南平市图书馆

前文的论述表明，在朱子看来，如果说气化生物构成了对佛教所倡导的“以心为法””的消解，那么对气中本有之理（或性）的揭示，则构成了对“以空为真”的克服。另一方面，由气化所达成的对万物生成的理解意味着，从本源上说，天地间的所有存在者都是气化的产物①，而天地间的每一个存在物都内在地禀有气化过程中所带来的仁义礼智信之性作为自己的本性。由此可见，无论是对万物从何而来这一问题的回答，还是对性空论的克服都并不仅仅涉及人类这种特定的存在者，还关联到天地间的所有存在者的。然而，任何哲学问题的追问最终都关系到发问者对自身的关怀，对朱子而言，对上述问题的思考并不仅仅是一种抽象的玄思，也是与他对人类自身的关切密不可分的，而其中的核心问题则涉及他对人性的思考。这在“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁义礼智信之性即水、火、木、金、土之理也”②这一论述中就可以看出——在这一表述中只言及“人之性”而不再涉及人之外的其他存在者。事实上，朱子的高足陈淳在《北溪字义》的“仁义礼智信”条曾经明确地使用了“人性”一词，他说：“五者谓之五常，亦谓之五性。就造化上推原来，只是五行之德。仁在五行为木之神，在人性为仁；义在五行为金之神，在人性为义；礼在五行为火之神，在人性为礼；智在五行为水之神，在人性为智。”①可以看到，对陈淳而言，仁义礼智信之性所涉及的核心正是人性②。不难看出，由气化生物以及气中本有之理所达成的天道观所涉及的实质问题正是对人性实在性的奠基。
  然而，对人性实在性的奠基尚且停留于存在论的层面，这一意义上的人性还尚且只能对主体的思辨能力开放，它还没有抵达朱子人性论的核心问题，即人性何以是善的？正如亚里士多德所言：“每物的本性是由其活动能力决定的；因为每物的真实存在表现在它动作的能力上。”③亚氏的上述论断虽然是针对具体的存在物而言，但它具有重要的提示性意义，即：对人性的理解不能脱离人性的功能性④内涵来加以理解。如果没有其现实的功能，人性对主体而言也就是没有价值的，那么朱子对性空论的克服也就不过是一种理论的思辨而没有其现实的关怀。但事实并非如此，朱子对人性实质性的论证，正是因为人性在人伦日用之中承担着重要的功能，从而具有其重要的价值意义。那么，人性的功能何在呢？
  第一节感通与作为主体内在能力的人性
  对于朱子而言，“性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞逊，是非是也”⑤。这表明对人性的理解并不能脱离对这里所说的“情”的理解，而这又进一步导向如下问题：性与情的区别与关联何在？为什么通过情可以更好地理解性？朱子对性与情的区分与他对《孟子》中相关内容的诠释具有密不可分的关联。在注释孟子所说的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”时，朱子说：
  恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、礼、智，性也。心统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。①
  与孟子有所不同的是，朱子对性与情加以区分，并明确将孟子所说的恻隐、羞恶、辞让、是非归属于情，仁义礼智归属于性，而以“心统性情”这一命题对二者加以关联②。很显然，对朱子而言，上述论述中的关键在于“因其情之发，而性之本然可得而见”，因为这意味着“恻隐、羞恶、辞让、是非”作为“情”具有“发”而“见于外”的特点，从而构成了理解人性的仁义礼智的恰当通道。
  需要追问的是，朱子这里所说的“情之发”的实质内涵是什么？对这一问题的回答，首先涉及对“情”的理解。朱子曾经指出：“说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。”③这里朱子再次指出“性无形影”，但与性的“无形影”不同，情则是“有实事”，所谓“实事”的实质内涵即情具有经验性的特征：与性的不可“摸索”不同，情作为一种经验性事实是可以为主体所察识和体验的，或者说，情具有实然的特点④，主体可以实实在在地感受到它的存在。因此，这里所谓的“情之发”实质上就是作为“情”的“恻隐、羞恶、辞让、是非”以一种能为主体所察识、体验的经验性事实的方式向主体自身呈现出来①。
  众所周知，“恻隐、羞恶、辞让、是非”通常被称为四端，当主体与孺子入井等相应的情境相遭遇时，四端之情就会不由自主地流露出来。换言之，当主体处于“孺子入井”等情境之下，四端之情总是油然而生，这一现象作为一种事实，似乎是自然而然的。事实上，对于孟子而言，四端的呈现是一种良知良能，而这种良知良能从何而来则是“莫之为而为”，“莫之致而至的”②，这似乎意味着四端之情的流露是自然而然的，作为一种自发性的现象，它出现就出现了，不需要再去追问其何以可能③。然而，对朱子而言，四端之情的流露并不那么自然，而是有“自”而“然”④的，他曾指出，“不求其所以然，只说个自然，是颟顸也”⑤，因此，不能仅仅停留在情的层面，而需要进一步追问其根据何在。
  正如前文所指出的，四端之情作为一种能够为主体自身所察知、感受的现象，具有实然的特点。对于朱子而言，任何实然的事物，无论它是一种物理存在还是心理存在，都可以追问其所以然，或者说，作为一种经验性事实，它必然有其得以出现的根据。而在朱子那里，一旦涉及所以然，实际上就指向了理——这也是“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”⑥的内涵之一。问题的关键是，四端之情的所以然之故是什么呢？毋庸置疑，前文所引的“因其情之发，而性之本然可得而见”之说已经表明，四端之情的所以然之故正是仁义礼智之性。换言之，正是内在于每一个存在者之中的仁义礼智之性构成了恻隐、羞恶、辞让、是非之情的可能性依据。然而，问题的关键是这种可能性到底意味着什么？要回答这一问题还需要对前文所说的四端之情做进一步的分析。
  正如前文所指出的，在朱子那里，四端之情具有实然的特点，作为一种经验性事实，其实质是主体与相应情境之间相感通的结果。这在如下的对话中得以体现：
  先生问节曰：“孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？”节应曰：“节以为当他出来。”曰：“是从这一路子去感得他出来。”①
  在“孺子将入于井”的情境下，之所以会有恻隐之情不由自主地流露出来，实质上是与主体与这一情境感通的结果。相应地，羞恶、辞让、是非之情同样也是主体与相应情境感通而流露出来的。正如朱子所言：
  如孺子入井，如何不推得其它底出来，只推得恻隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。②
  不难看出，无论是恻隐之情，还是羞恶、辞让、是非之情，作为一种经验性的事实，都是主体与相应情境相感通的结果。在日常生活中，主体所遭遇的具体情境不同，四端之情就会以不同的形式呈现出来。在这一意义上，四端之情作为一种情，实质上是一种感情，这种感情的古典内涵在于因感而发，感而生情。感情的呈现，作为一种经验性的事实，实质上是主体被外在情境感动的结果。然而，外在的情境不过是四端之情呈现的一种触发性媒介，主体内在的仁义礼智之性，才是这种“感情”得以可能的内在根据：正是外在情境触动了主体内在的仁义礼智之性，才会有作为感情的四端呈现①。正因如此，朱子说：
  仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。②
  在这里可以看到，四端之情的呈现正是仁义礼智之性“感物而动”的结果。正是内在于每一个存在者之中的仁义礼智之性构成了这种感应的可能性，从而才会有四端之情的流露或呈现。因此，说仁义礼智之性构成了四端之情的“所以然之故”，其实质的内涵在于，仁义礼智之性构成了主体能够在“孺子将入于井”等情境下不由自主地流露出四端之情的一种内在的、本有的能力。
  事实上，在朱子看来，理是内在于气之中的，是气内在的生机与动能，而所谓人性的实质内涵正是这种气的内在的机能在人这种具身化的（embodied）存在者身上的展现。因此，进一步而言，这种主体身体中内在的机能的实质内涵即是一种与外在情境相感通的能力。朱子认为，气中之理、人性以及感通能力之间的关系在如下的论述中得到明确的体现：
  人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁、义、礼、智、信之性，以为之体；已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情，以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也①
  在这里可以清楚地看到，仁义礼智信之性作为人性的具体内容，正是作为五行之气的木火金水土的内在的生机、生理，在人身上则表现为一种身体的内在的机能，它能够与外在的情境相感通而呈现为恻隐、羞恶、辞让、是非、诚实等不同的情感状态。
  从现代汉语中的“性能”一词，不难看到性与能之间的隐秘关联。从能力的角度来理解人性，在朱子看来似乎是一个不言自明的东西，因为，他认为，理是气的内在的机能，由气带来的人性是身体中的内在机能、能力，这一点似乎并不难理解，只是在今人这里，所谓的理、理与气之间的关系、人性的具体内涵与功能已经不再明确，故而对朱子的很多相关文献理解起来就相对困难。然而一旦明确人性作为身体的内在的感通机能，很多论述的内涵就显得十分清晰了。例如：
  恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。②
  由于何谓“道理”或“理”的内涵在朱子看来是不言自明的，因此，他并没有交代清楚这里的“道理”或“理”的内涵与功能。而一旦明确所谓的“理”或“道理”的实质内涵不过是身体中内在的机能，或者说是人与外在情境感通的能力，那么所谓的“爱之理”“义却是羞恶之理”“智却是是非之理”“未发底道理”等看似晦涩的表述都可以得到清楚的理解。
  当然，人性作为一种感通能力、作为人身体中的内在机能，在朱子看来似乎是不言自明的，因此他对此没有进行过多的论述，但他仍然在一些论述中透露出某些更为直接的信息。如朱子说：“仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”①在这一表述中，一个“能”字便明确地表明前文一再出现的“理”或“道理”的实质内涵即是一种能力。而从能力的角度理解人性，在“仁者，爱之理”这一命题中也得以体现。众所周知，朱子曾经提出一个著名的命题即“仁者，爱之理”②，而在《论语或问》中朱子对这一命题作了进一步的解释：“人能事亲而孝，从兄而弟，则是吾之所谓爱之理者”③，这里再次明确出现了“能”字，从而也明确表明，所谓“仁者，爱之理”的实质内涵就在于“仁”作为人性是主体内在的一种能力，主体正是内在地具有仁，所以也能亲亲、仁民、爱物。也正是在这一意义上，朱子指出：“‘仁’字固不可专以发用言，但却须识得此是个能发用底道理始得。不然，此字便无义理，训释不得矣。”④这里所谓的“能发用的道理”的实质内涵正是一种能够感通、发用的能力，正是因为主体内在地具有“仁”、具有这种与外在情境感通的能力，才能够在“孺子将入于井”等情境中发出“爱”或“恻隐”之情：这在前文所引的“仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐”这一表述已经可以看到⑤。事实上，朱子高足陈淳曾经有如下的论述：
  恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。①
  朱子曾经对这一论述给予了高度的赞赏②，而陈淳的这一论述实际上已经非常明确地将“理”理解为一种内在于主体之中的能力：正是因为主体内在地具有这种能力，才能够在“孺子将入于井”的情境下发出恻隐之情——这正是“盖在中有是理，然后能形诸外为是事”的实质内涵所在。
  通过以上分析，可以明确地看出，在朱子看来，以仁义礼智（信）为具体内涵的人性，实质上是主体内在的一种机能，是主体与外在情境相感通的一种能力。因此，仁义礼智之性与恻隐、羞恶、辞让、是非之情相区分的实质内涵就是主体内在的能力与其发用之间的区分。这在如下的论述中得到明确的体现：
  性、情一物，其所以分，只为未发、已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？③
  从未发和已发的角度看，仁义礼智之性是未发，恻隐、羞恶、辞让、是非之情是已发④。作为未发的仁义礼智之性是主体内在的一种感通能力，而恻隐、羞恶、辞让、是非之情则是这种能力的发用，或者说是这种能力在特定情境之下的一种展现。这就如同语言能力是主体内在的一种能力，但说话则是这种能力的具体展现。仁义礼智之性与作为其经验性显现的恻隐、羞恶、辞让、是非之情虽然有所不同，但也并非如牟宗三所言，是“异质的两物”①，而实际上是“一物”的不同形态，借用现象学术语，情是性的“显示自身”②，这也就是“性、情一物”的实质内涵所在。正因如此，朱子又说：“四者未发时，那怵惕恻隐与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发底物事。静也是这物事，动也是这物事。”③然而，朱子对性与情的区分曾经给后人在理解上造成的重大的困难。王阳明曾经指出：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”④很明显这是针对朱子对已发、未发的区分而言的。而黄宗羲更是对朱子的上述区分进行了直接的批判，他说：
  孟子曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”盖因恻隐、羞恶、恭敬、是非而后见其为仁义礼智，非是先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也。人无此心，则性种断灭矣。⑤
  在朱子着来，仁义礼智之性与恻隐、羞恶、辞让、是非之情之间的区分，是从能力与能力的发用的角度说，因此“有性而后有情”“先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也”这类表述的实质内涵就在于：主体内在地具有仁义礼智之性、具有这种感通的能力，只有这样，才能够在相应的情境中呈现出这种情感来。正如朱子所指出的那样：
  未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。……然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。①
  由此可见，在朱子看来，在“有性而后有情”“先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也”这类表述中，性与情，或者说仁义礼智与恻隐、羞恶、辞让、是非之间的“先后”关系并不能理解为因果性意义上的时间先后关系②，它的实质的内涵是性或者说仁义礼智作为主体内在的能力，构成了情或者说恻隐、羞恶、辞让、是非得以呈现的内在依据，这就如同语言能力作为主体的一种内在的能力，构成了说话这一经验性事实的内在依据。然而黄宗羲的上述理解则一方面将性与情理解为两种截然无关的存在③，另一方面又将性发而为情这种先后关系理解为一种时间意义上的先后关系，因此他对朱子的批判似乎并不恰当。
  从上述论述不难看出，在朱子那里，性与情之间的关系，实质上就是主体的内在感通能力与这种能力的发用之间的关系。从能力及其发用的角度来理解和阐发性与情之间的关系，虽然给后世造成了理解上的困难。然而，这并不是朱子故意将问题复杂化，作为一位述而不作型的哲学家，朱子之所以要作这种区分，首先是更好地理解和诠释孟子的需要。正如前文所引，在孟子那里有“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”这一著名的论述，但这一论述中恻隐、羞恶、辞让、是非与仁义礼智之间的关系究竟该如何理解并不明确。朱子通过性与情的区分，并进一步通过已发、未发等范畴对二者之间的关系进行阐释，从而表明性与情的实质内涵是一种内在于主体的感通能力与这种能力的发用之间的关系，这就使得恻隐、羞恶、辞让、是非与仁义礼智之间的关系得到明确的定位与恰当的诠释。当然，在朱子那里，之所以要进行这种区分，更为重要的是与佛教、禅学所谓的“作用是性”所带来的思想挑战具有重要的关联，因此，它也构成了朱子回应这一挑战的重要环节。这在如下的表述中可以明确地看到：
  释氏专以作用为性。如某国王问某尊者曰：“如何是佛？”曰：“见性为佛。”曰：“如何是性？”曰：“作用为性？”曰：“如何是作用？”曰云云。禅家又有偈者云：“当来尊者答国王时。”国王何不问尊者云：“未作用时，性在甚处？”①
  引文中的“曰云云”的具体内容是：“在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”②而“当来尊者答国王时”这一偈语则表明禅学将说话这一经验性的现象与主体内在的说话能力完全等同。进一步而言，“作用是性”也就意味着，人性不过是视、听、嗅、说话、执捉、运奔等经验性的活动。而当朱子追问“未作用时，性在甚处”时，他意在表明，性只能从内在能力的角度加以理解，这种能力的现实发用则不能称之为性。如果将性等同于其发用，那么，未发用时是否意味着性就不存在呢？如同不说话时，说话的能力仍然存在一样，对朱子而言，四端之情即便从未具有流露的机会，作为其内在根据的仁义礼智之性仍然存在，这就如同，一个僧人枯坐深山（如达摩面壁十年），从来不会碰到孺子入井之类的情境，因此他内在的仁义礼智之性从未有“作用”“发用”之时，但这并不意味着他就没有这种内在的能力。正如亚里士多德曾言：“人在睡觉时也是拥有德性的，或者说，拥有德性的人甚至可能一辈子都不实行它。”①如果将这里的“德性”替换为朱子那里的“人性”，那么亚氏的这一观念对朱子而言也完全适用。但如果按照“作用是性”的说法，在四端之情不呈现的情况下，则意味着人性不存在，而这实质上正是朱子所批判的“性空论”。事实上，“作用是性”与性空论密不可分，而其更为深层的根源则又与真如缘起的万物生成论密不可分：因为万物只是真如本性忽然起念幻化而成，因此是性空的；因为性空，所以必然将知觉运用理解为性，而不再追问“未作用时，性在甚处”。
  在上述论述的基础上，我们就不难理解，朱子何以一方面从体与用的角度对性与情之间的关系加以界定；另一方面又对这种作为本体的仁义礼智之性加以强调②。事实上，在朱子那里，乃至在整个理学那里，体用这一范畴之所以得到广泛的运用，正是与对作为本体的仁义礼智之性的强调密不可分的③。对朱子而言，仁义礼智之性是主体内在的感通能力，因此并不是一种超验的、实体化的存在，但之所以要将作为主体的内在能力的仁义礼智之性称为本体，其根源在于：情是性在特定情境下的发用，具有经验性的特点，它会在特定的情境下产生，时过境迁后，它也就泯灭无迹了；但性作为主体的内在能力，则具有恒定性，它即便永远没有发用，但也并不意味着它不存在。由此可见，作为本体的仁义礼智之性与作为其现实发用的恻隐、羞恶、辞让、是非之情的差异与前文从已发、未发的角度所达成的对性与情的区分是一致的。这在如下的论述中可以得到明确的体现：
  盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。①
  又如：
  恻隐、亲亲固仁之发，而仁则恻隐、亲亲之未发者也。未发者，其体也；已发者，其用也。以未发言，则仁义礼智浑然在中，非想象之可得，又不见其用之所施也。指其发出而言，则日用之间，莫非要切，而其未发之理，固未尝不行乎其间。要之，体用未尝相离，故孟子因用以明体，正欲学者即是而默识耳。②
  在这里我们可以清楚地看到，从体与用或者说本体及其发用的角度所达成的对性与情的区分，实质上与从未发、已发的角度所达成的性与情的区分是一致的。因此体与用或者说本体及其发用这一区分中的体或本体，并不是一种超验本体，而实质上是内在于主体之中的。就仁义礼智之性而言，它是主体内在的感通能力；而就性与情之间的关系而言，体与用的实质内涵就在于上述所论的主体内在的感通能力与这种能力的发用之间的关系①。
  最后需要进一步指出的是，在朱子看来，人性作为一种与外在情境感通的能力，实质上是主体内在的能力。而作为一种能力，它本身就是身体的一种机能，而不是以一种实体化的方式存在于身体之中。虽然朱子对人性的很多表述常常给人一种人性是一种实体化的存在映象的感觉，这种实体化的存在被安置在人的身体中，如同一个物体放置在另一个物体之中一样。特别是在《太极图说解》的如下论述中，这一映象得到进一步强化：
  人、物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人、物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。②
  在朱子的观点中，理与性、太极等所指的内涵是一致的。而这里的论述所要传达的实质内涵也就是从本源上说，人与万物都是气化所生，都内在地具有气中所带来的理，因此万物都内在地具有性或太极。但后人却很容易从中读出太极如同一物、太极是一种实体性存在的味道。事实上，当戴震批评“自宋以来始相习成俗，则以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”①时，正是以一种不点名的方式对朱子提出批评。
  然而，在朱子看来，对性或太极的理解不能脱离其具体内容，即仁义礼智信。所谓性或太极不过是对仁义礼智信的一种称呼或命名。正如前文所论，从弥漫于天地之间的气的角度说，仁义礼智信是气中内在的机能，而非一种实体化的存在。就人这种具体的存在者而言，人的身体是气聚而成的，因此，气中内在的机能也就构成了人身体的内在机能。在这一意义上，这种机能是弥漫于全身的，而不是如同一个实体化的物体一样安置于身体的某个位置。上述观念在朱子对“满腔子是恻隐是心”的理解中得到明确的体现。众所周知，二程曾经提出了“满腔子是恻隐之心”②的命题，朱子就此指出，“恻隐之心，浑身皆是”③，不仅如此，他还进一步指出：“不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。”④这里朱子就进一步确认了四端之心与身体之间的关系。在他看来，四端之心都是身体性的⑤。不难理解，朱子所要传达的实质内涵就在于作为四端之心的内在根据的仁义礼智之性实质上是一种身体性的机能，而非一种与身体相分离的实体性的存在①。
  第二节“可以为善”或人性何以是善的？
  正如本章开头所言，朱子对人性的关注，其核心在于对性善这一儒学核心命题的思考②。然而，从上一节的分析可以看到，朱子认为，人性的实质是一种内在于主体之中的机能，是主体与外在情境感通的内在能力，因而，人性实质上是内在于主体之中的一种功能性的存在。那么，需要追问的是，作为一种功能性存在的人性与性善之间有怎样的关联？
  实际上，性善的实质内涵就是人性本善，或者说，人的本性是善的。然而，抽象地谈论人的本性是善的还是恶的，是一件令人费解的事情。人的日常存在总是具有多重的维度，很难以善恶这一单一的标准来加以界定——当一个人在吃饭或走路时，说人的本性是善的还是恶的不仅并不恰当，而且也是没有必要的。因为善恶作为一种评价总是对主体的某种行为进行的评判，在通常意义上，一个利他的行为被称为善的，反之，一个自私自利的行为则是恶的。但行为作为一种外在的活动，离不开主体的内在意识的引导。因此外在行为的善与内在意识的善并不能截然分开。更进一步而言，外在行为的善必然是内在意识的善的外在体现，否则就是伪善。在近代西方道德哲学中，主体内在意识的善往往被概括为动机的善。这一点在康德那里得到最为明确的体现：
  在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志（guterWille）以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的。知性、机智、判断力及像通常能够被称作精神上的才能的东西，或下决心时的勇敢、果断、坚毅，作为气质上的属性，无疑从多方面看是善的、值得希求的；但它们也可能成为极其恶劣和有害的，假如想运用这些自然禀赋并由此而将自己的特有性状称为性格（Charakter）的那个意志并不是善良的话。①
  在这里可以看到，对康德而言，无论是知性、机智、判断力等能力，或者是勇敢、果断、坚毅等品格都不能被看作本身就是善的，除非运用这些能力或品格的意志是善的。对康德而言，真正意义上可以被称为善的东西只能是善良意志，这里所谓的意志实质上就是主体的内在动机。因而，在康德看来，善恶的问题总是涉及意志与动机，善恶的区分也必须从意志或动机加以理解。然而，在这里也可以看到，善良意志作为一种意志或动机，实质上是为了完成特定的目的而产生的。对康德而言，善良意志虽然是以善的行为本身为目的，但不难发现，善良意志或善的动机仍然是为了完成特定的目的而产生的。在这一层意义上，出于义务或为义务而义务的为善行为表现出一种有意为善的特点，而以完成道德义务而产生的意志或动机则是一种意向性②的意识，善的行为正是在这种意向性的意识的引导下完成的。
  与以康德为代表的西方近代道德哲学家们从意向性或有意而为的角度所达成的对善的行为的理解有所不同，在朱子看来，善的行为在其本源的意义上，从来不是主体有意而为的。这一点在他对《中庸》所说的“率性之谓道”的诠释中得到较为明确的体现：
  率，循也。道，犹路也。人、物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。①
  这里“道”作为“日用事物之间”的“当行之路”必然更为具体地表现为外在的具体行为，这些日用常行之中的具体的善的行为，并不是主体有意而为的结果，在《中庸或问》中，朱子进一步指出：
  率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬、辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非、邪正之分别，亦道也。②
  无论是父子之亲、君臣之分，还是仁民爱物、敬长尊贤；无论是恭敬、辞让，还是分别是非、邪正，都必然以具体的外在行为的方式表现出来——虽然不一定是肢体性的行为，也可以表现为言说行为。毋庸置疑，上述种种行为无疑是善的，值得注意的是，朱子并没有试图进一步追问这些行为背后的动机是否是善的。尽管如此但并不意味着这些行为背后没有主体的内在意识的参与。事实上，这里所说的“循其性之自然”正是前文所论的主体与外在情境的感通过程。正如前文所论，以仁义礼智之性为内在基础，主体与相应的外在情境的感通总是会产生相应的心理情感，具体表现为恻隐、羞恶、辞让、是非等四端之情。然而，四端之情作为一种心理情感，尚且停留于意识的层面，不过，一旦这种意识进一步地走出自身，便会表现为具体外在的行为。不难理解，由恻隐、羞恶、辞让、是非等意识所引发的善的行为并不是主体的一种目的，或者说，这种行为虽然发生了，但他并不是主体有意而为之的。正因如此，朱子说：“率性之谓道”的“率”字“不是用力字”①，而不过是“循其自然之理尔”②。通过这一表述，朱子意在表明，亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的善的行为，并不是主体以此为目的而有意为之的，在本源的意义上，这些善的行为都是主体在恻隐、羞恶、辞让、是非等意识的引导下自然而然地做出的。正如前文所言，主体的外在行为与内在意识并不是截然分离的。从行为评价的角度看，亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的行为无疑都是道德的，因而是善的，因此，引发这些行为的意识自然也是善的意识。然而，在朱子那里，恻隐、羞恶、辞让、是非等意识并不是康德意义上的善良意志或善的动机，因为它不是以完成亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等善的行为为目的而产生的③。这就需要追问这种善的意识从何而来？事实上，从前文对感通的分析不难看出，朱子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非等善的意识正是以仁义礼智之性为内在感通能力的主体在与外在情境相遭遇的过程中自然而然生发出来的。这一点在如下的论述中也得到明确的体现：
  盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理、自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。①
  由此可见，恻隐、羞恶、辞让、是非等善的意识作为主体外在情境感通的结果，并不是主体为了完成某种目的而产生的意志或动机，用朱子自己的话说，这“都是道理自然如此，不是安排”②。
  对朱子而言，人的本性之所以是善的，正是因为主体内在地具有仁义礼智这种感通能力，而这种感通能力在与相应的外在情境相遭遇时能够自然而然地发出恻隐、羞恶、辞让、是非的善的意识，并进一步引导主体做出相应的善的行为。从意识与行为的关系的角度看，亲亲、仁民、爱物等善的行为是在恻隐、羞恶等善的意识的引导下做出的，在这一种意义上，恻隐、羞恶等善的意识具有更为根本的地位，但另一方面，恻隐、羞恶等意识之所以产生或出现，正是因为主体内在地具有仁义礼智之性。因此，作为情的恻隐、羞恶、辞让、是非既然是善的，那么也进一步表明人性必然是善的。由此可见，人性之所以是善的，正是从其现实的效用，或者说，从人性与外在情境感通后的现实的功能上看的。事实上，最早集中阐明性善之意的孟子即是从现实的效用或功能上来理解人性之善的。当孟子的弟子公都子对“性善”之说提出质疑时，孟子指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”③孟子曾经在一段被广为引用的话中集中阐明了这一观念，他说：人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，天下可运于掌。所谓人皆有不忍人之心者，今乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。①
  对孟子而言，“不忍人之心”，或者说，“怵惕恻隐之心”作为一种善的意识，可以进一步引发善的行动，但这种意识的产生并不是主体为了完成某种道德义务而产生的意志或动机，实质上是主体在遭遇孺子入井这一情境时自然而然、不由自主地产生的：换言之，这种怵惕恻隐之心的流露实质上是一种本能性的反应，它不涉及任何动机层面的东西。②对孟子而言，怵惕恻隐之心，更进一步而言，羞恶之心、辞让之心、是非之心的产生或呈现，并不是主体有意而为之，它们是主体在遭遇“孺子将入于井”等情境时不由自主地流露出来的。虽然恻隐之心等仅仅是意识层面的，换言之，它还不是善的行为，但这种不由自主的善的意识（而不是善良意志）总是引导甚至迫使主体不得不采取行动，或者说，它与善良意志一样，具有进一步导向善的行为的功能③。而从前文所引的“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”这一表述中，不难理解，对孟子而言，恻隐、羞恶、辞让、是非作为一种经验性的意识（即良知），正是仁义礼智（即良能）的现实功能。因此，在孟子看来，人性本善正是体现在其现实功能之中，这也正是“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”的实质内涵所在。
  事实上，朱子对人性之善的理解与孟子是一致的，在注释“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”时，朱子指出：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。”①而在与湖湘学者的讨论中，朱子进一步提出：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。”②概言之，仁义礼智作为一种主体内在感通能力是性，而四端之情则是仁义礼智之性的发用。由于以仁义礼智之性为基础，主体在与相应情境感通的过程中没有任何意志、动机的因素，因此对性善的理解就只能“以其用处言之”，即从其现实的效用或功能来看：主体既然能够在遭遇孺子入井等相应情境时不由自主地流露出恻隐、羞恶等善的意识，并进一步引发善的行为，这就表明人性是善的③。换句话说，正是因为人之性是善的，主体才会在遭遇孺子入井等相应情境下发出四端之情；也正是因为四端之情能够与善良意志一样进一步导向善的行为，因此才可以说性是善的。正如朱子自己所言：“性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。”①然而，正如前一节所论，在朱子看来，性与情之间的差异，实质上不过是主体内在的感通能力与这种能力的现实发用之间的差异，二者之间并非“异质的两物”，因此情的“可以为善”实质上也就是性“可以为善”，因为“盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也”②。正是在这一层意义上，在前文所引的“循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬、辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非、邪正之分别，亦道也”这一表述中，朱子就没有提到恻隐、羞恶、辞让、是非之情，而直接将亲亲、敬长、尊贤等具体行为与仁义礼智之性关联起来。不难理解，对朱子而言，正是主体内在的仁义礼智之性构成了主体在人伦日用之中能够随感而应地做出亲亲、敬长、尊贤、仁民、爱物等具体的善的行为的本体论基础。
  在朱子看来，仁义礼智之性固然可以感而发为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，并进一步引发亲亲、仁民、爱物、敬长、尊贤等具体的善的行为，虽然，对朱子而言，后一个步骤并不具有必然性③，但是这并不能否定人性本身的善。这是因为由主体与相应情境感通所产生的善的意识虽然会受到抑制而没有进一步转化为善的行为，但这种善的意识的产生本身是不可遏止的，借用朱子自己的话说，这种善的意识的产生是“发之人心而不可已”的：
  问：“如何是‘发之人心而不可已’？”曰：“见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得。此样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。”①
  “出于人力”的实质内涵在于主体运用理性进行分析、反思、安排，因此会涉及主体的动机、意志和目的。这种“出于人力”的动机或意志具有“已得”的特点，也就是可以被中止、排除。然而对于朱子而言，四端之心的流露则是仁义理智之性与相应情境感通的结果。这里虽然没有主体自身意志、动机等的参与，然而它的发用是“不可已”“已不得”，换言之，是不可遏制的，因此主体的理性的计较、考量也就不能对它的产生与否发生作用。在这一意义上，不难理解，善的意识虽然并不必然转化为善的行为，但作为主体与外在情境感通的结果，这种意识的产生本身却是具有必然性的②。事实上，陈淳在与朱子的通信中曾经明确地从必然性的角度谈到了这一点，他说：“赤子之入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。”③由此可见，对朱子而言，由于恻隐、羞恶等意识与现实的具体行为之间的转化没有必然性，对人性之善就不能从现实行为的善去加以理解，但恻隐、羞恶、辞让、是非等善的意识是一旦主体与相应的情境相感通就会必然出现的，是不容已的，从而是具来理解①。但这种善的意识的不容已即足以表明人性是“可以为善”的，或者说，即足以表明人的本性是善的。正如朱子所言：“善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理因可默识矣。如孟子之论四端是也。观水之流而必下，则水之性下可知；观性之发而必善，则性之理善亦可知也。”②这就意味着，虽然从恻隐、羞恶等善的意识到具体的善的行为的转化没有必然性，但人的本性是“可以为善”的，则是一个本体论的事实。
  从以上分析可以明确地看到，在朱子看来，对人性的理解不能脱离其具体内容，换言之，所谓人性本善实质上是作为人性具体内容的仁义礼智之性具有“可以为善”①的必然性。事实上，所谓人性，作为一个概念，不过是一种命名，而命名总是“制名以指实”（借用荀子的用语）的结果。因此在中西哲学史上，不同的学派往往将主体内在能力不同的层面称之为人性。无论是“食色性也”，还是“人是语言的动物”“人是理性的动物”等，都是将主体的某种能力——饮食男女的能力、语言能力或理性能力等——看作人性，或者说，命名为人性。事实上，将主体内在的何种能力称之为人性，实际上是对这种能力的强调，而之所以要强调这种能力，又是与这种能力的功能性意义有关的。在朱子看来，之所以将作为主体内在感通能力的仁义礼智看作人性，是因为这种能力“可以为善”，而其他的能力则不能为善或者自身不能为善。这在朱子对禅学所谓的“作用是性”的批判中可以看得更为清楚。
  事实上，上一节已经涉及朱子对“作用是性”的批判，但之前的批判主要侧重于“作用是性”这一命题而没有能够很好地对性与情——即主体的内在能力与这种能力的现实发用——作出恰当的区分，从而有导向性空论的理论危险。这一批判虽然重要，但并没有涉及朱子批判“作用是性”的核心问题。当然，为了更好地理解朱子对“作用是性”的批判，就必须弄清楚作用是性的具体内涵及其功能。所谓“作用是性””，其具体内涵是“在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔”②，这意味着，对禅学而言，人性是视、听、言、动等活动。从理论上看，任何活动都以主体内在的能力为根据，否则这种活动也就不再可能。事实上，朱子也明确意识到这一点，因此他进一步指出：“佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。”③可以看到，视听言动等活动正是以主体内在的“能视、能听、能言、能思、能动”的能力为内在根据的。由此就不难理解，朱子对“作用是性”的批判，其中的关键不在于禅学思想没有能够很好地区分出主体内在能力与这种能力的现实发用，而是另有所指。而在“佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性”这一表述中，朱子已经表明，“作用是性”这一命题的关键在于，在禅学那里，主体内在的视、听、言、动等能力被看作人性的具体内涵。而正如前文指出的，在朱子看来，人性的具体内容则是作为感通能力的仁义礼智。因此朱子与禅学对人性的理解就具有了根本性的差别，这一差别如下表所示。
  不难看出，无论是作为感通能力的仁义礼智，还是视听言动的能力，都是主体内在的能力。从形式上看，就其作为主体的内在能力而言，二者并没有根本的差别。因此，其中的差别在于其具体内容不同，即：在朱子那里，人性是仁义礼智之性，而在禅学那里，人性则是视听言动的能力。然而，要想更为明确地弄清朱子何以反对“作用是性”，就必须从二者的功能上看。正如前文所指出的那样，仁义礼智作为主体内在的感通能力，其根本性的功能就在于它“可以为善”。就这一点而言，视听言动能力与作为感通能力的仁义礼智之性具有根本性的不同。正如前文所指出的，仁义礼智之性感而发为四端之心，而四端之心还只是意识层面的事物，意识向行为的转化，需要借助于视听言动的能力才能够完成。因此，视听言动能力实质上是工具性的，在善的意识的引导下，它可以完成善的行为；但另一方面，视听言动能力在恶的意识的支配下，它也可以完成恶的行为。正是在这一意义上，朱子说“且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎！”①由此可见，视听言动的能力作为一种工具性的存在本身是无所谓善也无所谓恶的，或者说，是既可以用来为善，也可以用来为恶的，借用朱子本人的话说，这些能力实际上是“无星之秤，无寸之尺”①，它自身没有准则，没有方向。因此，朱子进一步指出：
  儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。他（指禅学。——引者注）只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。②
  不难理解，朱子之所以反对将视听言动等能力看作人性，就在于这些能力本身并不“可以为善”，而只是一种工具性能力，它们可以接受四端之心或善良意志的引导而为善，也可以受到主体自身的自私自利的动机、欲望的支配而为恶③。概言之，所谓“作用是性”中的性，就其自身的功能而言，是不可以“为善”的④。
  从以上分析可以看到，朱子之所以反对将视听言动等能力看作人性的内容，关键就在于，与仁义礼智之性的“可以为善”不同，视听言动等能力不过是工具性的，其自身并不具备“可以为善”的特性。也正是从不“可以为善”的角度，朱子对程门高足谢良佐“以知觉言仁”展开了批判。众所周知，朱子认为，仁义礼智之性可以被更为集中地概括为“仁”①。然而，作为儒学的一个根本性概念，自孔子以来仁的内涵究竟是什么却并不明确。作为理学思潮的先驱，唐代的韩愈曾经提出了“博爱之谓仁”②这一命题。但程颐曾经对韩愈的这一命题提出批评，指出：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”③在朱子看来，程颐区分仁与爱，正是鉴于“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔”④。而这又与前文所论的禅学“作用是性”这一观念所带来的挑战有关：它一方面没有区分出能力与其发用的差异，另一方面，也内在地以性空论作为其理论根基。因此，程颐区分仁与爱，正是建立在性情之辨的问题意识的基础上的。但在程门后学那里，由于不明白程颐上述区分的问题意识，反而认为爱与仁没有任何关系，于是仁的内涵为何就成为一个重要的问题。这突出地体现在程门高足谢良佐那里。谢良佐曾经指出：
  心者，何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣。①
  又说：
  “出辞气”者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一诺，不从心中流出，便是不识痛痒。古人曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”不见、不闻、不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”，但存得“如见大宾”“如承大祭”底心在，便是识痛痒。②
  朱子曾经对谢氏的上述观念做出如下评价：“盖其论仁，每以活者为训，知见为先。”而“原其所以然者，盖亦生于以觉为仁，而谓爱非仁之说耳”③。正是在这一层意义上，朱子更为明确地将谢氏对仁的理解概括为“以知觉言仁”④。“以知觉言仁”则意味着仁不过是身体的知觉感受能力，所谓“活者为仁，死者为不仁”以及“识痛痒”等说法正是在这一意义上说的。但知觉感受能力与视听言动能力一样，其自身都是不可以“为善”的。事实上，正如朱子所指出的那样，“唤着不应，抉着不痛，这个是死人，固是不仁”，但是“唤得应，抉着痛，只这便是仁，则谁个不会如此？”①对朱子而言，知觉感受能力是每个（活着的）人都具有的，但这种“唤得应，抉着痛”的知觉感受能力既不能提供四端之心那种“可以为善”的善的意识，也不能提供善良意志，因此其自身是不可为善的。因此，主体的知觉感受，并不是真正的仁。正是在这一层意义上，朱子指出：“程子曰：‘仁，性也；爱，情也。岂可便以爱为仁？’此谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。”②正是在上述背景下，朱子提出“仁者，爱之理”这一命题，它意味着爱虽然不能等同于仁，但它确是根源于仁，虽然不能说“博爱之谓仁”，但爱与仁之间也并非“判然离绝而不相管”③，因为“爱乃仁之已发，仁乃爱之未发”④。进一步而言，在朱子那里，“仁主于爱，便有爱亲，爱故旧，爱朋友底许多般道理”⑤，换言之，这种爱不是一种自爱，而是爱人，而这种能够“爱亲、爱故旧日、爱朋友”等的爱正是建立在作为主体内在能力的仁的基础上的。不难理解，朱子与谢良佐之间的根本区别就在，对朱子而言，仁是主体内在的爱的能力⑥，而知觉不过是一种形式性的身体感知。正如朱子所言：“仁是有滋味底物事，说做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属，如孝弟、慈和、柔爱皆属仁。”⑦概言之，主体内在感通能力的仁“可以为善”，而知觉却不能“为善”。
  通过以上分析，不难发现，在朱子看来，无论对性善之意的正面阐发，还是对禅宗“作用是性”以及谢良佐“知觉为仁”的侧面批判，都是立足于以仁义礼智为具体内容的人性“可以为善”的。进一步而言，如果说对性善之意的阐发和对“作用是性”的批判是对孟子所确立的性善论这一儒家核心命题的接续，那么，对“知觉为仁”的批判，以及对仁与爱之间关系的揭示，则构成了对孔子所确立的儒家“仁道原则的重建”①。当然，这一重建也进一步确立了孟子所提出的“性善论”与孔子所提出的“仁爱”原则在道统意义上的思想关联。
  第三节人伦之理：人伦秩序及其内在法则
  如前所论，在朱子看来，以“道”的形式呈现出来的善的行为在本源上虽然都是“循性之自然”，但它在具体的情境或场合下总是以不同的形式表现出来——无论是父子之亲、君臣之义，还是仁民爱物、敬长尊贤等，无不是道的具体形式。在这一层意义上，对朱子而言，仁义礼智之性虽然是主体的内在本性、内在能力，但以仁义礼智之性为内在基础的道却与君臣、父子等具体的人伦关系具有密不可分的关联。正是在这一层意义上，朱子将“道”称之为“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友当然之实理”，并与那种追求“清净寂灭”而灭弃人伦的释氏之道区分开来②。事实上，正如前文所言，朱子之所以对作为主体内在感通能力的仁义礼智之性加以强调，并进一步将其称之为人性，而反对禅学将视听言动等能力作为人性，正是因为仁义礼智之性是“可以为善”的，而在这里可以进一步看到，对朱子而言，这种“可以为善”的更为具体的内涵就在于，仁义礼智之性构成了主体人伦日用的内在基础。不难理解，朱子认为，对仁义礼智之性的强调与对人伦的关注具有密切的关系，或者说，朱子之所以要在理论上回应佛教性空论的挑战，其更为深层的背景即在于人性（即仁义礼智之性①）对于人伦秩序的重要性。事实上，对朱子而言，如果说人性构成了主体的内在本质，那么人伦则构成了主体外在的存在秩序，换言之，人性与人伦都是人之为人的基本因素，正是在这一层意义上，朱子指出：
  自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、夫子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。②
  上述表达所要传达的核心内涵在于，无论是人性还是人伦都构成了人之为人的基本层面、基本因素。因此，对朱子而言，任何单纯从人性或人伦方面所达成的对人之为人的理解都是不全面的。然而，在前章与本章的论述中，可以看到，相对于人伦而言，朱子似乎对人性更为关注。但问题的实质是，朱子对人性的关注仍然是以一种潜在的方式关注人伦，因为“道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间”①。
  然而，正如本书第一章所论，在当时思想界具有重要影响的佛学思想将自己的观点奠基在将“一切作空看”的前提之下，这不仅意味着人性是空的，而且也同样意味着作为人之为人根本存在方式的人伦也是虚幻不实的，它的存在不过是因缘和合而生，没有普遍的必然性。但在朱子看来，作为存在秩序的人伦实质上是一种本源性的存在秩序，它具有先天的特点，而非主体自身出于特定目的、需要后天人为建构的结果，因此人伦是具有普遍必然性的存在秩序。正是立足于上述观念，朱子曾经将人伦称之为“天叙”，他说：
  天降生民，厥有常性。仁义礼智，父子君臣。爰及昆弟、夫妇、朋友。是曰天叙，民所秉彝。②
  天叙之“叙”在一般意义上涉及人与人之间的关系，它的实质内涵则涉及存在秩序、存在方式③。毋庸置疑，在中国古典哲学中，一旦上升到“天”的高度，就充分表明了这种秩序的本源性。这是因为，“天叙”之“天”作为一种修饰性的表达，是建立在对主体权能的界限的洞察之上，即它意味着这样一种存在秩序不是出于主体自身的思虑、营为、造作的结果，换言之，它不是出于主体的后天人为建构④。在这一意义上，人伦秩序作为一种本源性的存在秩序就具有普遍、必然的特点。当然，这样一种观念在一定程度上会受到常识的挑战：说父子、兄弟之伦没有人为的因素留存其间尚且易于为人们所接受，毕竟谁也不能选择自己的父亲，也同样不能选择自己的儿子、兄弟；但说君臣、夫妇、朋友之伦也同样没有人为的因素，则令人费解，即便君臣之伦不说，至少夫妇、朋友都是可以人为选择的。事实上朱子已经注意到这一点，因此他说：
  人之大伦，其别有五，自昔圣贤皆以为天之所叙，而非人之所能为也。然以今考之，则惟父子、兄弟为天属，而以人合者居其三焉。是则若有可疑者。①
  正如前文所言，谁也不能选择自己的父亲、儿子与兄弟，在这一层意义上，父子、兄弟之伦无疑是“非人之所能为”者，属于“天属”，自当无疑；但君臣、夫妇、朋友之伦则是“以人合”的，即这种伦常关系中的具体对象是可以选择的：在先秦那种诸侯并立的时代，每个人都可以迁徙、投靠不同的君主；虽然传统社会中婚姻是父母之命、媒妁之言，而非自由恋爱的结果，但谁是谁的妻子或丈夫却并不是命中注定的，而是后天人为选择的结果；朋友出于志同道合，更是出于“人合”而非“天属”。但朱子马上进一步指出：
  然夫妇者，天属之所由以续者也。君臣者，天属之所赖以全者也。朋友者，天属之所赖以正者也。是则所以纪纲人道，建立人极，不可一日而偏废。虽或以人而合，其实皆天理之自然有不得不合者，此其所以为天之所叙而非人之所能为者也。②
  人们将君臣、夫妇、朋友理解为“以人合”，其主要依据在于，相对于父子、兄弟之伦而言，上述三种人伦关系都存在着主体后天选择、作为的空间。很明显，这一观念主要是从个体的角度立论的，即在君臣、夫妇、朋友之伦中有个体选择、作为的空间，即有人力可以作为的空间。然而，对朱子而言，人伦之所以是“天之所叙”的关键就在于，这种存在秩序对于人的类存在而言，是不可或缺的，或者说，就人的类存在而言，它是一种必然的存在秩序：夫妇关系构成了人的类存在得以接续的保障，君臣关系构成了人的类存在以及个体存得以安全的制度保障，朋友关系构成了人的类存在及其关系得以正当有序存在的保障。
  对朱子而言，从类存在的角度说，人伦秩序的普遍必然性体现在以下两个方面：一方面，它不是任何个体通过自身的理性、作为建构的结果，而是一种自发性的秩序。这种自发性的存在秩序，对人的类存在而言，是生来就有的，正是在这一意义上，朱子说：
  有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。①
  “有天地然而有万物”，显然是从前章所论的天地生物，即气化生物的角度来说的。不难理解，从天地生物的角度所达成的对君臣、父子、夫妇等人伦秩序的理解，已经将人伦秩序上升到一种本源、自发性的存在秩序的层面。更进一步而言，对朱子而言，这种自发性的、根源于天地过程的秩序甚至是人与万物共享的，或者说，在人之外的其他存在者那里，同样存在着这种秩序：
  世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。②
  正如梅洛-庞蒂所言，“人和社会并非严格地外在于自然，外在于生物学”①。梅洛-庞蒂意在表明，人以及人类社会虽然与自然界的其他存在者及其存在方式有所不同，但二者之间并不是截然二分的，人类社会的存在秩序在本源的意义上与生物界的存在秩序具有相近性②。事实上，对于朱子而言，既然万物在本源上都是气化所生，并共存于天地之间，那么无论是其内在本性还是存在方式都不会有根本性的差异③。正是在这一意义上，朱子进一步指出：
  存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其拘于形，拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处：看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。④
  人性与万物之性的一致性，本书前一章从“性同气异”的角度展开了较为详尽的论述。就人伦而言，朱子上述论述所要表达的实质内涵就在于，君臣、父子、兄弟、夫妇等存在秩序实质上并非是人类所特有的存在秩序：由于这种存在秩序根源于天地生物，故而也是生物界其他存在者所共有的存在秩序。不难理解，一种自发性的秩序，自然非后天人为建构的结果，因此也自然具有普遍必然的特性。
  另一方面，作为一种本源性的、自发的秩序，个体虽然可以在一定程度上对这种秩序加以破坏，但这只会改变人伦秩序的具体形态，而这种秩序本身确实是不可泯灭的，正是在这一意义上，朱子对佛教提出了如下批评：
  天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，圣贤便是存得个真底。①
  这里的“假底”存在秩序，实质上是一种建构性的秩序。建构性的秩序实质上是主体为了特定的目的（如修道或传教等）而人为建构的结果，因此是出于人力的；与此相对，以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友为具体内容的人伦秩序是一种“真底”存在秩序，作为本源性、自发性的存在秩序，它非人力建构的结果，从而是出于天的。在朱子看来，佛教虽然“灭人伦”，即以出离人伦为前提，但其宗教生活秩序仍然将父子、兄弟等本源性的人伦秩序作为建构自身的基础②，这一点恰恰从反面证明了人伦秩序的本源性。正如黑格尔所言：
  伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的，唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。①
  事实上，在人伦关系中个体并非毫无作为，个体的选择、作为并不能改变人类的存在方式本身。历史地看，虽然有那么多的个体选择出家、不婚、不育、不仕，不忠、不孝、不仁、不义更是比比皆是，这些个体性的行为固然都在一定程度上导致了作为存在方式的人伦的失范，但就人的类存在而言，这种存在方式却无比坚韧，一直延续下来。其关键就在于，人伦秩序作为人之为人的本源性存在方式，“皆天理之自然有不得不合”，个体在这种人伦实体面前的任何作为不过是“玩跷跷板的游戏”罢了。也正是在这一层意义上，朱子指出，“秦之绝灭先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这个不得”②；“始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得”③。不难理解，作为一种本源性的、自发性的存在秩序，人伦秩序不是主体自身人为建构的结果，个体也同样不能出于自身的目的、动机等而将这种秩序泯灭、消除，这才是人伦“所以为天之所叙而非人之所能为”的关键所在。因此作为“天叙”的人伦秩序就不是佛教所谓的虚幻无常的，而是具有普遍必然性的存在秩序，虽然个体可以选择出离人伦或者不尽人伦义务，但这种秩序对于人的类存在而言却是不可泯灭的，借用黑格尔的话说，人伦“是一种本性上普遍的关系”④。
  从以上论述可以看到，人伦秩序是一种自发性的、本源性的存在秩序。但秩序总是存在有序与无序的问题。一般而言，人们总是将秩序与规范联系起来加以思考，这一关联意味着，一种有序的秩序总是主体遵循一定的规范的结果。在朱子看来，人伦秩序的有序性首先不是建立在对规范的遵守之上的，而是建立在人性本善的本体论基础之上的。父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，首先不是对规范的遵守结果，而是一种人性发用的必然的结果①。正如前文所言，朱子之所以对仁义礼智信之性如此强调、如此重视，就在于其“可以为善”，而这种为善的具体体现就在于人伦之序的自然和谐：父子自然有亲、君臣自然有义、夫妇自然有别，朋友自然有信。前文所引的“所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周”②这一表述的实质内涵正在于此。类似的观念还体现在“有父子，则便自然有亲；有君臣，则便自然有敬”③等表述中。不难理解，在朱子看来，作为人伦日用的本体论基础的仁义礼智信之性，构成了人伦秩序和谐有序的内在根据、内在法则。正是在这一层意义上，朱子又将仁义礼智信之性称之为“人伦之理”：“经纶大经，他那日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚着人；只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里，便是立本。”④这里的“只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则”的实质内涵就在于，人性的自然流行、发用构成了人伦秩序和谐有序的根据，或者说，人性构成人伦秩序和谐有序的天然法则，也就是朱子所一再提到的天则①。当然这种法则是一种无须着力、无须有意去遵守的法则，借用程颐的话说，是“己便是尺度，尺度便是己”②，换言之，这种尺度、法则不是外在于主体自身的规范，而即是主体内在的人性本身③。

①即便就一个具体的个体而言，是其“父”所生，然而作为一个具身化（embodied）的存在者，它仍然受到天地之气的滋养。正如朱子所指出的那样：“人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。”［（宋）朱熹：《语类》卷63，《全书》第16册，第2087页］这一论述形象地指出了天地之气对每一个存在者生长发育的重要性。 ②（宋）朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2659页。 ①（宋）陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第18页。 ②事实上，朱子所关心的核心问题是人性问题，但由于佛教性空论的观念不仅意味着人性是空的，也意味着万物之性是空的，因此，对性空论的克服就不可能仅仅关注人性问题，而将万物之性置于不顾。另外，在朱子那里，由于从源头上说，人与万物都是气化的产物，因此，人性的天道根源也自然构成了万物之性的天道根源。 ③（古希腊）亚里士多德；《天象学》，徐开来译，苗力田主编：《亚里士多德全集》第2卷，中国人民大学出版社1991年版，第601页。 ④这里的“功能”一词的内涵在朱子曾经用“功效”一词加以表达：在“性情功效”［（宋）朱熹：《中庸章句》，《全书》第6册，第41页］。这一表述中的“功效”一词显然与“功能”一词在内涵上具有一致性。 ⑤（宋）朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第247页。 ①（宋）朱熹：《孟子集注》，《全书》第6册，第289—290页。 ②这里涉及“心统性情”这一命题的内涵问题，关于这一点，本书第四章将有进一步的探讨。 ③（宋》朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3194页。 ④在中国古典哲学中，“情”的本意实际上就包含着“实然”的内涵，如《周礼·天官疏》中就说：“情，谓情实。”事实上，现代汉语中的事情、实情等都传达着“情”与“实然”之间的这种原始关联的古老消息。伍晓明曾经通过对《尚书》《论语》《孟子》《荀子》等文献中“情”字内涵的分析指出了“情”与“实”之间的关联（不过，他没有提到《周礼·天官》中“情，谓情实”这一明确的用例），他还进一步指出，“感情”中的“情”字正是“实情”意义上的“情”字的衍生与转化。参见伍晓明《情与人性之善》，载《文本之“间”：从孔子到鲁迅》，北京大学出版社2012年版，第178—221页。 ①这里不难联想到熊十力与冯友兰之间关于良知是一种“呈现”还是一种“假设”“的辩论。值得一提的是，朱子常常使用“发见”一词来表达这里的“呈现”之意。如“‘四端在我，随处发见”［见（宋）朱熹《孟子集注》，《全书》第6册，第290页］，“四端便是情，是心之发见处”［见（宋）朱熹《语类》卷5，《全书》第14册，第225页］。 ②“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”见（宋）朱熹《孟子集注》，《全书》第6册，第376 页。 ③实际上，汉语中的“自发性”一词本身就试图将对问题的追问奠定在一个不再追问的基石上：既然是自发性的，就是没有原因的，因此也就到此为止，无须再继续追问。 ④这是借用王夫之的说法：“自然者，有自而然也。”见（清）王夫之《张子正蒙注·参两篇》，中华书局1975年版，第38页。 ⑤（宋）朱熹：《朱子语类》卷140，《全书》第18册，第4341页。 ⑥（宋）朱熹：《大学或问》，《全书》第6册，第512页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1758页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷53，《全书》第15册，第1759页。 ①韩愈曾经指出：‘性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”［（唐）韩愈：《原性》，《韩愈全集·文集》卷1，上海古籍出版社1997年版，第122页］性“与生俱生”意味着性是主体生来就有，是主体内在的本有之性，而不是后天的、外铄的，而情“接于物而生”则意味着情是主体与外物相接，主体内在的人性在与相应的情境相感通后才会出现的经验性的情感。韩愈的上述观念无疑与朱子是一致的。这一点也显示出韩愈作为理学思潮的先驱，已经涉及理学中的一些核心问题。 ②（宋）朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷55，《全书》第23册，第2659页。 ①（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第613页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷53，《全书》第15册，第1764页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷4，《全书》第14册，第191—192页。 ②见（宋）朱熹《论语集注》，《全书》第6册，第68页。众所周知，朱子曾经将“仁”定义为“仁者，爱之理，心之德也”。这里出于行为的连贯性，不对“心之德”展开论述，有兴趣的读者可以参看拙文《天道根源与价值意义：论朱子〈仁说〉的核心间题》，《朱子学刊》第24辑。 ③（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第615页。 ④（宋）朱熹：《答吕子约二十五》，《文集》卷47，《全书》第22册，第2199页。 ⑤在朱子那里“爱”和“恻隐”就其本源意义上的内涵而言都是作为人性的仁感通后发出来的情感状态，这在“恻隐本是说爱，爱则是说仁”［（宋）朱熹：《语类》卷53，《全书》第15册，第1763页］等论述中可以明确地体现出来。 ①（宋）朱熹：《答陈安卿三》，《文集》卷57，《全书》第23册，第2736页。“安卿”为陈淳的字。这里值得注意的是“恻隐者，气也”“这一表述，这一表述与前文所论的气似乎有所不同。事实上，在理学中，气与理往往具有复杂的内涵。这里的“气”意在表明，恻隐之情是一种能够为主体所察知、感受到的情感，从而具有前文所论的经验性的特点，而理作为一种内在能力，并不能为主体所直接察知。 ② （宋）朱熹：《答陈安卿三》，《文集》卷57，《全书》第23册，第2737页。 ③（宋）朱熹：《答何叔京十八》，《文集》卷40，《全书》第22册，第1830页。 ④“未发”“已发”这对范畴来自《中庸》中的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。朱子这里是借用“已发”“未发”这对范畴来理解性与情之间的关系。在这一意义上，“已发”“未发”构成了一对解释性范畴，因此这里不必纠缠于喜怒哀乐等七情与恻隐、羞恶等四端之间，即所谓的四端与七情之间的关系问题。 ①牟宗三：《心体与性体》下册，第220页。 ②海德格尔曾经指出现象学中“现象”一词在希腊人那里的原始含义即“显示自身”。（参见［德］马丁·海德格尔《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第33 页）实际上，清儒童能灵曾将朱子那里的情与性之间的关系概括为“用即体之现者”（转引自唐文治《紫阳学术发微》，华东师范大学出版社2014年版，第27页），这一理解业已洞察了性情之间的现象学式的内涵。 ③（宋）朱熹：《语类》卷55，《全书》第15册，第1791页。 ④王阳明：《传习录》卷中，转引自陈荣捷《王阳明传习详注集评》，华东师范大学出版社2009年版，第131页。 ⑤见（清）黄宗羲原著、（清）全祖望补修《宋元学案》第1册，卷15，《伊川学案》上，第617—618页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1765—1766页。 ②关于因果关系与时间之间的关系，可以参考［德］康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第75—90页。 ③可以看到，当牟宗三将性与情理解为“异质的两物”时，他与黄宗羲的理解具有相近之处。这或许也与他认同陆王一系的心学传统是密切相关的。 ①（宋）朱熹：《语录》卷126，《全书》第18册，第3941页。朱子对禅宗“作用是性”的批判涉及多方面的内容，后文还将进一步论及。 ②见（宋）朱熹《语类》卷124，《全书》第18册，第3941页。按照陈淳的说法，“作用是性”之说来自达摩：“达摩答西竺国王作用之说曰：‘在目能视，在耳能闻，在手执捉，在足奔运，在鼻嗅浥，在口谈论，偏现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是道性，不识唤作精魂。’”［见（宋）陈淳《北溪字义》，第10页］临济宗的（义玄）慧照曾经对“作用是性”作过完整的表述：“心法无形，通贯十方，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足奔运。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”［（宋）颐藏主编：《古尊宿语录》卷4，中华书局1994年版，第58页］朱子这里实际上应该就是对达摩、慧照之语的转述。 ①［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，人民出版社2010年版，第47页。当然，需要注意的是，在亚里士多德那里，“德性”（virtue）的实质内涵是人或物天生的某种卓越的能力或潜能，与现代汉语中的“德性”一词具有本质的不同。 ②在朱子那里，对本体的强调，具有多方面的原因，就本书前章所论的性空论的克服而言，对本体的强调，正是对人性实在性的强调，而这是针对性空论而言的；就这里所论的性与情的区分而言，对本体的强调，正是对作为本体的仁义礼智之性的强调，而这是针对禅学的“作用是性”而言的；在第三章，本书还将表示，对本体的强调，又与本然之善性与现实人格的不完善的对比有关。由此可见，朱子对本体的强调，核心就在于对人性本善的强调。当然，在朱子那里，对本体的强调，具有多方面的针对性，并不尽于上述几个方面，但上面几个方面是主要的。 ③需要注意的是，现代学者常常从本质与现象的关系等角度来展开对理学“体用论”的讨论，但这类讨论往往都忽略了理学家们为何要使用“体用”这一范畴，以及为何要强调“本体”等问题。 ①（宋）朱熹：《玉山讲义》，《文集》卷74，《全书》第24册，第3588—3589页。 ②（宋）朱熹：《孟子或问》，《全书》第6册，第1000页。 ①需要指出的是，当不涉及体用的具体内容时，体用实质上是一种解释性的范畴。在朱子那里，当他使用体用这一范畴来理解性与情时，事实上是为了使得性与情之间的关系更为容易理解。这是因为在当时的语境中，体用关系更能为人们所理解。因此，可以看到，在朱子与弟子之间，经常使用体用范畴来理解和分析某些问题，但体用这一范畴本身并没有成为他们之间分析和讨论的对象，但在后世，体与用的内涵何在已经不为人们所理解了，因此才有众多对体用的分析与辩论。需要进一步指出的是，理学家们对“体用”这一范畴的使用常常被看作“阳儒阴释”的体现，但体用作为一个范畴，不过是解释性的，或者说它是主体用来阐释问题的需要，借用黑格尔的话说，“只是就研究哲学的主体的方便而言”（见［德］黑格尔《小逻辑》导言，贺麟译，商务印书馆1986年版，第59页）。事实上，魏了翁已经注意到这一点，他说：“《六经》、《语》、《孟》发多少义理，不曾有体、用二字，逮后世方有此字。先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来，才说性理，便欠此二字不得。亦要别寻一字换，却终不得似此精密。”（魏了翁：《师友雅言》，转引自《宋元学案》第4册，卷80，《鹤山学案》，第2652页）实际上，思想的发展总是与语言的发展，词汇的丰富密不可分，现代汉语吸收了大量的西方语言因素，但并不妨碍现代人运用现代汉语去思考古典哲学中的问题。 ②（宋）朱熹：《太极图说解》，《全书》第13册，第74页。 ①（清）戴震：《孟子字义疏证》卷上，中华书局1961年版，第4页。 ②（宋）程颢，程颐：《河南程氏遗书》卷3，《二程集》上册，中华书局2004年版，第62页。在注释《孟子·公孙丑上》中的“所谓人皆有不忍人之心者，今乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”这一段话时，朱子引用了二程的这一说法，并在《语类》53卷对此进行了较为详尽的考察。 ③（宋）朱熹：《语类》卷53，《全书》第15册，第1760页。这里所说的“恻隐之心”“羞恶之心”等在朱子那里，作为一种非严格意义上的表达，是可以成立的。而如果在严格的意义上，恻隐，羞恶等都只能被称为情。 ④同上书，第1761页。 ⑤“满腔子是恻隐之心”的实质内涵涉及对“腔子”一词的理解。在朱子的时代，出生于东南地区的南宋学人对北方地区的方言并不熟悉，因此“腔子”一词的实质内涵是什么对朱子及其弟子而言具有一定的困难。朱子曾指出：“‘满腔子是恻隐之心’，腔子，犹言邼郭，此是方言，指盈于人身而言”，他并进一步指出：“方言难晓，如横渠语录是吕与叔诸公随日编者，多陕西方言，全有不可晓者。”（同上书，第1762页） ①关于“心”何以是身体性，在朱子所说的“心者，气之精爽”［（宋）朱熹：《语类》卷5，第219页］等表述中已经可以看到。如果说身体是气性的存在，那么作为气之精爽的心显然就是身体性的机能，从而是身体性的。 ②李明辉先生指出：“尽管宋，明儒者对心性的理解以及对道德工夫的体会不尽相同，但几乎均承认孟子底性善说；朱子亦不例外。”见李明辉《朱子论恶之根源》，载钟彩钧主编《国际朱子学会议论文集》（上册），“中央研究院”中国文哲研究所1994年版，第554页。 ①［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第11页。值得一提的是，亚里士多德已经谈到“善良意志”的问题，并给予其很高的定位。他说：“既然伦理德性是意志抉择的品质，那么，只有意志是善良的，那么理性的考虑必须是真实的，意志欲求必须是正当的，而且由理智思考所肯定的和由欲求所追求的，就必定是同一个东西。”（见［古希腊］亚里士多德《尼各马可伦理学》，第208页） ②对康德而言，善之为善必须是建立在主体意志自觉的基础之上的。换言之，善之为善总是具有自由意志的主体自身有意而为的。当然不难理解，恶之为恶，也同样是主体有意而为的。在这一意义上讲，善与恶都是目的性的。本书将这种有意志、有目的的为善或为恶称之为意向性的。事实上，在康德那里，以及在古希腊以来的整个西方理性主义传统中，由于将主体之为主体理解为一种理性主体，因此，所谓善就必然只能是主体的有意为善，或者说，必然是意向性的。在苏格拉底所谓的“没有人有意为恶或无意为善”中已经可以看到意志自觉对善、恶的重要性。不难理解，从意向性或有意而为的角度所达成的对善、恶的理解构成了西方传统中对善、恶的主导性理解。需要指出的是，“意向性”这一来自于经院哲学的术语，自从布伦塔诺和胡塞尔哲学兴起之后，似乎已经成为现象学的专属之物，成为现象学“不可或缺的起点概念和基本概念”，它意味着意识作为一种心理现象而区别于物理现象所具有的本质特征在于，“所有的意识总是关于某物的意识”［参见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店（转下页注） ①（宋）朱熹：《中庸章句》，《全书》第6册，第32页。 ②同上书，第550—551页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷62，《全书》第16册，第2017页。 ②同上。在类似的意义上，朱子还说：“‘率性之谓道’，非是人有此性而能率之乃谓之道，但说自然之理循将去，即是道耳。”［见（宋）朱熹《答黄子耕九别纸》，《文集》卷51，《全书》第22册，第2381页］ ③从理论上看，意识与意志或动机具有本质的区别，简单地说，意志或动机也是意识，但意识却不一定是意志或动机。因此意志或动机总是主体为了完成某种特定的目的而产生的，但意识却不都与特定的目的相关联。 ①（宋）朱熹：《答陈器之二：问〈玉山讲义〉》，《文集》卷58，《全书》第23册，第2779页。 ②通过本章第一节的论述不难理解，这里的“道理”的实质内涵即是作为主体内在感通机制的仁义礼智之性，这点在这句话的完整表述中也可以看出：“怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这‘仁’字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这‘义’字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”［见（宋）朱熹《语类》卷53，《全书》第15册，第1759页］ ③这句话出自孟子与公都子的如下对话：公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。”或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”转引自（宋）朱熹《四书章句集注》，《全书》第6册，第398—399页。 ①引自（宋）朱熹《四书章句集注》卷3，《全书》第6册，第289—290页。 ②理论地看，出于动机与出于本能的最大不同在于，前者是出于理智的思考或反思的结果，而后者则是非反思的，前反思的。事实上，倪良康先生已经注意到孟子那里的恻隐、羞恶、辞让、是非之心的先天性、本能性，他进一步指出：“证明这些能力不是后天培育的结果，而是与生俱来的禀赋的最简单办法，就是考察它们是否能够受到理智的控制。因为本能的特点就在于，它在任何思考和反思之前就己经开始活跃。例如，几乎没有一个正常人能够刻意地控制自己的脸红，这表明羞耻心是一种道德本能。”（参见倪良康《心的秩序》，江苏人民出版社2010年版，第66页）在这一意义上，不难发现，既然不是出于为了完成某种特定目的而产生的意志或动机，那么这种“不忍人之心”只能是出于本能。事实上，孟子曾经指出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”［见（宋）朱熹《四书章句集注》，《全书》第6册，第430页］那种在突发性情景下产生的“不忍人之心”或“怵惕恻隐之心”，正是一种“不学而能”“不虑而知”的良知、良能，而良知、良能正是本能的另一种表达。 ③当然，四端之情作为一种意识，虽然可以进一步导向行动，但也不是必然导向行动。这一点后文还将进一步论及。 ①（宋）朱熹：《四书章句集注》，《全书》第6册，第399页。 ②（宋）朱熹：《答胡伯逢》，《文集》卷46，《全书》第22册，第2151页。 ③不难发现，朱子展现了一种与以康德为代表的有意为善或意向性的为善截然不同的对为善的理解。本书将这种非意向性的为善称之为感发性的，以区别于前面所论的，以希腊理性传统为代表的意向性的为善观念。事实上，在康德那里，主体的有意为善是建立在将主体理解为一种单纯的理性主体的前提之下的，而对朱子而言，主体能够真正称之为“主”体，固然内在地具有理性，但主体作为一个具体存在者，却并不能仅仅在理性存在的意义上加以理解，而是内在地具有感通能力的。与此相应，主体的为善，也就不能简单地在意志自觉的基础上加以理解（在朱子那里去恶固然也是一种为善，但这种建立在意志自觉意义上的去恶为善并不是本源意义上的为善），而是还有那种非主体自身所能做“主”的层面。因为人性与外在情境的感通并不是主体所能控制的。事实上，在西方哲学传统中虽然从意向性的角度来理解善占据了主流地位，但当莱维纳斯说“谁也不是主动为善的”［［法］莱维纳斯：《异于去是，或在是其之所是之外（续）》，伍晓明译，《世界哲学》2007年第4期］时，他已经在观念上接近了朱子（当然还有孟子等儒家主流传统）对性善的理解，因为在莱维纳斯那里“谁也不是主动为善”作为对理性主义传统中所标榜的“主体性”的消解，内在地包含着对从意向性来理解为善这一西方主流传统的消解。莱维纳斯的上述观念在他的“面容伦理”理论中得到了更为系统的阐发。参见［法］莱维纳斯《面容与伦理》，朱刚译，《思想与文化》2008年第1期。 ①（宋）朱熹：《语类》卷57，《全书》第15册，第1881页。②（宋）朱熹：《答胡伯逢》，《文集》卷46，《全书》第22册，第2151页。③在本书第三章将指出，这一断裂主要是人欲对人性功能的抑制造成的。 ①（宋）朱熹：《语类》卷59，《全书》第16册，第1757页。 ②叔本华曾经对康德提出批评，他指出，主体的理性并不能保证善良意志的必然性，因为“最有理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；可是却遵循最自私、不公正和甚而邪恶的格律”（［德］叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第172页）。正如前文所指出的，对于康德而言，为义务而义务，或者有意为善，借用朱子的话说，是“出于人力”的，即出于人的理性的，但这种出于人的理性安排、计较所提供的动机总是与特定的目的考量相关。然而，一方面，如果没有目的的指引，它就不会产生；另一方面，如果达不到特定目的，这种动机就会被中止、排除。因此善良意志或善的动机并不具有必然性。 ③（宋）朱熹：《答陈安卿三》，《文集》卷57，《全书》第23册，第2736页。 ①事实上，在朱子那里存在着一种“因情以知性”的言说人性的思路。其具体思路表现为：虽然人性（仁义礼智之性）的实在性构成了四端之情的存在根据，但四端之情经验性却构成了人性实在性的认识根据；进一步而言，人性之善构成了四端之善的存在根据，而四端之善也构成了人性之善的认识根据。这在“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性”［（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第224页］以及“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意”［（宋）朱熹：《语类》卷5，《全书》第14册，第，224页］等表述中都可以看到，朱子的学生将朱子的上述思路概括为“因情以知性”［（宋）朱熹《语类》卷95，《全书》第17册，第3192页］。事实上，不可否认，从第一章的论述中可以看到，朱子通过理气论的方式所展开的对佛教性空论的批判与人性实在性的论证，虽然包含着丰富的哲学内涵，但不可避免地具有某种玄思的色彩，特别是对五性（仁义礼智信）与五行之间关系的论述，有着鲜明的独断论的色彩，很难为现代的理性心灵所接纳（参见冯契《中国古代哲学的逻辑发展》（下）第6节，《冯契全集》第6卷，华东师范大学出版社2016年版）。而由“因情以知性”所达成的对人性实在性的论证，由于情的可感知的特点而总是显得亲切而真实。正是在这一层意义上，朱子指出：“四端之未发也，所谓浑然全体，无声无臭之可言、无形无象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有根本，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也。故孟子言‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也’，是则孟子之言性善，盖亦遡其情而逆知之耳。”［（宋）朱熹：《答陈器之二：问〈玉山讲义）》，《文集》卷58，《全书》第23册，第2779页］这里的“遡其情而逆知之”正是“因情以知性”的另一种表达。实际上，这一“因情以知性”的思路在二程所谓的“因其恻隐，知其有仁”［引自（宋）朱熹《语类》卷20，《全书》第14册，第691页］这一表述中已经得到体现。在这里也可以看到，在二程和朱子那里，由“因情以见性”所达成的对人性的理解与思考，具有某种现象学的意味。事实上，倪梁康就曾经通过现象学的方式对作为道德能力的同情之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心作了考察（参见倪梁康《心的现象：一种现象学心学研究的可能性》第7—10章，江苏人民出版社2010年版）。虽然倪氏没有像朱子那样区分性与情，但正如前文所言，朱子那里的性与情就其内涵而言是一致的，情是性在经验层面的显现，正与现象学所谓的“显示自身”是一致的。相关的讨论，参考拙文《因情以知性：朱子的性情之辨及其对人性实在性的论证》，《陕西师范大学学报》2018年第2期。 ②（宋）朱熹：《明道论性说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3276—3277页。 ①正是在这一意义上，朱子对韩愈所谓的“人之为性者五，曰仁义礼智信”之说表示赞赏，他说：“韩文公云人之所以为性者五，其说最为得之。”［见（宋）朱熹：《玉山讲义》，《文集》卷74，《全书》第24册，第3588页］个中缘由即在于，这里对人性的理解就是从其具体内容来说的，而不是空洞地言说人性。 ②（宋）朱熹：《语类》卷126，《全书》第18册，第3941页。 ③同上书，第3939页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷126，《全书》第18册，第3941页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷126，《全书》第18册，第3940页。 ②同上书，第3942页。 ③值得一提的是，朱子曾经批评陆九渊是禅学，也是因为陆氏的一些言论与禅学““作用是性”的观念相一致，如陆九渊曾经对曾祖道说：”目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物？须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。”上述说法与禅学所谓的“作用是性”的观念在内涵上极其相近。事实上，曾祖道已经意识到，如果按照陆九渊的上述说法，则将导致“猖狂妄行”，其中的根源就在于视、听、嗅、味、手足运动能力等本身并不“可以为善”，正是在这一意义上，朱子对陆九渊的上述说法评价道：“陆子静所学，分明是禅。”［见（宋）朱熹《语类》卷116，《全书》第18册，第3665页］ ④正如前文所言，主体将什么看作人性实质上是一种强调，在朱子看来，将仁义礼智之性看作人性实质上就是对仁义礼智之性的为善能力的一种强调。而不将视听言动的能力看作人性则是因为这种能力是工具性，其自身是不能为善的。但这并不意味着，视听言动的能力不是主体内在的、固有的能力。在朱子那里，凡是出于先天的、内在固有的能力，都可以称之为性。在这一意义上，即便告子所谓的“食色性也”也是可以成立的。但食色与视同言动一样，其自身也是不能为善的。因此朱子不会将其“看作”人性。正因如此，朱子指出：“大凡出于人身上道理，故皆是性。色固性也，然不节之以礼，制之以义，便是恶。故孟子于此只云‘君子不谓性’，其语便自无病。”［（宋）朱熹：《语类》卷83，《全书》第17册，第2859页］“大凡出于身上道理”，即是说这种能力是主体先天内在固有的，在这一意义上，都可以称之为性，即本性，但正如孟子所说，“君子不谓性也”，就在于主体不将其“看作”人性，实质上也就是不强调、不重视它，而之所以不重视，就在于就其功能而言不可以为善，故而在价值上不值得重视。 ①这一概括是通过“仁包四德”这一命题得以完成的。“仁包四德”这一命题首先是由程颐提出的。程颐在注释《周易》中的“大哉乾元，万物资始，乃统天”时指出：“大哉乾元，赞乾元始万物之道大也。四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。万物资始乃统天，言元也。乾元统言天之道也。天道始万物，物资始于天也。”（见程颐《周易程氏传》卷1，见《二程集》下册，第697页）“仁包四德”可以被看作对这里的“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”的一个概括。而朱子在《仁说》中对程颐上述论述作进一步发挥：“天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之：盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰‘乾元’、‘坤元’，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰‘仁，人心也’，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”［见（宋）朱熹《仁说》，《文集》卷70，《全书》第23册，第3279—3280页］上述论述包含着很多复杂的层面，本书不拟详细地展开，但有一点可以看到，无论是对程子还是对朱子而言，上述论述所要传达的核心内涵即在于对孔子所强调“仁”这一儒学根本观念的回归和接续。 ②（唐）韩愈：《原道》，见《韩愈全集·文集》卷1，第120页。 ③（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》上册，第182页。 ④（宋）朱熹：《答张钦夫四十四又论仁说一》，《文集》卷32，《全书》第21册，第1412页。 ①见（清）黄宗羲原著、（清）全祖望补修《宋元学案》第2册，卷24，《上蔡学案》，第917—918页。 ②同上书，第920—921页。 ③（宋）朱熹：《论语或问》，《全书》第6册，第684。需要指出的是，在“以活者为训，知见为先”这一观念中，“活者为训”涉及对仁的内涵的理解，而“知见为先”则涉及以“活者为训”所导致的工夫进路的问题。关于此书后文还会进一步论及，这里只侧重“以活者为训”这一方面。 ④（宋）朱熹：《语类》卷101，《全书》第17册，第3366页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷101，《全书》第17册，第3366页。 ②（宋）朱熹：《答张钦夫四十四论仁说》，《文集》卷32，《全书》第21册，第1410页。 ③（宋）朱熹：《仁说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3280页。 ④（宋）朱熹：《语类》卷117，《全书》第18册，第3680页。 ⑤（宋）朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第688页。 ⑥这里所谓的爱在其本源的意义上也就是前文一再提到的恻隐之心，这在前一节的一个注释中所引“恻隐本是说爱，爱则是说仁”［（宋）朱熹：《语类》卷53，《全书》第15册，第1763页］这一论述已经涉及。需要进一步指出的是，爱在朱子那里并不完全是在恻隐之心的意义上说的，作为没有意志自觉的恻隐之心而言，爱还可以在意志自觉的意义上说。 ⑦（宋）朱熹：《语类》卷68，《全书》第16册，第2280页。 ①“仁道原则的重建”是借用杨国荣老师的说法。关于理学对仁道原则的重建可以参看杨国荣《善的历程：儒家价值体系研究》，华东师范大学出版社2009年版，第251—261页。 ②朱子的原话为：“吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友当然之实理也。而彼之所谓道，则以此为幻为妄而绝灭之，以求其所谓清净寂灭者也。”这里的“彼”指释氏，也就是佛教。见（宋）朱熹《论语或问》，《朱子全书》第6册，第684页。 ①在朱子那里，由于对仁义礼智之性的强调，性或人性成为仁义礼智的专有之名，而主体内在的其他能力都不能称之为人性。事实上，正如本书一再指出的，在古典汉语中，性的实质内涵是能，而能总是本能，即本有的、固有的，也就是先天的，因此将主体生来就有的视听言动能力、饮食男女能力称之为性或人性也未尝不可——这就是“作用是性”“食色性也”在众多学者那里一再被提出的根源所在。但对朱子而言，无论是“作用是性”之性，还是“食色性也”之性，与仁义礼智之性的根本区别就在于后者”可以为善”。故而，朱子将人性作为仁义礼智之性的专名，实质上是一种强调。而不是否认人内在地具有视听言动、饮食男女等能力。需要进一步指出的是，出于行文与说理的方面，本书在后文涉及仁义礼智之性时往往直接称之为性或人性。 ②（宋）朱熹：《经筵讲义》，《文集》卷15，《全书》第20册，第691页。类似的表达还有很多，如：“人之有是生也，天固与之以仁义礼智之性，而叙其君臣父子之伦”［见（宋）朱熹《行宫便殿奏札二》，《文集》卷14，《全书》第20册，第668 页］；“天生斯人，而予之以仁、义、礼、智之性，而使之有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，所谓民彝者也。”［（宋）朱熹：《南剑州尤溪县学记》，《文集》卷77，《朱子全书》第24册，第3718—3719页］这类表述所要表达的实质内涵就在于，一方面人性与人伦构成了人之为人的基本层面、基本事物，另一方也表明，人性与人伦构成了朱子哲学的双重关注之点，虽然朱子对人伦的直接阐发不多，但事实上，他对人性的阐发正是以人伦为潜在背景的，因为人性构成了人伦日用的基础。进一步而言，在后文中还可以看到，朱子从工夫论意义上所说的人格的成就等都以人伦为关注背景，因为人性作为人伦日用的基础还只是一种潜能，而人格的成就正构成了人伦秩序的合理、有序的现实基础。 ①（宋）朱熹：《徽州婺源县学藏书阁记》，《文集》卷78，《全书》第24册，第3734页。这里的“天命之性”即是仁义礼智之性，至于何以将仁义礼智之性称为天命之性，后文有进一步的阐发。 ②（宋）朱熹：《静江府虞帝庙碑》，《文集》卷88，《全书》第24册，第4099页。 ③朱门弟子蔡沈曾经指出，“叙者，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦叙”（见蔡沈《书集传》，凤凰出版社2010年版，第30页），在古典汉语中“伦”既以人与人之间的关系为内涵，又涉及条理、秩序问题，如伦次、伦类等。而“叙”的一个基本内涵就是次序、秩序，如“与四时合其叙”中的叙。因此，作为“伦叙”的君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友在实质的层面就涉及存在秩序、存在方式。 ④这里实际上涉及朱子哲学中的天人之辨，出于行文的需要，本书将在第三章才对这一点进行展开。 ①（宋）朱熹：《跋黄仲本朋友说》，《文集》卷81，《全书》第24册，第3836页。 ②同上书，第3836—3837页。 ①（宋）朱熹：《诗集传》，《全书》第1册，第522页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷24，《全书》第14册，第867页。 ①［法］莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆2000年版，第95页。 ②事实上，柏格森曾经指出，人类社会实质上不过是自然进化的一个分支，而自然进化过程的另一个分支则是以蜜蜂、蚂蚁等为代表的膜翅目昆虫。这两个分支作为自然界的“生命冲动”的最高形态都具有社会分工的存在秩序，都具有一种有机的社会组织形态（参见［法］亨利·柏格森《道德和宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社2011年版，第16—17页）；而美国学者米德也指出：“虽然我们在很大程度上仍然对蜂窠或者蚁穴所具有的这种社会实体一无所知，虽然我们注意到它与人类社会有明显的相似之处……”（见［美］乔治·赫伯特·米德《心灵、自我与社会》，霍桂恒译，华夏出版社1999年版，第251—252页）就人类社会与生物界所具有的本源性关联而言，朱子与柏格森、米德、梅洛-庞蒂等人的观念十分相近，甚至朱子与柏格森、米德都注意到了从人类中心主义立场上看属于低等动物的蜜蜂、蚂蚁等膜翅目昆虫，并不约而同地以此作为他们言说相关理论的例子。 ③事实上，张载在《西铭》中已经表达了类似的观念：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”［（宋）张载：《正蒙·乾称篇》，见《张载集》，中华书局1987年版，第62页］从张载的哲学系统看，“天地之塞”关联着气化生物，而“天地之率”涉及人与万物的本性，而“民胞物与”则是根源于气化生物而来的存在秩序。 ④（宋）朱熹：《语类》卷14，《全书》第14册，第427页。 ①（宋）朱熹：《语类》卷126，《全书》第18册，第3932页。 ②这一点不仅佛教如此，基督教等宗教都是如此：基督教虽然一方面要求人离开自己的“本地、本族、父家”（《旧约全书·创世纪》12： 1）；但另一方面却将上帝称为天父，而信众之间则以兄弟、姐妹相称，都表明父子、兄弟等人伦关系更具有本源性。 ①［德］黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第165页。 ②（宋）朱熹：《语类》卷24，《全书》第14册，第865页。 ③同上书，第867页。 ④黑格尔的原话是这么说的：“伦理是一种本性上普遍的关系，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。”（见［德］黑格尔《精神现象学》下册，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第10页）黑格尔意在表明，家庭作为一种存在秩序或结构，具有普遍必然性。也正是在这一意义上，黑格尔说家庭是“一个天然的伦理共体或社会”（见《精神现象学》下册，第9页）。虽然黑格尔的上述理解只是局限在家庭，而在家庭之外尚且还有市民社会、国家等社会秩序，但对黑格尔而言，这些社会秩序也是绝对精神自我展开的必然环节，因此也不是主体通过自己的理性而建构起来的，在这一意义上，它们都具有“非人力所及”的特点。黑格尔的上述理解与朱子对人伦的理解极其相近。 ①实际上，从人性的角度思考人伦秩序和谐有序的基础是儒家哲学一个基本观念，孟子强调性善、强调良知良能正在于，这种良知良能构成了“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”［见（宋）朱熹《四书章句集注》，《全书》第6册，第430页］的内在基础；王阳明强调良知，在于以良知为根据，则“见父自然之孝，见兄自然之悌”（转引自陈荣捷《王阳明传习详注集评》，第23页）。不难发现，朱子与孟子、阳明等人在上述观念上具有根本性的家族相似性（familyresemblance），而他们所谓良知、良能、性体、本心等之间的差异不过是名言层次的，就其实质内涵与价值意义而言则是一致的。 ②（宋）朱熹：《中庸或问》，《全书》第6册，第551页。 ③（宋）朱熹：《语类》卷13，《全书》第14册，第399页。当朱子说：“仁之为性，爱之理也。其见于用，则事亲、从兄、仁民、爱物皆其为之之事也。”（朱熹：《论语或问说一》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3269页）也意在强调主体内在地所具有仁这种爱的能力，便自然能够亲亲、仁民、爱物，而亲亲、仁民、爱物也是人伦秩序和谐有序的具体体现。 ④（宋）朱熹：《语类》卷64，《全书》第16册，第2147页。 ①在“告子却不知有所谓天则，但见其能甘食悦色即谓之性耳”［（宋）朱熹：《答郑子上十一》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2683页］；“大本不立，是以天则不明于内”［（宋）朱熹：《乐记动静说》，《文集》卷67，《全书》第23册，第3263页］等表述中，“天则”一词都是以仁义礼智信之性为具体内涵的，而这里的天则的实质内涵也就在于仁义礼智信之性构成了人伦日用的天然法则。 ②（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷15，《二程集》上册，第156页。 ③荷尔德林在《在可爱的蓝色中》一诗中说：“地上可有尺规？——绝无。”这一论断的隐含之意在于对于生活于大地之上的人类而言，尺度与法则只能由处于彼岸世界的神或上帝来提供。不难发现，他的这一观念是植根于基督教神学之中的。正因如此，韩潮对此评论道：“荷尔德林是为人、神划界：即便造化唯独彰显于人，即便人已功勋卓著，却无逾分之可能，大地才是人的居所！与之相对，正是因为神是人的尺规，而天空是神的居所，由是，大地之上绝无尺规。”［韩潮：《海德格尔与伦理学问题》，同济大学出版社2007年版，第4页］而在朱子看来，真正的尺度与法则就是人性本身，是内在于主体之中的，因此也可以说就在大地之上。