南平市图书馆

如前所论，在朱子看来，以“道”的形式呈现出来的善的行为在本源上虽然都是“循性之自然”，但它在具体的情境或场合下总是以不同的形式表现出来——无论是父子之亲、君臣之义，还是仁民爱物、敬长尊贤等，无不是道的具体形式。在这一层意义上，对朱子而言，仁义礼智之性虽然是主体的内在本性、内在能力，但以仁义礼智之性为内在基础的道却与君臣、父子等具体的人伦关系具有密不可分的关联。正是在这一层意义上，朱子将“道”称之为“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友当然之实理”，并与那种追求“清净寂灭”而灭弃人伦的释氏之道区分开来②。事实上，正如前文所言，朱子之所以对作为主体内在感通能力的仁义礼智之性加以强调，并进一步将其称之为人性，而反对禅学将视听言动等能力作为人性，正是因为仁义礼智之性是“可以为善”的，而在这里可以进一步看到，对朱子而言，这种“可以为善”的更为具体的内涵就在于，仁义礼智之性构成了主体人伦日用的内在基础。不难理解，朱子认为，对仁义礼智之性的强调与对人伦的关注具有密切的关系，或者说，朱子之所以要在理论上回应佛教性空论的挑战，其更为深层的背景即在于人性（即仁义礼智之性①）对于人伦秩序的重要性。事实上，对朱子而言，如果说人性构成了主体的内在本质，那么人伦则构成了主体外在的存在秩序，换言之，人性与人伦都是人之为人的基本因素，正是在这一层意义上，朱子指出：
  自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、夫子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。②
  上述表达所要传达的核心内涵在于，无论是人性还是人伦都构成了人之为人的基本层面、基本因素。因此，对朱子而言，任何单纯从人性或人伦方面所达成的对人之为人的理解都是不全面的。然而，在前章与本章的论述中，可以看到，相对于人伦而言，朱子似乎对人性更为关注。但问题的实质是，朱子对人性的关注仍然是以一种潜在的方式关注人伦，因为“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间”①。
  然而，正如本书第一章所论，在当时思想界具有重要影响的佛学思想将自己的观点奠基在将“一切作空看”的前提之下，这不仅意味着人性是空的，而且也同样意味着作为人之为人根本存在方式的人伦也是虚幻不实的，它的存在不过是因缘和合而生，没有普遍的必然性。但在朱子看来，作为存在秩序的人伦实质上是一种本源性的存在秩序，它具有先天的特点，而非主体自身出于特定目的、需要后天人为建构的结果，因此人伦是具有普遍必然性的存在秩序。正是立足于上述观念，朱子曾经将人伦称之为“天叙”，他说：
  天降生民，厥有常性。仁义礼智，父子君臣。爰及昆弟、夫妇、朋友。是曰天叙，民所秉彝。②
  天叙之“叙”在一般意义上涉及人与人之间的关系，它的实质内涵则涉及存在秩序、存在方式③。毋庸置疑，在中国古典哲学中，一旦上升到“天”的高度，就充分表明了这种秩序的本源性。这是因为，“天叙”之“天”作为一种修饰性的表达，是建立在对主体权能的界限的洞察之上，即它意味着这样一种存在秩序不是出于主体自身的思虑、营为、造作的结果，换言之，它不是出于主体的后天人为建构④。在这一意义上，人伦秩序作为一种本源性的存在秩序就具有普遍、必然的特点。当然，这样一种观念在一定程度上会受到常识的挑战：说父子、兄弟之伦没有人为的因素留存其间尚且易于为人们所接受，毕竟谁也不能选择自己的父亲，也同样不能选择自己的儿子、兄弟；但说君臣、夫妇、朋友之伦也同样没有人为的因素，则令人费解，即便君臣之伦不说，至少夫妇、朋友都是可以人为选择的。事实上朱子已经注意到这一点，因此他说：
  人之大伦，其别有五，自昔圣贤皆以为天之所叙，而非人之所能为也。然以今考之，则惟父子、兄弟为天属，而以人合者居其三焉。是则若有可疑者。①
  正如前文所言，谁也不能选择自己的父亲、儿子与兄弟，在这一层意义上，父子、兄弟之伦无疑是“非人之所能为”者，属于“天属”，自当无疑；但君臣、夫妇、朋友之伦则是“以人合”的，即这种伦常关系中的具体对象是可以选择的：在先秦那种诸侯并立的时代，每个人都可以迁徙、投靠不同的君主；虽然传统社会中婚姻是父母之命、媒妁之言，而非自由恋爱的结果，但谁是谁的妻子或丈夫却并不是命中注定的，而是后天人为选择的结果；朋友出于志同道合，更是出于“人合”而非“天属”。但朱子马上进一步指出：
  然夫妇者，天属之所由以续者也。君臣者，天属之所赖以全者也。朋友者，天属之所赖以正者也。是则所以纪纲人道，建立人极，不可一日而偏废。虽或以人而合，其实皆天理之自然有不得不合者，此其所以为天之所叙而非人之所能为者也。②
  人们将君臣、夫妇、朋友理解为“以人合”，其主要依据在于，相对于父子、兄弟之伦而言，上述三种人伦关系都存在着主体后天选择、作为的空间。很明显，这一观念主要是从个体的角度立论的，即在君臣、夫妇、朋友之伦中有个体选择、作为的空间，即有人力可以作为的空间。然而，对朱子而言，人伦之所以是“天之所叙”的关键就在于，这种存在秩序对于人的类存在而言，是不可或缺的，或者说，就人的类存在而言，它是一种必然的存在秩序：夫妇关系构成了人的类存在得以接续的保障，君臣关系构成了人的类存在以及个体存得以安全的制度保障，朋友关系构成了人的类存在及其关系得以正当有序存在的保障。
  对朱子而言，从类存在的角度说，人伦秩序的普遍必然性体现在以下两个方面：一方面，它不是任何个体通过自身的理性、作为建构的结果，而是一种自发性的秩序。这种自发性的存在秩序，对人的类存在而言，是生来就有的，正是在这一意义上，朱子说：
  有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。①
  “有天地然而有万物”，显然是从前章所论的天地生物，即气化生物的角度来说的。不难理解，从天地生物的角度所达成的对君臣、父子、夫妇等人伦秩序的理解，已经将人伦秩序上升到一种本源、自发性的存在秩序的层面。更进一步而言，对朱子而言，这种自发性的、根源于天地过程的秩序甚至是人与万物共享的，或者说，在人之外的其他存在者那里，同样存在着这种秩序：
  世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。②
  正如梅洛-庞蒂所言，“人和社会并非严格地外在于自然，外在于生物学”①。梅洛-庞蒂意在表明，人以及人类社会虽然与自然界的其他存在者及其存在方式有所不同，但二者之间并不是截然二分的，人类社会的存在秩序在本源的意义上与生物界的存在秩序具有相近性②。事实上，对于朱子而言，既然万物在本源上都是气化所生，并共存于天地之间，那么无论是其内在本性还是存在方式都不会有根本性的差异③。正是在这一意义上，朱子进一步指出：
  存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其拘于形，拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处：看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。④
  人性与万物之性的一致性，本书前一章从“性同气异”的角度展开了较为详尽的论述。就人伦而言，朱子上述论述所要表达的实质内涵就在于，君臣、父子、兄弟、夫妇等存在秩序实质上并非是人类所特有的存在秩序：由于这种存在秩序根源于天地生物，故而也是生物界其他存在者所共有的存在秩序。不难理解，一种自发性的秩序，自然非后天人为建构的结果，因此也自然具有普遍必然的特性。
  另一方面，作为一种本源性的、自发的秩序，个体虽然可以在一定程度上对这种秩序加以破坏，但这只会改变人伦秩序的具体形态，而这种秩序本身确实是不可泯灭的，正是在这一意义上，朱子对佛教提出了如下批评：
  天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，圣贤便是存得个真底。①
  这里的“假底”存在秩序，实质上是一种建构性的秩序。建构性的秩序实质上是主体为了特定的目的（如修道或传教等）而人为建构的结果，因此是出于人力的；与此相对，以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友为具体内容的人伦秩序是一种“真底”存在秩序，作为本源性、自发性的存在秩序，它非人力建构的结果，从而是出于天的。在朱子看来，佛教虽然“灭人伦”，即以出离人伦为前提，但其宗教生活秩序仍然将父子、兄弟等本源性的人伦秩序作为建构自身的基础②，这一点恰恰从反面证明了人伦秩序的本源性。正如黑格尔所言：
  伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。①
  事实上，在人伦关系中个体并非毫无作为，个体的选择、作为并不能改变人类的存在方式本身。历史地看，虽然有那么多的个体选择出家、不婚、不育、不仕，不忠、不孝、不仁、不义更是比比皆是，这些个体性的行为固然都在一定程度上导致了作为存在方式的人伦的失范，但就人的类存在而言，这种存在方式却无比坚韧，一直延续下来。其关键就在于，人伦秩序作为人之为人的本源性存在方式，“皆天理之自然有不得不合”，个体在这种人伦实体面前的任何作为不过是“玩跷跷板的游戏”罢了。也正是在这一层意义上，朱子指出，“秦之绝灭先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这个不得”②；“始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得”③。不难理解，作为一种本源性的、自发性的存在秩序，人伦秩序不是主体自身人为建构的结果，个体也同样不能出于自身的目的、动机等而将这种秩序泯灭、消除，这才是人伦“所以为天之所叙而非人之所能为”的关键所在。因此作为“天叙”的人伦秩序就不是佛教所谓的虚幻无常的，而是具有普遍必然性的存在秩序，虽然个体可以选择出离人伦或者不尽人伦义务，但这种秩序对于人的类存在而言却是不可泯灭的，借用黑格尔的话说，人伦“是一种本性上普遍的关系”④。
  从以上论述可以看到，人伦秩序是一种自发性的、本源性的存在秩序。但秩序总是存在有序与无序的问题。一般而言，人们总是将秩序与规范联系起来加以思考，这一关联意味着，一种有序的秩序总是主体遵循一定的规范的结果。在朱子看来，人伦秩序的有序性首先不是建立在对规范的遵守之上的，而是建立在人性本善的本体论基础之上的。父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，首先不是对规范的遵守结果，而是一种人性发用的必然的结果①。正如前文所言，朱子之所以对仁义礼智信之性如此强调、如此重视，就在于其“可以为善”，而这种为善的具体体现就在于人伦之序的自然和谐：父子自然有亲、君臣自然有义、夫妇自然有别，朋友自然有信。前文所引的“所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周”②这一表述的实质内涵正在于此。类似的观念还体现在“有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬”③等表述中。不难理解，在朱子看来，作为人伦日用的本体论基础的仁义礼智信之性，构成了人伦秩序和谐有序的内在根据、内在法则。正是在这一层意义上，朱子又将仁义礼智信之性称之为“人伦之理”：“经纶大经，他那日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚着人；只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里，便是立本。”④这里的“只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则”的实质内涵就在于，人性的自然流行、发用构成了人伦秩序和谐有序的根据，或者说，人性构成人伦秩序和谐有序的天然法则，也就是朱子所一再提到的天则①。当然这种法则是一种无须着力、无须有意去遵守的法则，借用程颐的话说，是“己便是尺度，尺度便是己”②，换言之，这种尺度、法则不是外在于主体自身的规范，而即是主体内在的人性本身③。