南平市图书馆

做人和为学，是儒者藉以在社会上安身立命的两大支柱，做人讲“尊德性”，为学属于“道问学”，前者被称为“德性之知”，后者是“闻见之知”。如何协调两者之间的关系，做到心与理一、知行合一，是宋代新儒家心性修养必须解决的问题，关系到当时士人精神生活的基本进路和为学的具体方法。南宋理学家之间发生的学派争论和分歧，多集中在这个问题上。朱熹在确立自己生平学问大旨后，即以“涵养须用敬，进学则在致知”的敬、知双修为特色。其言敬，有“持敬”与“克己”的前后变化；其言知，则以格物致知为一贯方法，强调读书明理的重要。
  “格物致知”之说，出于《大学》一书。《大学》原为小戴《礼记》四十九篇里的一篇，长期不为人所注意，自唐代韩愈在《原道》篇里引了其中的“古之欲明明德于天下者”一段后，《大学》始见重于世。韩愈在引文中略去了“欲诚其意者先致其知，致知在格物”二语，可见他对所谓“格物致知”并不很重视。可宋儒所重却在于此，如司马光作《大学广义》，里面就有《致知在格物论》一篇。程颐教人为学要从《大学》入手，当有人问他“进修之术何先”时，他说“莫先于正心诚意，诚意在致知，致知在格物”，强调致知的重要性。
  程颐认为人之有不善，只为不知，知至是致知，今人欲致知，须要格物，物则事也。凡事上穷极其理，则无不通。他说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”如此说，“格物致知”就是在事上穷尽其理，如读书、应接事物等。但严格说来，这些还都属于“闻见之知”，是在“分殊”上穷理，所谓“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”。程颐强调：“人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后自有悟处。”这“悟处”就是致知或知至，其要在于“明善”，属于不假闻见的“德性之知”。所谓“致知在格物，非由外铄我，我固有之也”。“格物之理，不若察之于身，其得尤切。”只有察之于身而豁然有觉处，才能明心见性，懂得人应当为善的道理。
  程颐所说的“涵养须用敬，进学则在致知”的为学之方，其实只是一种培养“德性之知”的修身方式。他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”既不假闻见，当然只能反求于自身，于内心体会理一。二程的大弟子杨时，把“格物穷理”理解为孟子所说的“万物皆备于我”的“反身而诚”，欲离去事物而专门求之于心。他以“格心”代替格物，以静坐观心代替读书和应接事物。到南宋初年，在儒者和士大夫中间，普遍地形成了一种坐谈高妙而惑于异端之说的不良学风，把儒者所讲的“德性之知”等同于禅宗那种专注于内心的廓然顿悟。朱熹在《答许生》书中感叹道：“世衰道微，异论蜂起。近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者，其法首以读书穷理为大禁，常欲注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得。”这一番话虽是针对当时的学风之弊而发，也包含他早年求学一段曲折经历的切身体会。
  朱熹少时即熟读《大学》，可他认为在自己早年的三十年时间里，一直对《大学》所讲的“格物致知”之说缺乏真切的了解。原因在于他青少年时期受时风的影响，为学注重专就内里面体认，一度迷恋于释氏的禅悟。当他拜李侗为师，李侗教他默坐澄心以观“未发”时气象时，他是颇感困惑的，因为这与他以往的就内里体认并无实质性的区别。不过，在朱熹所作的《延平行状》和《延平答问》中，还有李侗教他用二程的“理一分殊”来分辨儒、释的记载。李侗说：“若概以理一而不察乎分殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。”又说：“然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊。”他要朱熹“只在日用间著实做工夫处理会”（《语类》卷一〇一）。这种重视分殊，强调在日用面前事上做工夫的教诲，击中了朱熹青年时期为学的短处、痛处，给他留下了深刻的印象。朱熹逃禅归儒后的为学方法，就是注重从具体的“分殊”事物入手，通过对个别具体事物穷理的积累，上升到对抽象一般的“理一”的贯通把握。他把这作为《大学》“格物致知”方法的基本精神，以此反对当时流行的好高骛远、凭空理会玄妙的学风，强调要做脚踏实地的格物功夫。
  在当时朱熹向李侗求学的问答中，并没有讨论《大学》格物穷理方法的内容，也没有李侗关于这个问题的具体说法。朱熹讲“格物致知”，所依据的思想材料主要是程颐的格致说，他在编《二程遗书》时收录了不少程颐谈格物致知的语录。按照他的理解，程颐“格致”思想的要点为：以穷理训格物，指即事即物去穷究物理；格物的方法和程序是：通过应事读书逐步积累知识和万物之理，真积力久，自能豁然贯通；格物的目的是：止于“至善”，使吾心之全体大用无不明，这就是致知或知至。朱熹据此专门为《大学》作《格物补传》，以明格物致知之义。他说：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
  这个《补传》虽说是根据程颐“格致”思想的意思而作，其实是朱熹自己“格物”思想最精要的概括，是一种理性主义的为学求知方法，与程颐的思想是有所不同的。程颐以“致知”为起点和终点，偏重于人自身内心的“德性之知”，其中谈及“格物”的地方，只是把它当作致知的补充，而不是必不可少的先决条件，所看重的是主体内心不假闻见的觉悟，是一种心地修养工夫。朱熹虽然把格物致知的最终目的说成是“明善”，以“吾心之全体大用无不明”的道德境界为归趋，意在为士人提供一种提高道德人品的基本方法，但也不排除即物穷理的“闻见之知”，主张以心之已知去探索众物的未知，具有一般知识方法论的意义。
  朱熹说：“格物，以理言也；致知，是以心言也。”（《语类》卷一五）理在事上，所以穷理不能离开具体事物，而穷理又须穷至其极，表里精粗无不到，这是属于知识论范畴的事。而致知的“以心言”，指尽心、知性而知天命的心性存养，是一种内心体验，在某种程度上具有直觉性质，不一定依赖于具体知识的积累，所以朱熹一度把两者分开来讲。他认为初学者的“入德之方”，应以“格物”为基础和关键，而格物的目的在于穷理，然而《大学》只言格物，不直接说穷理，乃是为了教人穷理的具体方法，是要人就事上理会。他反对以格物为格心的说法，认为格物与反求诸己的心地工夫是有所不同的，而且致知与穷理也不是一回事。“致知是自我而言，格物是就物而言”（《语类》卷一五）。也就是说，致知是主体经验或知识的扩充，穷理指对外在事物的考究。
  当然，就事上穷理的格物，也不宜与反求诸己的致知相分离，否则会造成求知与力行的脱离，达不到豁然贯通后心与理一的至善境界。只有“致知”，才能正心、诚意，才能修身、齐家和治国，这是儒者为学的根本目的，也是《大学》所指明的入圣之途。这一点，朱熹在与陆九渊“鹅湖之集”的论辩之后，有进一步的说明。
  朱、陆的鹅湖相会，是宋代新儒家中理学派与心学派在为学方法问题上的一次正面交锋。理学派的代表是被认为继承发扬了程颐格物致知思想的朱熹，心学派的代表是陆九渊、陆九龄兄弟。陆九渊的心学以尊德性为全部内容，以发乎本心为简易工夫，与朱熹常言的偏重于“道问学”的格物致知之学有很大的不同。他说：“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙。”“学苟知本，“六经”皆我注脚。”他所讲的“吾心”，又称“本心”或“此心此理”，指人人心中的天赋德性，是人之为人而不学而能、不虑而知的“良知”、“良能”，是先验的心体。心体本身蕴含着性理，所以心就是理。他在《与李宰》书中说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”他认为人只要根据自己固有的德性而发明本心，加以扩充，仁者浑然与物同体，于是吾心也就是宇宙之心了。发明本心的方法很简单，只要切身省察此心此理，存心、求心、放心，进行主观的精神锻炼和扩充，使心超越自我而达“万物皆备于我”的天人合德之境即可。这就是他所说的“学苟知本”的本，为学先立其大本，是心学的基本原则。根据这个原则，“人若能发明本心而自立于社会，则自然就具备‘六经’所说的仁义道德之理，于是乎‘六经’都成了我的此心此理的注脚”。当有人问陆九渊为何不著书立说时，他的回答是：“‘六经’注我，我注‘六经’。”
  在朱熹《大学章句》草成的第二年，与朱熹、陆九渊两人关系都很密切的吕祖谦，约他们在鹅湖集会，以便彼此相互交流和切磋。由于儒学本质上是一种伦理哲学，以“尊德性”为最高价值所在，具有优先性，这是任何儒者都不能加以否认的，所以一开始陆九渊兄弟就采取了攻势。早在双方会面前，陆九龄受其弟陆九渊的启发，在途中写了这样一首诗：
  孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
  大抵有基方筑屋，未闻无址可成岑。
  留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。
  珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。
  意思是说人都有尊老爱幼之心，此心即是自古圣贤相传的本心，是人为学的基础。如不在此心上下工夫，只把精力花费在为古代经典作传注上，是不可能发现其精微之处的。他希望这次朋友相聚时讨论问题，能说明人生的“至乐”在于涵养本心的道德履践中的自得自适。宣扬的完全是心学派的观点。双方见面之后，朱熹才看到了此诗的前四句，就说陆九龄已完全上到陆九渊的船上去了。
  陆九龄在其诗里说“此心”为古圣相传，也就为通过学习圣人经典去推求此心留下了余地，而且语气比较平和，所以朱熹也还能接受。陆九渊认为这正是陆九龄说理不彻底、态度不坚决的地方，接着他就出示自己在途中所作的和诗：
  墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。
  涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。
  易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
  欲知自下升高处，真伪先须辨只今。
  他认为人的此心并非“圣相传”，而是爹妈给的，是天赋本能，自古以来人人皆生而有之，不可磨灭。做人只要发明自己的本心，加以扩充，就像涓涓细流汇成江海，块块拳石积成高山一样，能达到一种非常广阔和崇高的精神境界。他在诗里把自己这种发明本心的方法称为“易简工夫”，说朱熹的格物穷理是“支离事业”，毫不客气地断言自己的工夫终久大，朱熹的事业竟浮沉，明显地带有贬低别人以抬高自己的感情色彩。朱熹当时即面部失色，表情难看起来，可在诗的结尾，陆九渊还谈到要辨“真伪”，含有自己才是真功夫，别人是伪学的意思。这使朱熹大为不快，不想再说什么，双方的会面不欢而散。
  关于朱、陆鹅湖之会的论辩内容，并没有留下详细的记载，以上陆氏兄弟的两首诗和会面时的情况，仅见于陆氏门人所记录的《象山语录》里。另外，据陆九渊的学生朱亨道所作的《陆九渊年谱》所言，双方会面后也曾坐下来讨论过具体的“为学工夫”问题。朱熹的意思是要人读书讲学时，先泛观博览而后归之于约。陆九渊认为先读书求知，泛观无归，难免流于支离。要人为学先发明本心，然后再博览。朱熹说想让人一入手就能发明本心而超凡入圣，未免把儒者的为学看得太简单了。双方为此争持不下。据说陆九渊本来还准备了一个“尧舜之前何书可读”的问题，想难倒朱熹，尧舜是儒家公认的圣人，尧舜时代还无书可读，那么他们又是如何成为圣人的呢？这确乎是朱熹难以回答的问题。可是儒家自孔子教弟子读书习礼之后，读书讲学就一直是儒家传道、解惑的主要方式。读书明理，为儒者百代之通法，要断然否定这种“道问学”的儒学传统，不仅缺乏说服力，而且难免有异端之嫌。
  朱、陆两派关于为学方法的争论，实际上涉及如何才能成为圣贤的人生追求问题。在儒家传统的圣人观里，圣人作为一种理想人格，除了要有崇高的道德精神境界外，同时也应具备出众的智慧和广博的学识。孟子是这样赞美孔子的：“仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）“仁”指具备博爱、仁慈、善良、忠恕等优良品格，是一种德性圆满的至善境界；“智”指聪明、智慧、学识出众，代表着拥有知识的程度。前者为“尊德性”，后者属于“道问学”，对于儒者所追求的人格理想来说，两者不可或缺，强调一方面而否定另一方面都是不可取的。在为学过程中，要把两者结合起来，做到仁且智，就必须使德性之知与闻见之知相互发明，将属于涵养德性的心性修养和道德实践，与属于求知活动的读书讲学融为一体。
  这一点，朱、陆两人本来心里就明白，经过一番论辩之后，就更加自觉了。陆九渊在鹅湖之会后，也反对束书不观的游谈无根，对其弟子说须读书讲论。他还应朱熹之邀，到南康白鹿洞书院讲学，讲《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”，讲得座中听众有闻言激动流泪者。朱熹请陆九渊把讲义写出来，并叫人立即刻石，以传久远。与此同时，朱熹也对自己的为学方法作了一番反省，认为陆九渊专以尊德性诲人，虽于道问学方面有欠缺处，但游其门者多身体力行的践履之士，这是其为学的长处所在。他在《与吴茂实》书中说：“近来自觉向时工夫止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉。”承认自己以往虽持涵养与进学二者不可偏废的立场，但实行起来常偏重于格物穷理的读书讲学，所以门下的人在力行方面是有不足的。
  正因为有了这样一种共识，朱熹再谈为学方法时，便注意把“格物”与“致知”直接联系起来讲，强调“明德”的重要性。他在《大学或问》里说：“唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贯，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，其所以异于禽兽者正在于此，而其所以为尧舜而能参天地以赞化育者亦不外焉，是则所谓明德者也。”人心为贯通万理的明德之地，不能存得心，便不能穷得理，故格物穷理与操存涵养“两项都不相离，才见成两处，便不得”（《语类》卷九）。他认为格物是就事上理会，致知便是此心透彻，使理之在物者如在自己身上一般，这样才可以求得真知，才不会务博而陷于支离。
  为避免有人把格物穷理的为学方法误作支离事业，朱熹在《大学或问》中还强调指出，格物致知之学与世之所谓博物洽闻者的不同之处在于：前者“以反身穷理为主，而必究其本末是非之极挚”；后者“以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然”。“必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒，此正为己、为人之所以分，不可不察也。”既然是以反身穷理为主的“为己”之学，那么“格物”也就不能漫无边际，事事皆去穷索个究竟，而必须是有助于儒者安身立命的学问。故朱熹把日常生活里的应事检点和读书讲学，作为其“格物致知”的主要方式。
  应事检点，属于儒者的人伦日用功夫，带有很强的道德履践性质。朱熹认为在这上面穷理，不仅要穷其所当然之则（即知其然），还要穷其所以然之故（即知其所以然）。所谓“当然之则”，指人们在日常生活中必须遵循的道德准则和行为规范；“所以然之故”指人们为什么要遵循这些准则和规范的理由和依据。他举例说：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。”（《语类》卷一八）只有懂得了诸如“事亲当孝”等人伦日用之事的所以然之理，才能自觉自愿地使自己的言行符合传统社会的道德准则和行为规范，不会觉得有任何勉强；否则，在道德践履中就会陷于盲目性，只知其然，不知其所以然。
  按照朱熹的说法，一切道德准则的所以然之理，皆根源于人的天命之性，根源于人性善的义理。生生之谓仁。如果人能于内心完全明白这一点，把社会群体道德法则的要求变为个人的人生观，作为一种人生追求，自觉地进行道德践履，行事合于义理，那就是“明德”，就是“止于至善”，这是格物穷理的伦理学意义所在。如果把这种知其然而知其所以然的穷理方法，作为一种单纯的求知方式来看，亦具有一般哲学认识论的意义。知识问题的伦理化，或伦理实践的知识化，是朱熹为学方法的特点。
  这一特点亦体现在他对读书的看法上。在封建社会，除了入仕做官之外，儒者的主要生活行为便是读书讲学，读书明理成了他们的一种主要生存方式。朱熹一生的精力大多都花在了读书上，其治学的范围相当广泛，除经学、理学著作外，还有历史学、考据学、校勘学、文学以及格物游艺之学方面的著述。对他来说，读书不唯是一种格物穷理的方式，也是一种心地涵养功夫。所以他不仅自己读，而且教人读，明确地示人以读书之法。
  由朱熹所讲的读书之法，更能说明其为学方法的重要意义。
  他以居敬持志为读书之本，循序致精为读书之法。其《行宫便殿奏札》说：“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在读书。读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬持志。此不易之理也。”居敬持志为心地涵养功夫，可以使人在读书时先将心境安定下来。读书讲究有个好心境，心境不宁，怎么读也读不进去。只有排除一切私意杂念，将心刷刮净了，有如止水明镜，才能虚心学习，循次渐进。在具体做法上，须熟读精思，贯彻少而精的原则。朱熹说：“泛观博取，不若熟读而精思。”（《语类》卷一〇）他主张少看熟读，逐段逐句地仔细玩味，读了一遍，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。要反复体验，埋头理会，入到书里面去猛滚一番，自然能看得义理从字缝间进出，寻得道理透彻。读书贯通之后，能穷理而穷至其极，一生受益无穷。
  朱熹所说的读书，主要指对儒家经典的学习。他认为作为天之所命，人性原本都是一样的，圣人所见得的道理就蕴含在天下人的心性里，古今人同此心，心同此理。一般人之所以要读书，是因为有许多自己未曾经历见到的道理，圣人都曾经历见到并写在了书册上。读书是以己心去体验圣人之心，属于心灵的交流。他说：“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。”（《语类》卷一一）读书不能只专就纸上的字面推求义理，须反转来就自家身心上推究，使圣贤所言道理与自心相融会，以己心观圣贤之意，进而因圣贤之意，以观自然之理。这样读书，外则可格物穷理，内则可涵养心性，既是求知的根本方法，也是明善而提高教养的基本途径，能将闻见之知与德性之知打成一片，为知行合一之道。
  在当时，以陆九渊为代表的心学派强调人的本心是道德价值的可靠根据，主张于心上求理，没有给儒家经典的学习以必要的重视。这使朱熹深感不安。儒家经典在中国人的精神生活中具有权威性，凝结着对于维系社会纲常伦理和政治稳定至关重要的价值系统，动摇了经典的学习，势必导致价值权威的失落。没有了思想权威，要收拾住士人中聪明人的心思，不让其流于异端邪说，是十分困难的。这是朱熹要强调“道问学”的原因。在他看来，只有通过对儒家经典的学习，将圣人的思想融化在血液中，落实在行动上，才能造就出从博学到笃行都符合儒家政治文化需要的士大夫官吏队伍，才能齐家治国平天下。
  朱熹自己的为学，就是他所说的读书方法的实践。他的许多理学著作和经学著作，表面看来只是以往圣贤所说道理的引申发挥，不见有自己的用力处，实际上已经过自己的消化贯通，融入了自己的人生体验和思考。故能藉传统经典的权威，重建新儒家学说的权威，既继承了以往儒家文化的思想成就，又开出了新的中国文化发展方向，使儒学能起到全面地指导中国人的社会生活和精神生活的作用。