欲的抑制之后得以重新开显。在上述意义上，工夫的过程实际上涉及前文所论的天人关系。正如前章所论，在朱子看来，天人之辨是以天然与人为内涵的，更进一步而言，天然是天理之自然，人为则是主体的有意而为。而从前文的论述看，圣人之自然正是天理之自然，而工夫过程的勉强，实际上是主体的自我强制而非任何外在意志的强迫，因此它显然是主体有意而为的，即出于人为的意向性行为。正如朱子所言：
  一个是天然底道理，一个是人为底道理。曾子以天然底难说，只得把人为底说与他，教他自此做得到尽处，便是天然底。②
  在工夫论的意义上，圣人之自然与学者之勉强的对比更为具体地展现为天理之自然与主体之人为之间的对比，而这一对比正是朱子哲学中的天人之辨在工夫领域中的具体体现。而在天人之辨的意义上，工夫也就是通过主体的人为而达到天理之自然。但既然天理之自然不过是主体内在的仁义礼智之性这一机能的重新发用，那么，工夫过程也是一个彰显天机的过程。事实上，朱子曾经明确地将仁义礼智之性这种主体内在的先天能力、先天机能直接地称为“天机”①。就每一个现实的主体而言，其内在的这种先天机能，在没有受到气禀、人欲抑制的情况下，是随感而应、天机自张，正因如此，朱子曾经借用庄子的术语将那种内在的天机没有受到抑制的圣人称为“人貌而天”：
  圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方其有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，“从心所欲，不逾矩”，庄子所谓“人貌而天”。盖形骸虽是人，其实是一块天理。②
  说圣人是“人貌而天”“一块天理”，既不是说圣人是一种没有肉身的精神（spirit）性存在，也与基督教所说的“道成肉身”有所不同，它实际上是以一种非常形象化的方式指出了内在的先天机能在未受到抑制的情况下主体所可以达到的境界。朱子曾经将这种德盛仁熟、“从心所欲不逾矩”的境界称为“天理流行”：
  孔子“与点”，“与圣人之志同”者，盖都是自然底道理。安老、怀少、信朋友，自是天理流行。天理流行，触处皆是。暑往寒来，川流山峙，“父子有亲，君臣有义”之类，无非这理。①
  “天理流行”并非是说天理如同一物、流行运转，这里的“流”与前文所引的“圣人自胸中流出”“圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方其有所思，都是这里流出”的“流”在内涵上是一致的，它传达出的正是前文所说的随感而应、天机自张。在上述意义上，工夫的过程正是要通过后天的人为，使得主体内在的先天机能得以重新的开显，从天人之辨的角度说，工夫的过程也就是一个“由人而天”的过程②。
  在上述意义上，以学以成圣为目标的工夫，实质上是一个开显主体内在天机的过程。但既然这种天机是主体先天固有的内在本性，那么，工夫的过程实质上也是向主体自身内在本性回归的过程。实际上孟子曾经通过“尧、舜，性之也，汤、武，反之也”（《孟子·尽心下》）这一论述指出了这一点：这里的“反”作为“返”的通假字，正是以回归、返回为本意的。在理学那里，这种向主体固有的先天本性的回归过程，曾经被以一个专有名词所概括，即“复性”。这一点在朱子对孟子上述论述的注释中可以看得更为明确：
  性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。尹氏曰：“无意而安行，性者也；有意利行，而至于无意，复性者也。尧、舜不失其性，汤、武善反其性，及其成功者一也”。①
  朱子所引用的尹氏，即程门高足尹和靖之言。这里特别值得注意的是，尹氏在区分“性之”与“反之”时分别使用了“无意”和“有意”，显然“无意”的“安行”是前文所论的天理之自然感通而引发的行为，而“有意”的“利行”正是作为工夫的意向性行为，而其最终目标是通过“有意”以达到“无意”。从天人之辨的角度说，“无意而安行”是“出于天，不系于人”，而“有意利行”显然是后天的人为工夫，因此，通过“有意”以达到“无意”正是前文所说的“由人而天”的过程。在尹氏看来，通过这一“由人而天”工夫的过程，正是“复性”的过程，而朱子则更为明确地将其概括为“修为以复其性”：这里的“修为”正是工夫的代名词，而“修为以复其性”表明，工夫的目标正是为了“复性”②。
  如果说，工夫论构成了朱子哲学的重要环节，那么作为工夫目标与旨归的“复性说”显然在朱子哲学中具有根本性的地位。但并不能因此而认为朱子哲学的根本宗旨就在于复性。事实上，正如前文所一再指出的，对朱子而言，人性是一种功能性的存在，只是由于它受到气禀、人欲等因素的抑制而不能够在人伦日用中如此本然地发挥其功能，因此工夫虽然以复性为目标，但复性并不能被抽象地理解为向某种本体的回溯，其更为实质的内涵则在于通过开显人性本有的功能而使得其能够在人伦日用中重新发挥。这可以在论述中得到明确的体现：
  自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而陷于邪僻也。是以古之圣王设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公、侯、卿、大夫、元士之适子以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。①
  “以去其气质之偏、物欲之蔽”作为一个做工夫的过程，实质上是消解那些抑制、遮蔽人性功能的因素，但这一“以复其性”工夫过程，最终是为了“以尽其伦”，也就是重新发挥人性作为人伦秩序内在法则的功能。正如前文曾经指出的，朱子对性空论的克服所进行的思想努力正是基于人性作为人伦秩序内在法则的重要性，而复性的工夫诉求也同样是基于人性所具有这一根本性的价值意义，就这一点而言，对性空论的克服与复性的工夫诉求之间虽然面临的问题意识有所不同，但其对人性所具有的功能性意义的强调则是一致的。
  不过，虽然复性的工夫诉求直接针对的是人性功能受到抑制这一经验性事实，从而与朱子对性空论的批判所面临的问题意识有所不同，但二者之间也存在着密切的关联。这一点可以通过朱子对“成性”说的批判来加以理解。在朱子的学术视野中，“成性”说主要体现在董仲舒、张载甚至朱子最尊敬的学者程颐的一些论述中：董仲舒曾经提出“质朴之谓性，性非教化不成”②一说，而张载则被王夫之等人看作“成性”说的真正代表，在《张载集》中“成性”一词频繁出现，而其中最为典型的则是“知礼成性而道义出”①之说。张载的这一说法实际上是出于他对《周易·系辞传》中“成性存存，道义之门”的注释。此外，程颐在注释“成性存存”时则说“成其性，存其存”②。如前所述，对朱子而言，复性说是建立在人性的先天实在性的基础之上的，而在他看来，“横渠、伊川说‘成性’，都是就人为处所，恐不如此”③。这是因为，如果“就人为处说”性，那么人性就不具有先天实在性，而是后天人为塑造、人为建构的结果。也正是基于这一点，朱子对董仲舒所说的“性非教化不成”批判到：“董仲舒云：‘质朴之谓性，性非教化不成。’性本自成，于教化下一‘成’字，极害理。”④“性本自成”也是说人性先天就具有实在性，因此不是后天教化的所成就的结果。实际上朱子之所以严厉地批判“成性”说，以至于连张载、程颐都不放过，就在于，在他看来，“成性”说意味着人性是后天人为塑造、人为成就的，从而也就意味着人性没有先天的实在性，在他看来，这与他所严厉批判的佛教性空论是很难划清界限的。而“复性说”一方面肯定了现实中人性功能的不完满性，即对现实的常人而言，人性是以潜能的形式存在，从而也就确认了工夫、修为的必要性，但另一方面又是建立在人性的先天实在性的前提之下，从而不会倒向性空论⑤。也正因如此，虽然朱子具有如此严格判教立场，但他不惮于使用“复性”这一具有明显的“佛老气息的哲学语汇”，甚至还直接借用了庄子的“复其初”一词①。
  虽然复性说在后朱子时代曾经遭到一些思想家的批判，一些当代学者甚至认为复性说带有明显的宿命论倾向②。但实际上，在儒学的传统中，只要坚持性善论，复性说就仍然是具有理论效力的，即便在极力主张“成性说”的王船山那里，复性说都仍然具有重要的地位③。事实上，复性说与成性说之间并非水火不容，复性说更不会倒向宿命论。前文指出，复性说虽然是以对性善论的坚持为基本前提的，但它并没有因此而将主体理解为一种现成的、一成不变的存在，而实质上是将主体理解为一种能在。另一方面，复性的诉求又将自身建立在对主体现实不完满性的深刻洞察之上，并进一步试图通过主体自身的修为工夫而改变这种状况。在这一意义上，复性说下的工夫与海德格尔所谓的“筹划”具有相近的内涵：海德格尔曾经指出，此在（即主体）作为能在，“是委托给它自身的可能之在”④，并总是对自身的可能之在有所“筹划”：“作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。”⑤这种自我筹划，实质上就具有工夫的性质，它意味着将主体带向可能的存在。而对朱子而言，作为主体有意而为的行为，工夫实质上也是主体提升自己，从而将自身带向其可能的存在的一种方式。从自我筹划的角度看，复性说与成性说没有根本的区别，二者都是立足于主体是一种能在这一前提之下，并试图通过主体自身的努力带向其可能的存在。所不同的是，成性说下的可能存在是一种没有目标、没有方向的可能性，因此是一种抽象的可能性。就这一点而言，成性说与海德格尔那里的筹划更为接近。实际上，当代众多学者对复性说的批判正是借助于海德格尔的存在主义哲学，借助于海德格尔对能在以及基于能在的自我筹划的论述而展开的。在海德格尔那里，主体通过自我筹划而将自身带向其可能存在的过程，最终指向的是“成为你所是”①，然而，由于他对能在的理解是一种抽象的可能性，他所说的“成为你所是”最终也只是一种抽象的可能性，因此海德格尔那里的自我筹划，与成性说一样，也就同样没有目标、没有方向。但在朱子看来，作为自我筹划的工夫以复性为指向，其目标与方向是十分明确的，而复性的实质又不过是对主体自身潜在可能性，即潜能的开采，是开显作为潜能的人性的过程，从而实质上也就是潜能的开发。由此可见，复性说与海德格尔的“筹划”以及成性说的根本区别就在于，前者坚持主体内在地具有某种先天的潜能，而后者只是将主体理解为某种抽象的可能性。实际上，任何真正意义上的工夫，都是基于对主体具有某种先天潜能的先行肯定之上的，并通过一定的工夫进路使得这种先天潜能得以开发。但成性说由于将主体理解为一种抽象的可能性，其工夫进路的问题也就无从谈起，因此，其所谓的将主体带向可能的存在，也就仅仅停留在一种抽象的思辨之上，正如在海德格尔看来虽然有所谓的自我筹划这一类似于工夫的表述，但却无法对具体的工夫进路有任何的言说，因此，所谓的自我筹划就仅仅停留在思辨的理论层面，从而这种“筹划”也只不过是一种抽象的可能性，它并不能给主体的存在带来真正的指引人生意义与价值的方向。