南平市图书馆

正如前文所论，在那些以《大乘起信论》为基础的佛教流派那里，“以空为真”的性空论是建立在“以心为法”万物生成观的前提之下的，而在朱子那里，以气化万物所达成的对“以心为法”的万物生成观的消解，内在地关联着对性空论的克服。这在他对《中庸》首章中“天命之谓性”的注释中可以清楚地看到：
  命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。①
  在这里可以看到，如果说“天以阴阳五行化生万物”涉及万物的生成，从而是对“以心为法”的万物生成观的消解，那么“人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”，则意味着万物之性的天道根源，从而是对“以真为空”所达成的性空论的克服，它意味着万物具有天之所赋的本性，从而万物之性具有实在性而不是性空的。问题的关键在于，朱子的这一论述似乎意味着，天是一种人格神般的存在，其创生万物的过程，是一方面用气创造万物的形体，而另一方面又将一种独立自存的理赋予气之中以构成万物之性。倘若如此，则朱子的上述观念与基督教的创始说就没有实质的差别了。然而，正如前文的分析所表明的那样，在朱子看来，天（地）无体而是以气为体，天（地）生物的过程实质上不过是气的自生、自化的过程。因此，从逻辑上说，这里所涉及的天、气与理三者之间的关系，具体而言，即天与气、天与理以及气与理之间的关系，实质上也就转化为气与理之间的关系。因此，对性空论的克服，所涉及的核心问题就在于气与理之间的关系问题。然而，正如上述引文所表明的那样，在朱子那里，作为概念的气与理有其更为具体的内涵，就气而言则是“阴阳五行”，而就理而言，则是“健顺五常”。换言之，气与理之间关系的更为具体的内涵则涉及阴阳五行与健顺五常之间的关系。更进一步而言，朱子认为，阴阳五行与健顺五常之间的关系，所涉及的实质内涵就在于作为五行的木火金水土与作为五常的仁义礼智信之间的关系①。于是朱子对性空论的克服，所涉及的实质问题就在于木火金水土与仁义礼智信之间的关系。
  木火金水土与仁义礼智信之间能够有什么关系，这对现代哲学而言是很难理解的。从现代哲学的角度说，木火金水土作为气的不同形态，从本质上说属于物理学范畴，而仁义礼智信则具有道德的内涵。前者属于事实性存在，后者则是价值性存在。在现代哲学中，事实与价值的两分几乎是一个不言自明的前提。因此，试图对木火金水土与仁义礼智信之间的关系有所言说，是不具有合法性的。然而，如下的对话表明，仁义礼智信在朱子看来首先不能从价值的意义上理解②：
  问：“阴阳五行健顺五常之性。”曰：“健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人、物皆禀得健顺五常之性。”③
  “五常是禀得五行之理”意味着五常的仁义礼智信是作为五行的木火金水土之理。朱子曾经明确指出了这一点：“仁义礼智信之性，即水火木金土之理。”④由此可见，五常之性的实质内涵乃是五行之气的理。然而，这里需要进一步追问的是，五行之气的理的内涵又何在呢？
  对上述问题的回答必须放在前文所论的气化生物这一背景下才得以可能。正如前文所言，朱子认为，气不同于那种惰性的质料，它是内在地具有生机和活力的。这种具有内在生机与活力的气，朱子称之为“生气”，而那种内在于生气之中的生机与活力，朱子则称之为“生意”。正是因为气内在地有生意，才能具有化生万物的能力。正如朱子自己所说：“生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。”①那种被蒸杀、煮熟的种子就是生意已绝之物，故而不再具有生机与活力。对朱子而言，“万物得这生气方生”②，正是因为充盈、弥漫于天地之间的气都内在地具有生生之意的生气，这个世界才生机勃勃、生生不息。在朱子看来，前文所说的作为木火金水土之理的仁义礼智信，实质上也就是这里所说的气内在具有的生意。这在如下论述中可以得到明确的体现：
  统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。③
  事实上，在朱子看来，作为五行之气的木火水金土，它们之间的差异的实质在于：它们是气在春、夏、秋、冬四时往复运行过程中的不同形态④，而春生、夏长、秋收、冬藏无不是生意的具体展现，这种差异的实质不过是生意的作用方式、表现形式有所不同罢了。在朱子看来，由于气在四时中所具有的木火水金土五行之间存在差异，气的生意的不同形态也具有了不同的命名，这就是仁义礼智（信）——这也就是上述引文中所说的“仁义礼智都只是个生意”的实质内涵所在①。正是在这一意义上，朱子又说：
  春为仁，有个生意；在夏，则见其有个亨通意；在秋，则见其有个诚实意；在冬，则见其有个贞固意。在夏秋冬，生意何尝息！本虽雕零，生意则常存。大抵天地间只一理，随其到处，分许多名
  字出来。②
  不难看到，对朱子而言，无论是以木火金水土为具体内容的五行之间，还是以仁义礼智信为具体内容的五常之间，其差异从本质上都与那种弥漫于天地之间的生生之气在春、夏、秋、冬往复运行的过程有密切关系——在这一循环往复的过程中生气所内在的生意具有不同的表现形式，故而可以有不同的命名。然而，就其本质而言，它们是一个东西，而不是不同的独立自存的实体性存在。也正因如此，朱子说：“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”③
  从以上论述不难看出，仁义礼智信作为五行之气的理，其实质不过是气的内在的生机、生意。无论被称为生机、生意还是被称为理，不过是命名上的差异而已，在实质内涵上并无差异。事实上，在朱子那里，理又被称为“生之理”①或“生理”②，朱子还说“至妙之理，有生生之意焉”③，这也充分表明生机、生意与生理之间的差异只是命名上的。进一步而言，从理与气之间的关系来看，理也就是内在于气之中的生机、生意的另一种称谓，它实质上不过是气的一个层面、一种属性，或者更为确切地说，是内在于气之中的机能或性能。换言之，理与气虽然作为两个概念出现，但在存在论上二者是一体的，理是内在于气之中的④。理在概念层面上从气之中“独立”出来，实质上是主体对气的内在的机能、性能的强调与命名所造成的，借用黄宗羲的话说，“理、气之名，由人而造”⑤，正是通过主体的认知与命名，理在名言的层面从气中得以独立，这一点在如下的论述中得到明确的体现：
  才说太极便带着阴阳。才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性哪里收附。然要分的明，又不可不拆开说。⑥
  从逻辑上看，如果两个事物永远处于相互的关联之中，就表明它们本身必然就内在地是一体的①。因此，作为两个概念而出现的理与气，实质上是主体在认知过程中对同一个事物的不同层面进行分析、命名的结果。借用布鲁门伯格的话来说，这一分析、命名的过程实际上也就是“命名闯入无名的混沌”②的过程。命名的行为总是包含着巨大的权能，它对于我们更好地认识和理解事物具有难以替代的意义。布鲁门伯格在进一步思及“命名”的作用时指出：“给世界命名，就意味着将未区分者分门别类，让不可触摸者可以触摸（greifbar），甚至让尚未理解者得以理解（begreifbar）。”③而当朱子说“要分的明，又不可不拆开说”时，这里的“拆开说”就是主体运用自身的认识、思维能力，对一个浑沦的状态进行分析、命名的过程，而这一过程的真正意义在于能够更好地、更明确地、更清晰地理解和认知对象。事实上，名言的辨析是朱子哲学的一大特色④，而通过上述对命名行为的作用的分析不难发现，理、气等概念是在名言的层面上才真正向主体的认知敞开。换言之，在存在的秩序上，理与气是一体的，理和气的区分实质上只是存在于主体的认识秩序之中⑤。理与气在概念层面的分离，实质上是“专言理”⑥的结果。然而“专言理，气亦包含在其中”⑦，换言之，当主体在名言层面“专言理”之时，理与气在存在层面并没有真正分离，正因如此，朱子说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”①总之，理与气都不是独立自存的实体，而是本来就内在地一体的，理与气之间的“分离”是主体分析、命名的结果，而之所以会有这种分析、命名，则缘于主体理解对象的需要。
  朱子认为，之所以要对作为气中本有之生机、生意的理加以强调，其根源在于理是气中的生机、活力，是气的能动性的承载者，气化运行的过程之所以“流行天地之间，无一处之不到，无一时之或息”②，是因为这种气内在地具有动能。这一点前文已经有所论述，而在如下的论述中则可以得到更进一步的体现：
  问：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”曰：“发育是理发育之否？”曰：“有此理，便有此气流行发育。理无形体。”③
  这里的关键是如何理解“有理，便有气流行，发育万物”？正如前文已经指出的那样，在朱子看来，气并不存在有无的问题。那么，这里所说的“有理，便有气流行”并不意味着理在存在论上是独立地先于气而存在的：因为先有理，然后出现了气，再发育万物；而是在强调理的存在是气能够流行、发育万物的条件。更为明确地说，朱子的意思是：如果气是“无理之气”，或者气没有内在的生机，那它就是一种惰性的、质料化的存在，从而其就不具有结聚、发育的可能，从而也就不能化生万物。①事实上，朱子在注释“一阴一阳之谓道”时说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理也。”②这也同样意在表明理是气化运行的所以然者。因此这里的“所以然”也不能从今天人们熟悉的因果律意义上理解，它的实质内涵就在于理是气内在的动能或活力。正是阴阳之气内在地具有其理，才能够流行、运化。换言之，正是由于气内在地具有理、具有生机与活力，这种永无止息的运化、流行才得以可能。正是在这一层意义上，朱子说：“未动而能动者，理也。”①理“未动而能动”，并不是说理如同一个物体一样，虽然此时并不处于运动的状态但具有运动的能力和可能性；而是说，理是气之动的内在依据，正是因为有理，气才具有能动性。也正是在这层意义上，当朱子的学生借周敦颐《太极图说》中的“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”追问“太极，理也，理如何动静？有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。南轩云太极不能无动静，未达其意”时，朱子说：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”②这就清楚地表明，理是气化运行的内在动力，气的运行之所以可能，则在于其内在地具有理（太极），从而具有生机、活力。换言之，是理为气的动静提供了可能，借用黄宗羲之子黄百家的话说，理是气的“能运行者”③。
  更进一步而言，在朱子看来，之所以要“专言理”，在于在气化万物的过程中，气之理也就内化为人与万物之性。事实上，正如前文所说的那样，理与气之间的关系问题，最终关涉性空论的克服，而性空论的克服所要回答的首要问题就在于万物之性从何而来。这一点在如下的论述中得到更为明确的体现：
  天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。①
  事实上，理与气的上述区分，是为了进一步从由气化所生产的存在者身上更为明确地区分出身体与本性的差异。而这一点尤其关系到朱子对人性问题的关注。对于朱子而言，人性构成了人伦日用的本体论基础，佛教所提出的性空论给朱子造成的最大困扰就在于这一命题意味着人性缺乏实在性，人性是空无的，从而人伦日用也就没有内在于主体自身的依据②。而对气之理的强调，正在于，正是这种气中之理，构成了气化所生之人的内在的本性（人性），并进一步构成了人伦日用内在的根据。这也就是朱子“专言理”，即对五行之气本有的生理进行强调的根本原因。
  通过以上的论述，可以很清楚地看到，在朱子看来，气是内在地具有生机与生意的，而被称为理的仁义礼智信，其实质也正是这种内在于气中的生机与生意。事实上，这一理解在中国古代哲学中是一个十分古老的观念，《礼记》的如下论述已经明确涉及这一点：
  天地严凝之气，始于西南而盛于西北，此天地尊严气也，天地之义气也。天地温和之气，始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。③
  这里的天地之“仁”气、天地之“义”气中的仁、义作为一种修饰性的表达，意味着仁、义正是气之性、气之理。而汉代纬书《孝经说》则更为明确地概括了仁义礼智信与五行之气的关系：“木性则仁，金性则义、火性则礼、水性则知、土性则信。”④对于朱子而言，上述对五行之气及其内在之性的理解，在他的理学前辈那里也有所体现。事实上，周敦颐在《太极图说》中有“五行之生也，各一其性”的说法①。按照朱子的理解，这一表述的实质内涵是：“五行，谓水、火、木、金、土耳。各一其性，则为仁义礼智信之理，而五行各专其一。”②这里的仁义礼智信之性正是从水火木金土之气的内在本性或机能的角度说的。更有甚者，程颐则明确从气化生物的角度指出：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。”③程颐的这一论述虽然没有明确指出仁义礼智信是作为五行的金木水火土之性或理，但这一内涵实际上是不言自明的。然而，相对于这些理学先驱而言，朱子的上述理解更为直接的理论前导则是郑玄对《中庸》“天命之谓性”的注，朱子曾经明确指出这一点，他说：“汉儒解‘天命之谓性’，云‘木神仁，金神义’等语，却有意思，非苟言者。”④
  通过以上的分析，可以看到，在朱子看来，一方面，性或理是内在于气之中的，另一方面，对应于气在四时运行中所展现出来的木金火水土五种形态，气之理（性）也相应地表现为仁义礼智信五种形态。而正如在前一节中所一再指出的，对朱子而言，作为经验世界中具体存在者的人与万物既不是超验心体幻化的结果，也不是具有创造权能的天或神的创造的产物，而是气化的结果。因此，在气化的过程中，气之性也就自然而然地内化为人与万物之性。正是在这一意义上，朱子说；“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁义礼智信之性即水、火、木、金、土之理也。”①当然，不难理解，这句话对人之外的其他存在者也同样适用。对朱子而言，正是因为作为五行之气的木金火水土内在地具有仁义礼智信之理，因此由气化而生的每一个存在者也自然内在地具有仁义礼智信之性。换言之，对朱子而言，《中庸》所谓的“天命之谓性”并不意味着，人与万物之性是人格神般的天赋予的结果，其实质不过是在气化生物的过程中从气中“带来”的。正如朱子自己所言：“佛也只是理会这个性，吾儒也只理会这个性，只是他不认许多带来底。”②由此可见，朱子认为，对气化生物以及气内在所具有的生机、生意、生理的揭示，作为一种天道观，实质上构成了朱子克服性空论的天道基础，因此上述论述所展现的实质上也就是性与天道之间的贯通，或者说是人与万物之性的天道根源。这也就是朱子哲学中的“性即理”这一核心命题的真正内涵所在③，概言之，“性即理”这一命题的实质内涵即在于性空论的克服与性与天道的贯通，这也是它之所以在朱子哲学中具有如此重要地位的根源所在。
  最后值得一提的是，朱子对人与万物之性的实在性的论证，并不仅仅针对佛教的性空论，也包含对道教以无为本的批判，正因如此，他说：“释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理。”④当然，由于佛教性空论构成了朱子主要的挑战，因此，对佛教的批判构成了他的主要关注之点。