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正如本章开头所言，朱子对人性的关注，其核心在于对性善这一儒学核心命题的思考②。然而，从上一节的分析可以看到，朱子认为，人性的实质是一种内在于主体之中的机能，是主体与外在情境感通的内在能力，因而，人性实质上是内在于主体之中的一种功能性的存在。那么，需要追问的是，作为一种功能性存在的人性与性善之间有怎样的关联？
  实际上，性善的实质内涵就是人性本善，或者说，人的本性是善的。然而，抽象地谈论人的本性是善的还是恶的，是一件令人费解的事情。人的日常存在总是具有多重的维度，很难以善恶这一单一的标准来加以界定——当一个人在吃饭或走路时，说人的本性是善的还是恶的不仅并不恰当，而且也是没有必要的。因为善恶作为一种评价总是对主体的某种行为进行的评判，在通常意义上，一个利他的行为被称为善的，反之，一个自私自利的行为则是恶的。但行为作为一种外在的活动，离不开主体的内在意识的引导。因此外在行为的善与内在意识的善并不能截然分开。更进一步而言，外在行为的善必然是内在意识的善的外在体现，否则就是伪善。在近代西方道德哲学中，主体内在意识的善往往被概括为动机的善。这一点在康德那里得到最为明确的体现：
  在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志（guterWille）以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的。知性、机智、判断力及像通常能够被称作精神上的才能的东西，或下决心时的勇敢、果断、坚毅，作为气质上的属性，无疑从多方面看是善的、值得希求的；但它们也可能成为极其恶劣和有害的，假如想运用这些自然禀赋并由此而将自己的特有性状称为性格（Charakter）的那个意志并不是善良的话。①
  在这里可以看到，对康德而言，无论是知性、机智、判断力等能力，或者是勇敢、果断、坚毅等品格都不能被看作本身就是善的，除非运用这些能力或品格的意志是善的。对康德而言，真正意义上可以被称为善的东西只能是善良意志，这里所谓的意志实质上就是主体的内在动机。因而，在康德看来，善恶的问题总是涉及意志与动机，善恶的区分也必须从意志或动机加以理解。然而，在这里也可以看到，善良意志作为一种意志或动机，实质上是为了完成特定的目的而产生的。对康德而言，善良意志虽然是以善的行为本身为目的，但不难发现，善良意志或善的动机仍然是为了完成特定的目的而产生的。在这一层意义上，出于义务或为义务而义务的为善行为表现出一种有意为善的特点，而以完成道德义务而产生的意志或动机则是一种意向性②的意识，善的行为正是在这种意向性的意识的引导下完成的。
  与以康德为代表的西方近代道德哲学家们从意向性或有意而为的角度所达成的对善的行为的理解有所不同，在朱子看来，善的行为在其本源的意义上，从来不是主体有意而为的。这一点在他对《中庸》所说的“率性之谓道”的诠释中得到较为明确的体现：
  率，循也。道，犹路也。人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。①
  这里“道”作为“日用事物之间”的“当行之路”必然更为具体地表现为外在的具体行为，这些日用常行之中的具体的善的行为，并不是主体有意而为的结果，在《中庸或问》中，朱子进一步指出：
  率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬、辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非、邪正之分别，亦道也。②
  无论是父子之亲、君臣之分，还是仁民爱物、敬长尊贤；无论是恭敬、辞让，还是分别是非、邪正，都必然以具体的外在行为的方式表现出来——虽然不一定是肢体性的行为，也可以表现为言说行为。毋庸置疑，上述种种行为无疑是善的，值得注意的是，朱子并没有试图进一步追问这些行为背后的动机是否是善的。尽管如此但并不意味着这些行为背后没有主体的内在意识的参与。事实上，这里所说的“循其性之自然”正是前文所论的主体与外在情境的感通过程。正如前文所论，以仁义礼智之性为内在基础，主体与相应的外在情境的感通总是会产生相应的心理情感，具体表现为恻隐、羞恶、辞让、是非等四端之情。然而，四端之情作为一种心理情感，尚且停留于意识的层面，不过，一旦这种意识进一步地走出自身，便会表现为具体外在的行为。不难理解，由恻隐、羞恶、辞让、是非等意识所引发的善的行为并不是主体的一种目的，或者说，这种行为虽然发生了，但他并不是主体有意而为之的。正因如此，朱子说：“率性之谓道”的“率”字“不是用力字”①，而不过是“循其自然之理尔”②。通过这一表述，朱子意在表明，亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的善的行为，并不是主体以此为目的而有意为之的，在本源的意义上，这些善的行为都是主体在恻隐、羞恶、辞让、是非等意识的引导下自然而然地做出的。正如前文所言，主体的外在行为与内在意识并不是截然分离的。从行为评价的角度看，亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的行为无疑都是道德的，因而是善的，因此，引发这些行为的意识自然也是善的意识。然而，在朱子那里，恻隐、羞恶、辞让、是非等意识并不是康德意义上的善良意志或善的动机，因为它不是以完成亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等善的行为为目的而产生的③。这就需要追问这种善的意识从何而来？事实上，从前文对感通的分析不难看出，朱子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非等善的意识正是以仁义礼智之性为内在感通能力的主体在与外在情境相遭遇的过程中自然而然生发出来的。这一点在如下的论述中也得到明确的体现：
  盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理、自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。①
  由此可见，恻隐、羞恶、辞让、是非等善的意识作为主体外在情境感通的结果，并不是主体为了完成某种目的而产生的意志或动机，用朱子自己的话说，这“都是道理自然如此，不是安排”②。
  对朱子而言，人的本性之所以是善的，正是因为主体内在地具有仁义礼智这种感通能力，而这种感通能力在与相应的外在情境相遭遇时能够自然而然地发出恻隐、羞恶、辞让、是非的善的意识，并进一步引导主体做出相应的善的行为。从意识与行为的关系的角度看，亲亲、仁民、爱物等善的行为是在恻隐、羞恶等善的意识的引导下做出的，在这一种意义上，恻隐、羞恶等善的意识具有更为根本的地位，但另一方面，恻隐、羞恶等意识之所以产生或出现，正是因为主体内在地具有仁义礼智之性。因此，作为情的恻隐、羞恶、辞让、是非既然是善的，那么也进一步表明人性必然是善的。由此可见，人性之所以是善的，正是从其现实的效用，或者说，从人性与外在情境感通后的现实的功能上看的。事实上，最早集中阐明性善之意的孟子即是从现实的效用或功能上来理解人性之善的。当孟子的弟子公都子对“性善”之说提出质疑时，孟子指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”③孟子曾经在一段被广为引用的话中集中阐明了这一观念，他说：人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，天下可运于掌。所谓人皆有不忍人之心者，今乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。①
  对孟子而言，“不忍人之心”，或者说，“怵惕恻隐之心”作为一种善的意识，可以进一步引发善的行动，但这种意识的产生并不是主体为了完成某种道德义务而产生的意志或动机，实质上是主体在遭遇孺子入井这一情境时自然而然、不由自主地产生的：换言之，这种怵惕恻隐之心的流露实质上是一种本能性的反应，它不涉及任何动机层面的东西。②对孟子而言，怵惕恻隐之心，更进一步而言，羞恶之心、辞让之心、是非之心的产生或呈现，并不是主体有意而为之，它们是主体在遭遇“孺子将入于井”等情境时不由自主地流露出来的。虽然恻隐之心等仅仅是意识层面的，换言之，它还不是善的行为，但这种不由自主的善的意识（而不是善良意志）总是引导甚至迫使主体不得不采取行动，或者说，它与善良意志一样，具有进一步导向善的行为的功能③。而从前文所引的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”这一表述中，不难理解，对孟子而言，恻隐、羞恶、辞让、是非作为一种经验性的意识（即良知），正是仁义礼智（即良能）的现实功能。因此，在孟子看来，人性本善正是体现在其现实功能之中，这也正是“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”的实质内涵所在。
  事实上，朱子对人性之善的理解与孟子是一致的，在注释“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”时，朱子指出：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。”①而在与湖湘学者的讨论中，朱子进一步提出：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。”②概言之，仁义礼智作为一种主体内在感通能力是性，而四端之情则是仁义礼智之性的发用。由于以仁义礼智之性为基础，主体在与相应情境感通的过程中没有任何意志、动机的因素，因此对性善的理解就只能“以其用处言之”，即从其现实的效用或功能来看：主体既然能够在遭遇孺子入井等相应情境时不由自主地流露出恻隐、羞恶等善的意识，并进一步引发善的行为，这就表明人性是善的③。换句话说，正是因为人之性是善的，主体才会在遭遇孺子入井等相应情境下发出四端之情；也正是因为四端之情能够与善良意志一样进一步导向善的行为，因此才可以说性是善的。正如朱子自己所言：“性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。”①然而，正如前一节所论，在朱子看来，性与情之间的差异，实质上不过是主体内在的感通能力与这种能力的现实发用之间的差异，二者之间并非“异质的两物”，因此情的“可以为善”实质上也就是性“可以为善”，因为“盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也”②。正是在这一层意义上，在前文所引的“循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬、辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非、邪正之分别，亦道也”这一表述中，朱子就没有提到恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而直接将亲亲、敬长、尊贤等具体行为与仁义礼智之性关联起来。不难理解，对朱子而言，正是主体内在的仁义礼智之性构成了主体在人伦日用之中能够随感而应地做出亲亲、敬长、尊贤、仁民、爱物等具体的善的行为的本体论基础。
  在朱子看来，仁义礼智之性固然可以感而发为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，并进一步引发亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的善的行为，虽然，对朱子而言，后一个步骤并不具有必然性③，但是这并不能否定人性本身的善。这是因为由主体与相应情境感通所产生的善的意识虽然会受到抑制而没有进一步转化为善的行为，但这种善的意识的产生本身是不可遏止的，借用朱子自己的话说，这种善的意识的产生是“发之人心而不可已”的：
  问：“如何是‘发之人心而不可已’？”曰：“见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得。此样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。”①
  “出于人力”的实质内涵在于主体运用理性进行分析、反思、安排，因此会涉及主体的动机、意志和目的。这种“出于人力”的动机或意志具有“已得”的特点，也就是可以被中止、排除。然而对于朱子而言，四端之心的流露则是仁义理智之性与相应情境感通的结果。这里虽然没有主体自身意志、动机等的参与，然而它的发用是“不可已”“已不得”，换言之，是不可遏制的，因此主体的理性的计较、考量也就不能对它的产生与否发生作用。在这一意义上，不难理解，善的意识虽然并不必然转化为善的行为，但作为主体与外在情境感通的结果，这种意识的产生本身却是具有必然性的②。事实上，陈淳在与朱子的通信中曾经明确地从必然性的角度谈到了这一点，他说：“赤子之入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。”③由此可见，对朱子而言，由于恻隐、羞恶等意识与现实的具体行为之间的转化没有必然性，对人性之善就不能从现实行为的善去加以理解，但恻隐、羞恶、辞让、是非等善的意识是一旦主体与相应的情境相感通就会必然出现的，是不容已的，从而是具来理解①。但这种善的意识的不容已即足以表明人性是“可以为善”的，或者说，即足以表明人的本性是善的。正如朱子所言：“善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理因可默识矣。如孟子之论四端是也。观水之流而必下，则水之性下可知；观性之发而必善，则性之理善亦可知也。”②这就意味着，虽然从恻隐、羞恶等善的意识到具体的善的行为的转化没有必然性，但人的本性是“可以为善”的，则是一个本体论的事实。
  从以上分析可以明确地看到，在朱子看来，对人性的理解不能脱离其具体内容，换言之，所谓人性本善实质上是作为人性具体内容的仁义礼智之性具有“可以为善”①的必然性。事实上，所谓人性，作为一个概念，不过是一种命名，而命名总是“制名以指实”（借用荀子的用语）的结果。因此在中西哲学史上，不同的学派往往将主体内在能力不同的层面称之为人性。无论是“食色性也”，还是“人是语言的动物”“人是理性的动物”等，都是将主体的某种能力——饮食男女的能力、语言能力或理性能力等——看作人性，或者说，命名为人性。事实上，将主体内在的何种能力称之为人性，实际上是对这种能力的强调，而之所以要强调这种能力，又是与这种能力的功能性意义有关的。在朱子看来，之所以将作为主体内在感通能力的仁义礼智看作人性，是因为这种能力“可以为善”，而其他的能力则不能为善或者自身不能为善。这在朱子对禅学所谓的“作用是性”的批判中可以看得更为清楚。
  事实上，上一节已经涉及朱子对“作用是性”的批判，但之前的批判主要侧重于“作用是性”这一命题而没有能够很好地对性与情——即主体的内在能力与这种能力的现实发用——作出恰当的区分，从而有导向性空论的理论危险。这一批判虽然重要，但并没有涉及朱子批判“作用是性”的核心问题。当然，为了更好地理解朱子对“作用是性”的批判，就必须弄清楚作用是性的具体内涵及其功能。所谓“作用是性””，其具体内涵是“在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”②，这意味着，对禅学而言，人性是视、听、言、动等活动。从理论上看，任何活动都以主体内在的能力为根据，否则这种活动也就不再可能。事实上，朱子也明确意识到这一点，因此他进一步指出：“佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。”③可以看到，视听言动等活动正是以主体内在的“能视、能听、能言、能思、能动”的能力为内在根据的。由此就不难理解，朱子对“作用是性”的批判，其中的关键不在于禅学思想没有能够很好地区分出主体内在能力与这种能力的现实发用，而是另有所指。而在“佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性”这一表述中，朱子已经表明，“作用是性”这一命题的关键在于，在禅学那里，主体内在的视、听、言、动等能力被看作人性的具体内涵。而正如前文指出的，在朱子看来，人性的具体内容则是作为感通能力的仁义礼智。因此朱子与禅学对人性的理解就具有了根本性的差别，这一差别如下表所示。
  不难看出，无论是作为感通能力的仁义礼智，还是视听言动的能力，都是主体内在的能力。从形式上看，就其作为主体的内在能力而言，二者并没有根本的差别。因此，其中的差别在于其具体内容不同，即：在朱子那里，人性是仁义礼智之性，而在禅学那里，人性则是视听言动的能力。然而，要想更为明确地弄清朱子何以反对“作用是性”，就必须从二者的功能上看。正如前文所指出的那样，仁义礼智作为主体内在的感通能力，其根本性的功能就在于它“可以为善”。就这一点而言，视听言动能力与作为感通能力的仁义礼智之性具有根本性的不同。正如前文所指出的，仁义礼智之性感而发为四端之心，而四端之心还只是意识层面的事物，意识向行为的转化，需要借助于视听言动的能力才能够完成。因此，视听言动能力实质上是工具性的，在善的意识的引导下，它可以完成善的行为；但另一方面，视听言动能力在恶的意识的支配下，它也可以完成恶的行为。正是在这一意义上，朱子说“且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎！”①由此可见，视听言动的能力作为一种工具性的存在本身是无所谓善也无所谓恶的，或者说，是既可以用来为善，也可以用来为恶的，借用朱子本人的话说，这些能力实际上是“无星之秤，无寸之尺”①，它自身没有准则，没有方向。因此，朱子进一步指出：
  儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。他（指禅学。——引者注）只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。②
  不难理解，朱子之所以反对将视听言动等能力看作人性，就在于这些能力本身并不“可以为善”，而只是一种工具性能力，它们可以接受四端之心或善良意志的引导而为善，也可以受到主体自身的自私自利的动机、欲望的支配而为恶③。概言之，所谓“作用是性”中的性，就其自身的功能而言，是不可以“为善”的④。
  从以上分析可以看到，朱子之所以反对将视听言动等能力看作人性的内容，关键就在于，与仁义礼智之性的“可以为善”不同，视听言动等能力不过是工具性的，其自身并不具备“可以为善”的特性。也正是从不“可以为善”的角度，朱子对程门高足谢良佐“以知觉言仁”展开了批判。众所周知，朱子认为，仁义礼智之性可以被更为集中地概括为“仁”①。然而，作为儒学的一个根本性概念，自孔子以来仁的内涵究竟是什么却并不明确。作为理学思潮的先驱，唐代的韩愈曾经提出了“博爱之谓仁”②这一命题。但程颐曾经对韩愈的这一命题提出批评，指出：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”③在朱子看来，程颐区分仁与爱，正是鉴于“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔”④。而这又与前文所论的禅学“作用是性”这一观念所带来的挑战有关：它一方面没有区分出能力与其发用的差异，另一方面，也内在地以性空论作为其理论根基。因此，程颐区分仁与爱，正是建立在性情之辨的问题意识的基础上的。但在程门后学那里，由于不明白程颐上述区分的问题意识，反而认为爱与仁没有任何关系，于是仁的内涵为何就成为一个重要的问题。这突出地体现在程门高足谢良佐那里。谢良佐曾经指出：
  心者，何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣。①
  又说：
  “出辞气”者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一诺，不从心中流出，便是不识痛痒。古人曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”不见、不闻、不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”，但存得“如见大宾”“如承大祭”底心在，便是识痛痒。②
  朱子曾经对谢氏的上述观念做出如下评价：“盖其论仁，每以活者为训，知见为先。”而“原其所以然者，盖亦生于以觉为仁，而谓爱非仁之说耳”③。正是在这一层意义上，朱子更为明确地将谢氏对仁的理解概括为“以知觉言仁”④。“以知觉言仁”则意味着仁不过是身体的知觉感受能力，所谓“活者为仁，死者为不仁”以及“识痛痒”等说法正是在这一意义上说的。但知觉感受能力与视听言动能力一样，其自身都是不可以“为善”的。事实上，正如朱子所指出的那样，“唤着不应，抉着不痛，这个是死人，固是不仁”，但是“唤得应，抉着痛，只这便是仁，则谁个不会如此？”①对朱子而言，知觉感受能力是每个（活着的）人都具有的，但这种“唤得应，抉着痛”的知觉感受能力既不能提供四端之心那种“可以为善”的善的意识，也不能提供善良意志，因此其自身是不可为善的。因此，主体的知觉感受，并不是真正的仁。正是在这一层意义上，朱子指出：“程子曰：‘仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？’此谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。”②正是在上述背景下，朱子提出“仁者，爱之理”这一命题，它意味着爱虽然不能等同于仁，但它确是根源于仁，虽然不能说“博爱之谓仁”，但爱与仁之间也并非“判然离绝而不相管”③，因为“爱乃仁之已发，仁乃爱之未发”④。进一步而言，在朱子那里，“仁主于爱，便有爱亲，爱故旧，爱朋友底许多般道理”⑤，换言之，这种爱不是一种自爱，而是爱人，而这种能够“爱亲、爱故旧日、爱朋友”等的爱正是建立在作为主体内在能力的仁的基础上的。不难理解，朱子与谢良佐之间的根本区别就在，对朱子而言，仁是主体内在的爱的能力⑥，而知觉不过是一种形式性的身体感知。正如朱子所言：“仁是有滋味底物事，说做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属，如孝弟、慈和、柔爱皆属仁。”⑦概言之，主体内在感通能力的仁“可以为善”，而知觉却不能“为善”。
  通过以上分析，不难发现，在朱子看来，无论对性善之意的正面阐发，还是对禅宗“作用是性”以及谢良佐“知觉为仁”的侧面批判，都是立足于以仁义礼智为具体内容的人性“可以为善”的。进一步而言，如果说对性善之意的阐发和对“作用是性”的批判是对孟子所确立的性善论这一儒家核心命题的接续，那么，对“知觉为仁”的批判，以及对仁与爱之间关系的揭示，则构成了对孔子所确立的儒家“仁道原则的重建”①。当然，这一重建也进一步确立了孟子所提出的“性善论”与孔子所提出的“仁爱”原则在道统意义上的思想关联。