南平市图书馆

儒家学说是一种充满实践理性精神的伦理哲学，离开具体的人生实践就毫无意义。讲明圣学，懂得治心修身的道理，还须亲身履践，做心性修养工夫，使知行合一，方能真正地在社会上实现儒者藉以安身立命的做人理想。口是心非，满口仁义道德，而一肚子男盗女娼，最为儒者之病。朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”这一明一灭，均有赖于修身时的内在道德自律和养心存性工夫，其要在于“持敬”和“克己”二端。
  持敬之说，源自二程兄弟，先是大程（程颢）拈出一个“敬”字，小程（程颐）增成“涵养须用敬”一语，专指养心存性功夫。理学家所讲的存养工夫，与他们对心性本体的认识是分不开的，本体是其功夫的内在依据，功夫是本体的实现方式。由于二程在心性问题上的看法不尽相同，其功夫也就略有区别。大程认为“心即理”，于心性修养涉及心之寂感，所谓“以其心普万物而无心”，“以其情顺万事而无情”，故廓然大公，物来而顺应。其《定性书》其实是讲定心，即《孟子》里讲的“不动心”，指心不为外物所动，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，是一种人格修养所要达到的宁静以致远的精神境界。
  这时心并非完全不动，如睡着了一般，而是指心已超越了动静，做到动亦定，静亦定。静时有个觉处，动时则应物无累，其关键在心无内外，心通天地，以天地之心为己心。程颢正是从这个角度来讲“仁者浑然与物同体”的，这实际上是一种物我合一、天人合一的直觉体验，具有一定的神秘性。受程颢思想影响较大的程氏门人，多把大程所说的“敬”称之为“常惺惺法”。惺惺即是警觉的意思，指心的状态而言，重在以敬“养心”，使心有主，不为外物所动。而小程的“用敬”则重在“存性”，他认为“性即理”，所以要用性理来“敬以直内”，即在内心保持一种德性自律的整齐严肃。程颐说：“主一之谓敬。”所谓“主一”是讲心有主，但这种心有主，偏于“万理归于一理”的天理或性理方面。所以小程说的“用敬”，是一种主体的自觉防检和提厮，使心常存天理而不放松，不闲邪走作。
  二程修养功夫的细微差别，在具体应物处事的过程中表现得较为明显。如有一次二程兄弟应邀赴宴，席间有歌妓起舞，小程正襟危坐，低头不视，大程则谈笑自若，似不在意。事后大程说：“我眼中有妓，心中无妓；正叔（小程）眼中无妓，心中有妓。”小程曾作非礼勿视、听、言、动“四箴”自警，此时恪守孔子“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的遗训，以眼不见心不烦的方式来避免诱惑。可这正说明了他对非礼之事很在意，心里存有戒惧，远不如大程应物无滞的“不动心”境界来得洒脱，来得高明。大程认为只有心无内外，无将迎，才能做到“心中无妓”，以至于“忧患中自有宁静”。
  如果仅从由修养功夫所达到的精神境界看，大程应物无滞的洒脱已近于佛道的“无我”之境，有超道德的意义，确实比小程恪守敬礼的道德境界要高一个层次。但正如朱熹所指出的，这种过高之处常令学者无从下手。对于一般人来说，要叫他做到美色当前而心定意静，是非常困难的事，何况面对的还是风情万种的歌妓。在这种情况下，像小程那样避免诱惑，以保持心身的整齐严肃，亦不失为一种行之有效的道德自律方法。后来朱熹讲“持敬”，多取小程之说，强调“克己”的重要。
  无论是讲“心即理”，还是说“性即理”，二程言“敬”都含有收敛身心的意思，要收拾自家精神专一在此，存得此心，以明天理。程颐说：“学者只要立个心，此上头尽有商量。”故程氏言存心不废释氏明心见性的“悟入”之说，认为“有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定”。可这样一来，又易使“持敬”为主静所代替，以主静的“静坐”养心代替即事穷理。
  据《程氏遗书》所言，大程终日坐如泥塑人，然接人浑是一团和气。当谢良佐和游酢等门生向他问学时，他的回答是“且去静坐”。小程看到有人在静坐，便赞叹其“善学”，有一天他在屋内瞑目静坐修养，门生游酢、杨时等在旁立侍，等了很长时间，他们退出来时门外的积雪厚达一尺多，留下了“程门立雪”的佳话。受二程身教言传的影响，理学的道南一脉，如杨时、罗从彦以及朱熹的老师李侗，莫不以“静坐”立教，以此作为存养心性的具体方法，并认为这就是《中庸》里所讲的“慎独”功夫。
  静坐作为一种修身养性的修炼方法，对收敛身心、调养性情是有明显益处的，而且做起来也很方便。朱熹教人也有“用半日静坐，半日读书”之语，也说过“始学功夫须是静坐，静坐则本原定”，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”（《语类》卷一二）。但他认为儒者的静坐，与释氏的坐禅、道家的养生气功的入静，仅从方法上是很难有所区别的。虽可以说儒家的静坐修身功夫吸收了释老的心性修养方法，但只能是援释老入儒，而非与释老等同。他强调指出：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作，闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”（《语类》卷一二）儒者的静坐只是闲时将心收敛定，待做得事时便有精神，这与释老那种不想与事物交涉的虚心静虑是有所不同的。而且心是活物，不可能总是处于宁静状态，心动时又该怎么办？基于这些考虑，朱熹说：“敬则自然静，不可将静来唤做敬。”（《语类》卷九六）又说：“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。”（《语类》卷一二）他主张以“敬”代替“静”，认为“持敬”功夫里已包括了静坐的内容，而且更能体现儒者修身的特点。
  朱熹这种以“持敬”为儒者存心养性功夫之要的看法，既是对二程理学的继承，也是他自己从长时间的修身实践和心性探讨中得出来的结论，与他的“心统性情”之说密切相关。
  受南宋初期三教合流、以释说儒的时代风气的影响，朱熹早年为学比较注重内里体认的心性存养工夫，对被二程称为“孔门心法”的《中庸》一书下过苦功。他把《中庸》所说的慎独内省与禅悟比附沟通，称之为“唤醒”，其《唤醒》诗云：“为学常思唤此心，唤之能熟物难昏。才昏自觉中如失，猛省猛求则明存。”意思是只要能唤起此心，使之处于惺惺警觉的状态，不为外物所乱，专就里面体认，猛省猛求，即可明心见性了，这是一种专主心悟的方法。后来朱熹去拜李侗为师时，李侗一眼就看出了他身上的禅气，要他默坐澄心以体验喜怒哀乐“未发”时气象而求所谓中。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。”强调体验“未发”以求其大本，实际上是一种主静的静坐法，被黄宗羲说成是从程颢、杨时到罗从彦和李侗的“一条血路”。
  可是当朱熹真的按照李侗的指教去做时，发觉终日静坐，除了能使人精神收敛、心定意静外，实难再体验到什么了。因为如要说体验，那已经是“已发”了。如果要保持心的“未发”状态，于静中默坐，又似坐禅入定，与参禅的“呆守法”又有什么区别？这些都是使朱熹深感困惑的地方。经过一段时间的“困学”后，他有了第一次“中和之悟”，认为“未发”为性，“已发”为心，应以“已发”之心指明“未发”之性，静中也应该蕴含动意。可这么说，心与性岂不成了两物？不久，他又有了第二次“中和之悟”，以“未发”为性，“已发”为情，心则统性情而贯动静，存心养性不能专偏于主静一端而厌动求静。
  两次“中和之悟”，使朱熹在不惑之年确立了他“心统性情”的心性论主旨，同时也明确了以“持敬”为主的存养方法。这使他颇感兴奋，在《观书有感》一诗里说：
  半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。
  问渠那得清如许，为有源头活水来。
  此诗又见于朱熹的《答许顺之》书，按书信中所说，写的是朱熹与湘湖学者探讨心性存养方法，知道应以“敬”为先方有下工夫处时的心得体会。“半亩方塘”是用塘水的清静喻人心的虚明，水清而净，可以像镜子一样映照天光云影；心虚而明，可察识天理而应物无滞。之所以能如此，“为有源头活水来”，这“源头活水”就是敬。朱熹说：“惟敬故活，不敬便不活矣。”其《答董叔重》书亦云：“操则自存，动静始终，不越‘敬’之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣。”要保持心源的清净，持敬功夫尤不能少。
  朱熹如此重视“敬”字，自然有他的理由。在《答何叔京》书里，他把“敬”之一字称为“圣学之纲领，存养之要法”。敬字功夫之妙，在于它可以贯穿整个孔门圣学的始终成就，如孔子讲非礼勿视、勿听、勿言、勿动，讲出门如见大宾、使民如承大祭，讲言忠信、行笃敬；孟子说求放心，尽心养气；《中庸》、《大学》里讲的正心诚意；直到二程始关聚说出一个敬字来教人，这些圣贤言语所说似乎不同，而贯穿于其中的道理却是一样的。也就是说，做人须持敬，这是孔孟圣学的固有功夫，秦汉之后，经学家大都注意于经邦治国之事，不曾留意孔门心法，故汉儒皆不识这敬字。宋代理学家看重心地功夫，所以二程提出敬字为心地功夫的总关聚处。朱熹说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人却是能持敬，但是他只知得那上面一截事，却没有下面一截事。”（《语类》卷一二）儒、释两家心性修养功夫的根本宗旨是不同的，释老虽知在心地上用功，可只重心而不重事，儒学的心地功夫却须用到事上，贯彻于人伦日用的社会生活中，事事都要用敬。儒者的“持敬”兼体用而贯动静，是一种入世的敬业精神。
  正因为如此，朱熹在谈“持敬”的具体内涵时，多取小程之说。他认为：“如某所见，伊川（小程）说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”（《语类》卷一七）大程言敬偏重于静坐养心，被其门人称为“常惺惺法”，即在意念将发而未发之际，稍稍提厮唤醒此心，使之处于清醒警觉状态，勿忘勿助，把注意力集中在内心，感受和体验无欲无念的纯粹心体。这种静中有个觉处的修养方法带有直觉性质，如鱼饮水，冷暖自知，令人难以捉摸，不如小程的敬存性理较易把握。因理必于事上见出，小程应接事物时的整齐严肃，就可作为“持敬”的具体方法。
  由小程言行的整齐严肃，朱熹很容易想到了“敬只是个畏字”，即《中庸》里所说的“戒谨恐惧”的模样，指心中有所畏谨，不敢放纵了自己。他说：“敬不是万事休置之谓，只是随事专一谨畏，不放逸耳。”又说：“然敬有甚物，只如畏字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”（《语类》卷一二）他认为二程所说的敬，应该贯动静看方得，如果只是以无事时摄心静坐为敬，遇事却不会济之以义，不能辨其是非，则只是死敬。活敬须于每事上检点，应物酬酢而不乱其本心，如居处恭，执事敬，与人忠等。因为心是活物，遇事则发，故持敬亦须是在事上讲究，不能舍事以求持敬。
  在长期困居讲学、读书养性的儒者生活里，这种修身方法使朱熹形成了严于律己、不苟言笑、遇事认真和爱辩死理的道学性格。其学生黄榦在《朱子行状》中说，朱熹常常终日俨然，端坐一室，晚睡早起，连走路都是整步徐行，“其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直”，事事都表现出整齐严肃的态度，生活近乎刻板。朱熹在为自己画像作的《写照铭》里是这样形容的：
  端尔躬，肃尔容。检于外，一其中。
  力于始，遂共终。操有要，保无穷。
  说自己立身端正，表情严肃，于外应事能随时检点自己，主一无适，心中常存天理。工夫从心地上做起，却能贯彻始终，一直保持做人应有的操守，永不改变。这实际上是朱熹对自己履践“涵养须用敬”的修身工夫的形象描写。在这种持敬履践的过程中，他很注意随时检点自已而专一谨畏，这实际上已是一种克己功夫。
  在以二程所说的“持敬”为修身要法后不久，朱熹又根据孔子说的“克己复礼为仁”，提出“克己”之说，并把自己居室的书斋命名为“克斋”。
  在宋儒所讲的“存天理，灭人欲”的修身过程中，天理和人欲都可以在人心中见出，两者互为消长，心中天理多一分，则人欲减一分，反之亦然。所以在较长一段时间里，朱熹把“克己”与“持敬”看作是在做同一件事，说“敬是守门户之人，克己则是拒盗”（《语类》卷九）。守门户即是为了拒盗，两者并没有什么不同。他又说“敬如治田灌溉之功，克己则是去其恶草也”（《语类》卷一二）。治田灌溉和除去恶草，都是为了让心田中的善苗茁壮成长。在《克斋记》中，他把“克己”功夫作为求仁之要，以消除人欲害仁的危险。所谓“知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本，塞其源，克之克之又克之。以至一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉”！他开始时也赞同程颐“敬则无己可克”的观点，认为“涵养用敬”如保养身体，而“克己复礼”有如服药去病，如果身体保养得很好，没有病痛，那就没有服药的必要。
  那么，是不是说若能以持敬修身，克己功夫就可有可无呢？朱熹显然并不这么看，否则他在膺服于二程所讲的“持敬”之后，又提出“克己”就纯属多余。同是修身功夫，若细加体会，“克己”与“持敬”还是有所不同的。二程所讲的“持敬”重在心存天理方面，主要在心性存养上见出，所谓“此意但涵养久之，则天理自明”。严格说来，这属于定心明理功夫，可专注于心性的涵养。而朱熹所说的“克己”是要除去害仁的人欲，人欲为心之“已发”，常于事上见之，故须随事检点，必须像孔子那样，教人于人伦日用的事上做工夫。与在心性本体论方面通过二程而入孔孟之室相似，在具体的修养功夫方面，朱熹也想由二程言敬的心性存养，上接先秦儒家以礼修身的传统，将心与身、内与外、理与事、心地工夫与人伦日用工夫，一并贯通，有返本原典的深意。
  朱熹讲的“克己”功夫，既以“复礼”为具体指向，就不仅仅只是一种内在的心性道德存养，也指人处事接物的言行都必须符合儒家传统礼教的行为规范。儒者修身的心地功夫的作用，也要在社会实践的其他方面，在有关做人处事的一切领域都体现出来。朱熹自己是努力这么做的，同时也以此教人。他在知南康军任上时，于庐山重建被称为宋代“四大书院”的白鹿洞书院。（其他三大书院是登封嵩阳书院、长沙岳麓书院、商丘应天书院。）他亲自为书院撰写了著名的《白鹿洞书院学规》，其主要内容如下：
  五教之目：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，
  朋友有信。
  为学之序：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
  修身之要：言忠信，行笃敬；惩忿窒欲，迁善改过。
  处事之要：正其义不谋其利，明其道不计其功。
  接物之要：己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己。
  所谓“五教之目”，指儒者在社会上学做人时必须遵循的纲常伦理和道德行为规范，体现了儒学以德行为先的原则。“为学之序”讲穷理之事，属“道问学”的内容，但最后归之于“笃行之”，强调道德实践的重要性。儒家道德实践的主要方式便是修身，修身要在存养心性，而且涵养须用敬。所谓“言忠信，行笃敬”，主要是指在事上持敬。对于初学者，就外面显见的言行等事上做工夫，比就心上做工夫要容易入门一些。事上持敬，则“克己”功夫尤不可少，“惩忿窒欲，迁善改过”，即专就“克己”而言。克去己私，方能有去欲从善的大公之心，即天地生物的仁心。这样就能在处事接物时，不见利忘义，不忘本逐末，以大公无私的博爱仁慈之心推己及人，绝不把自己不愿意做的事加到别人头上。如果做不到这一点，就必须由显至隐，进学愈深，在反省自己的心性上痛下工夫了，如能良心发现，方可言重新做人，从头开始。
  在晚年的修身实践中，朱熹渐感克己功夫的重要，又将克己功夫放在持敬涵养之上的意思。这层意思，其实在他五十一岁时为白鹿洞书院所作的“学规”里即可见到端倪，只是不如他年过六十后，在言行中表露得那么明确。
  在晚年与弟子的谈话中，朱熹常常提及孔子的得意门生颜渊，他说：“颜子克己，如红炉上一点雪。”希望像颜渊那样，安贫乐道，克己复礼，做一个居陋巷而不改其志的圣人之徒。在谈到颜渊与冉有的不同时，他认为：“颜子高明强毅，夫子故就其资质而教以克己复礼之学。冉子温厚静重，故以持敬行恕教之。”（《语类》卷四二）譬如捉贼，颜渊是赤手擒那贼出，冉有则是先在外面关了门，方敢下手去捉他。这贼指心中之贼，即人心里的私欲。朱熹说持敬只是防贼功夫，克己复礼，这是杀贼功夫，防贼自然不如杀贼。“敬是涵养操持不走作，克己则和根打并了，教他尽净。”（《语类》卷一二）“克己者，一似家中捉出个贼，打杀了便没事。”（《语类》卷四四）否则，贼藏在心窝里，终究不是个办法。朱熹说：“克己复礼是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕则尤是保养在这里，未能保它无人欲在。”“克己复礼如拨乱反正，主敬行恕如持盈守成，二者自有优劣。”（《语类》卷四二）明确表明，克己功夫较持敬更为积极主动，也更为彻底有效。他晚年亲自抄录程颐讲非礼勿视、勿听、勿言、勿动的“四箴”贴在墙上，作为修身养性的座右铭，认为“此箴旧见只是平常说话，近乃觉其旨意之精密，真所谓一棒一条痕，一掴一掌血者”（《答杨子直》）。
  由“持敬”到“克己”，可以看出朱熹是以极其严肃的态度对待人生的，对现实世界里的个人欲望和私心杂念，时时有一种大敌当前的焦虑。这就使他的心性修养功夫与宗教禁欲主义的解脱方式有某种相通之处，他晚年又一度入于佛国仙境，似也有这方面的原因。如果排除了外在客观社会环境方面的因素，仅就人的主观内心世界而言，人生痛苦的根源即在于个人欲望的难以得到满足。欲望越强烈，痛苦的感受就越深，心绪纷杂，难得安宁。佛教禅宗教人解脱的方法是排除一切私欲妄念而坐禅入定，静中把定一心以求顿悟。道教养生的气功入静，也具有使人心趋于宁静平和的作用。当心处于平静状态时，一切物我的对立和差别已不复存在，由现实世界里的各种差异所引起的内心失落、怨恨、贪恋、渴望等情感欲念也就自然消失了。宁静以致远，淡泊以明志，佛道的身心修炼方法被理学家吸收到存天理、灭人欲的心性存养工夫中，成为提高精神境界的一种方法。朱熹并不讳言儒、释两家在心地功夫上的某些相似之处，说释氏也懂得“持敬”和“克己”。
  但朱熹也强调儒与释老在功夫上的不同，言释氏的“持敬”是只知摄心坐禅，只懂得上面一截的心地功夫，而无所作为，没有下面一截的人伦日用工夫。同样，释氏虽知“克已”，却不懂复礼。他说：“若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”（《语类》卷四一）儒者的“持敬”和“克己”，不仅是安定自家身心、提高精神境界的需要，更是为了入世做事时，使自己的言行符合礼义之邦的礼教传统，符合社会群体的道德伦理规范。这样一种有用世之意的心性存养工夫，显然要比释老那种消极出世的修养方法，更能得到社会的认同，何况它已消化吸收了释老存养工夫中的有用成分。
  就宋代思想文化的发展和对士人思想的影响而言，禅宗的由盛而衰与新理学的由复兴到全盛，几乎是同步的。最明显的情形是，北宋至南宋初年的士人多喜欢自称“居士”（在家的和尚），可到了理学在社会上广为流行的南宋中后期，就很少有人再这么做了。