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南宋道学发展的第二个阶段中，朱熹的道学思想发展主要表现在他与张栻间气氛和谐的学术讨论中。朱熹认为张栻做人明快，与学者讨论问题时，能够迅速了解各种观念，并且将它们形诸文字。朱熹也宣称自己需要勤奋治学，而张栻却能闻道“甚早甚易”。朱熹比张栻年长三岁，但承认“敬夫见识，卓然不可及。从游之久，反复开益为多。”①朱熹的学派声势大盛以后，学者一般都强调朱熹的学说如何创新与深刻，而忽略张栻的贡献；其实他们的交往使双方都获益匪浅。朱熹与张栻广泛讨论诸般哲学问题，探讨名词概念，一般而言他们的观点大同小异，他们也曾就各自的《论语》、《孟子》注解中一些意见不同的地方交换看法。②在这里我并不准备探讨他们之间所有的意见分歧，而集中讨论对道学同道非常重要的三个问题。
一、功夫修养与“中和”问题
第一个重要的问题涉及功夫修养以及心的观念，当时有两个不同的理解传统。功夫修养包含内心修为的过程，朱熹对这过程的理解是从一个传统出发，向另外一个传统发展，然后进行理论的综合，而这项综合的工作是他成为道学理论大家历程中最重要的发展分水岭。不过，朱熹理论的全面发展是渐进与累积的过程，并非突然激烈的决裂变化。近代学者已经充分研究过朱熹与张栻对于“中”、“和”与心、性关系的讨论，①我在此只简单介绍，而较详细讨论朱、张二人关系对朱熹思想演变造成影响的部分。
“中和”问题是起源于《中庸》的第一章：
喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
按照《中庸》的说法，“中和”是人与天地合一的关键，也是道德的最高境界。在个人道德修养方面，周敦颐、邵雍注重主静，说心是“太极”与万物的根源，周敦颐更进一步将“静”与“一”看做是“无欲”的状态；张载则区别“闻见之知”与“德性之知”；程颢提倡灭除私欲以存定人性；程颐则更加强调“主敬”的专一修养功夫。北宋道学家比更早期的儒家学者对心性问题有更明确的概念，所以更注重功夫修为以达到性或心的“中”的境界，最终的目的则在于得“道”，与天地万物合一。但他们还没有发展出一套完整的理论体系；例如，程颐认为在情未发前，应该认真存养，而情已发后，应该加以省察。
如何经由功夫修养而达到与天地万物合一？12世纪上半叶的道学内部有两种不同的流派主张：一派在福建，另一派在湖南。在福建方面，以程颐的学生杨时、罗从彦（1072—1135年）为代表，他们把默坐澄心当做体验本心和定性的方法，认为静坐沉思可以排除各种私欲，而获得澄清的心境。罗从彦将这套方法传授给李侗，李侗又将它传授给朱熹。李侗教导朱熹不仅要在静坐中获得澄清的心境，而且要在日常生活中做功夫修养。但是朱熹当时认为，李侗对动静修养的教导是两个不同的学说。李侗认为这种心的澄净状态是日常行为修养功夫的基础，朱熹却对这两种直观的学说可能推衍出的矛盾颇感不安。问题的关键在于：活动的心怎样才能意识到它在行动前的寂静状态？朱熹思考李侗的观点达八年之久，在1166年得到初步的结论，认为如果了解内心的直观合一的境界不可能轻易实现，李侗的学说基本上还是站得住脚的。朱熹以前受张栻的湖南传统启发，对李侗的教导产生疑虑，现在思考出解决的方法，大概想要以此说服张栻，所以在1167年到湖南拜访，并停留两个月之久。
湖湘学派代表二程对于心的理论的另外一支主要发展流派。张栻以程颐所谓的“情”指心的已发状态、胡宏主张的心是性的作用的观点为基础，极力强调心在日常生活中的实际体验，认为唯有在行为活动中体验“静”，才能够获得心的“中”。张栻不主张静坐沉思，而认为应该利用心的潜能去体认四端，即可在日常生活中体验把握天理，所以功夫修为应该先从日常生活中体验天理开始，然后再来持养天理；张栻的方法观点比李侗更倾向行动。
从1167年朱熹在湖南逗留的两个月时间里，以及他在次年所写的四封信来看，他放弃李侗的观点，转而接受湖湘学派的主张。朱熹根据湖湘学派的看法，认为性是体，心为用；情未发前为性，情已发后为心。
但是朱熹不久又开始质疑湖湘学派的学说。学生问他为什么放弃李侗的观点，朱熹回答时显得颇为不安，并且承认由于仅强调从日常行为中领悟天理，不按照李侗所提出的方法致力于获致心的澄静状态，他有一种道德力量低落的感觉。从理论上来说，张栻主张的动中求静的方法只解决片面的问题：既然动、静在“太极”里总是处于对立统一的关系，为什么不能够在静中求动呢？难道不能在心活动以前就持养心的本体吗？这些问题使他越过师友，直接向二程的著作求教。
朱熹在1169年给湖南友人的书信中说，他研读程颐的著作后，已经找到答案，解决动静中和问题的困惑，而且先前建立在湖南学说上的观点缺乏坚实的基础。他引用程颐的著作，解答这些段落与他们以前都注意到的段落间的矛盾，而这些引起注意的段落都见于他一年前编辑成的《程氏遗书》。朱熹现在相信，湖南的朋友认为情已发后是心，是因为他们只接受程颐早期的看法，其实程颐已经修正自己的看法，指出心兼具静而未发的“体”以及已发贯穿万物的“用”两面。
若能够做到程颐讲的“主敬”，心就能动静适宜，进而理解存养天理，所以程颐提出的“主敬”与“致知”是最好的功夫修养方法：“涵养须用敬，进学则在致知。”①朱熹根据这种看法，对中和问题得出一套完整的见解，进一步认为在省察和存养之前，不需要等待情的已发。情即使处在未发前的寂静状态，心一直是悠悠然的存在。但静只是心所处的一种状态，这种可以体会的心境虽然也是功夫修养的目的，但它并不是性。朱熹得到这见解后，就能够兼顾湖南与福建两种功夫修养的传统。朱熹在1172年左右写作“中和旧说序”，进一步考查自己思想的演进，从李侗的影响、张栻的冲击，然后到自己的功夫修养观，朱熹从此认为自己的思想已经成熟，以后未对这问题作重大的立场改变。不过，朱熹晚年只提到存养的功夫，所以可说他所谓兼顾动静的修养方法，与湖湘学派所强调的要素似乎渐行渐远。①
朱熹对这问题的思索演变，具有相当重要的意义，这里要讨论其中的三点意义。第一，他将道学家既有的理论加以综合，成为一套新的系统。他接受程颐主敬的观点后，就超越周敦颐的“无欲”、“主静”的学说以及程颢的“定性”的观点。程颢除努力追寻内在之性的寂静状态外，还强调要如实地应对外在事物；因此，程颢的理论较周敦颐的观点显得更为积极。朱熹要将湖湘学派在日用行为中寻求理的方法与福建学派静坐体验天理的方法融为一体，所以特别强调读书的重要。朱熹以前的福建道学家较重视以冥思直观的方法了解心，所以对研读书本知识较缺乏兴趣。根据朱熹的新见解，心的功夫修养较倾向读书以及对万物的经验观察。当然，他不是从科学的角度，而是从道德哲学家的角度来强调经验观察的；②所以朱熹比早期福建的道学家，更强调学术研究和多事述作的倾向。
其次，朱熹在历经放弃老师的观点以及再修正的过程中渐趋成熟，显然经过一段内心挣扎的痛苦，到达自由超越的重要阶段。他批判老师李侗及挚友张栻的观点，而痛苦扬弃它们后，得以直接把握程颐的学说，必然感到无限解脱与欣慰。他在摸索的过程中，自信他的二程研究足以纠正一般对二程学术的解释。朱熹处理动静中和问题时表现得很成熟，所以他对自己的权威更有自信；从此以后，他评析与重建儒家传统的工作更显著进步。
第三，张栻在朱熹的思想演变过程中，担任重要的催化剂。张栻所秉持的湖南修养功夫传统促使朱熹对自己的福建传统产生怀疑，张栻的动中求静的学说也是朱熹静中求动观点的重要转折环节，所以张栻帮助朱熹进一步解决两种道学传统间在修养功夫与中和问题上的对立，甚至可以说湖南道学家以“性为体，心为用”的说法，促使朱熹特别努力使用“体用”的概念寻求自己的解决方案。
前面一章讨论张栻很注重程颐格物与主敬的学说时，我们推测张栻与朱熹讨论心的中和问题时，张栻很可能首先提出这些讨论主题。他们在1163年、1164年及1167年几次会面谈论的内容，几乎没有文献数据可资参考，而且朱熹未将张栻早期的部分信件文章编进张栻的文集，而尚存的材料又往往很难准确判断完成的年代，所以很难判定究竟谁给对方的影响比较大。不过从1172年朱熹所写的“中和旧说序”，我们知道张栻立刻同意朱熹的最后主张，唯有一点仍然不能同意朱熹，张栻依旧认为持养前，必须要在日用生活中体验天理。①双方的共识如此容易达成，似乎表示朱熹也接受张栻强调主敬、格物的观点。张栻即使率先提到这些观点，或者促使朱熹思考这些问题，也不能因此贬抑朱熹理论综合的成就与哲学地位。不过，朱熹及日后的学者何以忽视或低估他与同代人的思想交流，由此大概可看出部分端倪。
在朱熹从1170年到1172年的交往友人中，吕祖谦一再提醒朱熹修养本心的功夫需要兼重动静。吕祖谦指出朱熹对胡宏《知言》中一段话的批评并不公平，认为朱熹的批评是从在静中持养的角度出发，而胡宏那段话是谈论日用生活的验察；吕祖谦并且指出这两种修养方法都很重要，缺一不可。朱熹批评胡宏没有追求本心时，的确有些言过其实，因为胡宏曾特别引用孟子对齐宣王谈论本心的看法作为例证，孟子建议齐宣王把不忍杀牛的感情推广到百姓（《孟子·梁惠王上》）。吕祖谦非常能够把握两种修养方法的要点，显示他已经完全接受这个观点，或者他在朱熹综合理论前已经朝这个方向发展了。从后面我们对吕祖谦个人与思想的讨论来看，他很可能很早就注意到两种修养方法并重的理论。无论如何，朱熹的态度并没有吕祖谦那么持平，他回答说：“二者诚不可偏废，然圣门之教，详于持养而略于体察，与此章之义正相反。”①朱熹认为理解与省察天理是向外的，所以必须在持养天理之后。
二、《胡子知言》的讨论
第二个重要的讨论集中在胡宏《知言》的内容。朱熹在对本心的中和状态形成新观点的过程中，开始不满胡宏的《知言》。约从1170年开始，他要求张栻、吕祖谦一起批判《知言》。根据朱熹的说法，到1172年时三个人同意哪些段落有问题，②朱熹把这些意见记录下来，编成“胡子知言疑义”，张栻也表示基本同意这记录的观点。③
朱熹对《胡子知言》的讨论，显示当时的道学家对前人的著作进行一系列的修正。朱熹引用胡宏的一段话，表示他宁可采取张载的语言来描述心的功用，张栻对这两种表达方式都不太满意，而提出自己的说法。朱熹称赞张栻的说法有独到之处，但是他马上补充说：“凡言删改者，亦且是私窃讲贯议论，以为当如此耳，未可遽涂其本编也。”④朱熹在讨论开始的时候，显然无意改动胡宏的原文，可是他终究着手修改《知言》。
在另外一处文字中，张栻反对朱熹删改胡宏的原作，加进自己的用语，从而改变胡宏的本意。张栻提醒朱熹，应该尊重保存前代学人的思想；不过在另外两处文字中，张栻又表示一段“当删去”，另一段“不必存”。①唯有吕祖谦提的三段话始终维护胡宏，反对修改原作。朱熹在最后一次讨论中，直言不讳主张修改胡宏的原文：“此段诚不必存，……今欲存此以下，而颇改其语。”②为自己的删改行为辩护。
朱熹对胡宏的批评终究取得上风，他反对的段落在今本的《胡子知言》六卷中除四库本之外都不再出现。③到底是朱熹还是张栻删改胡宏的原作？答案虽然很难断定，但删改的主张来自朱熹则全无疑义。唯有朱熹一人记载讨论过程中三方的意见，张栻与吕祖谦的意见并不在他们的文集里。“胡子知言疑义”最重要的意义是显示道学领袖在琢磨近期道学家的著作，重建自己的传统。
朱熹对胡宏的著作提出八点疑问，后代学者把这八点归纳成三个主题。④第一，朱熹反对胡宏性无善恶的观点。第二，朱熹认为胡宏把心看做性之已发，而仁就是心，所以胡宏是从“用”而不是从“体”的角度讨论心与仁的问题。第三，胡宏认为，只有省察心活动的最初阶段，才能够把握心、持养心；朱熹认为这是错误的想法。前面已经处理过修养功夫的问题，后面要谈关于仁的争论，所以这里先讨论性和心的问题。
胡宏说性为天下之大本，但是心能够知天地、宰万物以成性；朱熹反对这种“心以成性”的观点。朱熹引用程颐对孟子“尽其心者知其性”的解释，指出程颐是指心中的天理（即是性），而胡宏却是针对心的功用而言。胡宏认为性与心为一体两面，一体两用，互相关联。朱熹为否定这种关系，引用张载的“心统性情”的观点。⑤
另外一段讨论与此类似。朱熹引用胡宏的话：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”朱熹上溯这个错误的观点到程门学生谢良佐，并且再次引用张载对情的看法，以修正胡宏的学说：“性不能不动，动则情矣；心主性情。”张栻与朱熹的修正看法不同，表示要回到程颐而不是张载的论点，并且引用程颐的话：“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。”但是朱熹这次反对程颐的说法，认为所谓“有形”的意义不明；①朱熹显然不是简单借用程颐的权威就足以被说服的。
不论是胡宏的“心以成性”，或是朱熹的“心统性情”，两人都看重心的地位，认为心具有超越的性质，并且都区分无所不在的“天地之心”和依赖个人生命而存在的“一己之心”。胡宏回答学生问题时，曾经表示心超越生死，而学生对他的回答颇为困惑，朱熹于是抓住这把柄，批评他的观点包含佛教生死轮回的观点，应该提到“理一分殊”的看法。换句话说，心中的天理是超越的，而心的本身并非超越的；②而对朱熹而言，心中之理就是性。
胡宏相信天理、人欲同体而异用，而且同行而异情。胡宏虽然要人在道德修为中区别天理、人欲，但是朱熹指责他对本性问题的观点。朱熹指出，人虽然不能知道天理的起源是什么，但是人生而具有天理，所以天理是先天的。只有受到形体的限制、习惯的熏陶或者受到情感困扰时，才会产生人欲；所以人欲不是天生的。如果认为两者都是天生的，如何能区别它们呢？朱熹认为胡宏不能认识本体是纯净不受人欲污染的，却妄想在天理中发现人欲，又在人欲中发现天理。③
胡宏还说观察人对别人与事物的好恶，可以理解天理、人欲的区别，好恶是人的本性，因此小人好恶以己，君子好恶以道。朱熹指责胡宏的观点是“性外有道”，而且使得天理、人欲没有先后主从的区别，会违背《诗经·烝民》的意旨：
天生烝民，有物有则；
民之秉彝，好是懿德。①《孟子·万章上》引用这段话来说明本性先天就包含德性，朱熹进一步扩充它的范围，以区别人欲与天命法则，因为天命的法则与天理、人性完全相同。
朱熹虽然承认好恶是本性固有的，但他坚持好恶不是性的本身，而称它为“物”，并引经据典支持这种分别。《诗经·烝民》说：“有物有则”，这分别也就是《孟子·尽心上》所谓的“形色，天性也”。朱熹总结说：“今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。”②朱熹将好恶当做“物”，似乎引起不必要的麻烦，他可以把好恶当做“情”，就能够与他整个哲学体系更相应一致；亦即把“情”当做性的“用”，就足以与性的本身区分。但朱熹舍此不为，却引用经典的权威批评胡宏的论述。总而言之，朱熹所希望的是把性与天理视为一事，不像胡宏认为性并无善恶的分别。
性如果真的像胡宏主张的无善恶分别，问题是：善从何处而来？朱熹明白胡宏一直坚守着儒家行善的目标，对他所谓“人之为道，至大也，至善也”一语也推崇有加，但朱熹立刻补充说，本性如果没有善恶的区别，儒家的善行就失去根据。③
朱熹继续讨论胡宏对儒家善行的看法。胡宏指出圣人也有情、欲、忧、怨，与众人的区别仅在于行为合于节度：
中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！
朱熹认为胡宏的推理有误：
然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理，谓性所固有，则性之本善也明矣。①
朱熹极力强调唯有肯定行为中节就是内在的善性，联系圣人与合于节度的行为才有意义。我们在前面已经谈过张栻如何放弃胡宏“性无善恶”的主张，所以他立刻同意胡宏这项观念是错误的。
然而，张栻仍然坚持程颢的观点，认为善是性，但恶也不能说不是性。张栻引用程颢以水喻性的比喻，将善比喻成水本然的澄清状态，将恶形容为污水。善与内在的本性一致，而恶起源于物欲的困扰，所以学问的目的就是清除本性所受的污染，恢复最初的澄净本源。朱熹在这里只略带一笔说，程颢所谓恶也是性，只是专指气质之性而言。②
然而，程颢这段话一直困扰朱熹，值得进一步讨论。陈荣捷先生承认朱熹讨论程颢的著作时，以谈论这段话最多。因为程颢将清水比喻善性，陈先生觉得这种比喻很贴切，所以他的讨论就此打住，把难题简单搁在一边。③钱穆先生（1895—1990年）显然更了解这段文字如何困扰朱熹，他指出朱熹在《朱子语类》里，不断抱怨程颢的这项观点令人费解，竟然达30多次，并且认为程颢对性的看法不完整。朱熹坚持程颢的“性即理”，称它是孔子以来无人了解的至理名言，其实也隐约批评程颢一番。钱穆先生列举二程兄弟对本性问题的看法，显示程颢的观点的确与程颐颇有不同。④程颢认为性有善恶，而胡宏进一步说性无善恶。
朱熹和胡宏的另一个歧异在于他们对事物的本体的了解。二程谈论本体时，往往关心万物已经存在的状态，不是事物尚未生成前的本体阶段，例如，他们喜欢张载的“西铭”，而不喜欢《正蒙》，因为前者谈论具体实在事物的本体，而后者较为抽象。程颐晚年比较能够接受张载，而朱熹以程颐所讲的“性即理”学说为中心线索，把张载、周敦颐和二程兄弟的哲学融合成一个体系。胡宏较接近二程的立论倾向，只讨论已存在的具体事物的本体；吕祖谦认为《知言》的价值胜过《正蒙》，很可能也是反映二程的这种思想倾向。但是朱熹坚持将本体解释成万物生成具体实物前的抽象第一原理。①
朱熹与胡宏所讨论的本体，其实在完全不同的层次。胡宏是从万物已经生成为具体实物的前提下，谈论天理人欲同为一体，而且心为性的作用。朱熹则根据自己的形而上哲学立场，分析胡宏学说的隐含意义。如果胡宏的性无善恶论指涉事物未发的寂静状态，朱熹才可接受他的理论。事物一旦有动静分别，立刻有善恶之分，而且合乎节度者才是善。朱熹认定胡宏的立场必须要谈论两种善性，甚至于两种本性：一为原初的本然之性，其二是通过情感作用的活动而呈现的性。②朱熹虽然谈论“义理之性”和“气质之性”，但是他没有将两者当成两种性，而且认为设定两种实在的性，根本是不能成立的理论。朱熹自认驳倒胡宏的观点，虽然胡宏没有像朱熹那样说两种本性。
朱熹认为解决问题的唯一办法是主张行为中可得见的善行，就是来自本性中的善性。朱熹根据这个思路，在1171年写信给胡宏的侄子胡实（1136—1173年）说：
盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、杨子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。①
善的本体就是最根本的原理，所以一旦认识终极的本体，就可以了解天如何成为天，以及善的根源。
朱熹是从形而上的思辨哲学出发，辩护最基本的原理，所以严厉批判胡宏的人性论观点。朱熹在1171年写信给胡宏的儿子，承认胡宏的本意是要极力推崇性的地位，但是称扬性超越善恶之分别，其实在无意间贬抑性的地位。性若非绝对的至善，而与人欲有相同的本体，它不可能是纯粹的。朱熹告诫他的学生说，胡宏的诠释无异说性是“空物”，与苏氏兄弟和佛教的异端很相似。②
三、“仁说”
朱熹与张栻讨论的第三个主要问题是“仁”。他们的讨论早在1163年初次见面时大概已经开始，并持续达十余年。朱熹虽然在1167年拜访张栻的两个月间也曾经涉及这个问题，但在“中和”问题解决前，“仁”的问题还没有成为中心议题。朱熹写了一篇谈“仁”的文章，并且在1172年和1173年间与张栻、吕祖谦通信交换对“仁”的看法。朱熹到1173年时的观点大概与张栻已经变成一致，他与吕祖谦磋商后，将“仁说”做最后的修订。
朱熹论仁是以“天地之心”为根据。《周易·系辞下》说：“天地之大德曰生”，而且卦辞用“元、亨、利、贞”形容天地的大德。程颐、程颢受《周易》以天地生成万物的看法影响，认为生成万物的“大德”就是天地之心：
“天地以生物为心者也。”①朱熹发挥说：
而人物之生，又各得夫天地之心，以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请或详之。盖夫天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气，无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。②朱熹然后以体用关系的角度阐述仁，认为天地、人心都有体用两面，而且由体用的关系，天地的本体在“元”起时就涵盖其中，人心中的所有德性也可以用“仁”统摄；他说：
论人心之妙者，则曰：“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁”，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。③
朱熹还引经据典说明人应该怎样作为，才能将仁体实践于日常生活中。
朱熹随后意图修正他所谓的早期道学家的错误，并且解决他与程颐间的一项明显差异。程颐认为“爱”不是“仁”，朱熹则指出仁是“爱之理”，并不是“爱”的本身；所以程颐的原意虽然没有讲得很明白，两人的观点其实没有矛盾。
“爱之理”与“心之德”合起来马上成为儒家对仁的标准诠释，能够涵盖体用关系，比以前任何“仁”的定义都要清晰。张载在著名的“西铭”中明确论及仁的本体，并隐约谈到仁的作用。程颐不仅澄清张载的观点，而且建立“爱为情、仁为性”的学说。程颢说：“仁者以天地万物为一体”，程颐说：“仁者天下之公，善之本也。”①谢良佐以“知”说明仁，杨时以“公”解释仁。这里“公”是指公正无私，意指天地万物为一体的思想，如果天地万物为一体，就可以无所不爱。张栻则从“知”和“公”的角度说仁。朱熹在程颐学说的基础上建立自己的观点，但是他更强调“爱”的因素，把儒家传统中几个重要的概念融合起来，写成一篇面面俱到的文章。
中国与日本的学者素来很注意朱熹的“仁说”以及他与张栻的信函，并且大都强调朱熹的理论综合很有创见，并肯定张栻最后接受朱熹的观点。例如，佐藤仁先生即说：“这篇文章透露出张南轩的湖南学识招架不住而且全倒向朱子的观点。”②刘述先先生还感慨在现存的张栻著作里“几无〔胡〕五峰学之痕迹，也看不出他本人的思想的特色何在，其学也无传人，大概因此附于朱子，遂完全为朱子学所压盖下去。”③我要考查这些说法，而且想平衡学者一贯侧重朱熹的倾向，所以较注意张栻的思想，以及他如何使朱熹的综合理论更加丰富。
张栻从1161年撰写“希颜录”开始，就一直努力研究仁的概念，而且数易其稿，直到1173年才能定稿。这篇文章完稿时，他也在修订“仁说”（原文见第二章），张栻“仁说”的修订稿无论语气、内容都与朱熹的“仁说”极其相似，所以从朱熹的学生陈淳（1159—1223年）开始，有的学者就误以为它出自朱熹的手笔。①但《朱文公文集》的编者说：“浙本误以〔张〕南轩先生“仁说”为朱先生“仁说”，而以先生“仁说”为序。“仁说”又注‘此篇疑是“仁说”序，姑附此’十字，今悉删正之。”②
由于这两篇文章非常相似，有些学者急于证明朱熹的“仁说”比较早，所以是原创的观念，这种说法的证据其实很有问题，基本的材料来自朱熹给吕祖谦的两封信。第一封信是在1173年初写的“答吕伯恭第十六书”，信中提到张栻说自己对“仁说”已经没有疑问，③陈荣捷先生就以此说朱熹的文章已经是“定稿”。④可是朱熹在当年秋末冬初所写的“答吕伯恭第二十三书”中，又说接到张栻的“仁说”。⑤更值得注意的是，朱熹在“答吕伯恭第二十四书”中开门见山说：““仁说”近再改定。”⑥朱熹这里使用“再”字，显示他反复修改自己的文章。因此我们可以断定，朱熹在1173年年底以前，还在继续修改“仁说”。第二封信是“答吕伯恭第二十四书”，朱熹在信中提到张栻在1173年底曾送达书信与“言仁录”，朱熹评论此文“稍胜前本”，而且说“仁说”曾经根据他们交换的意见修改。⑦可是这封信提到的“仁说”虽然是张栻的作品，但它只是张栻最后的定本。总而言之，将这些信件放在一起考查，显示张栻即使说对“仁说”已经没有疑问后，双方的文章仍然在变化改进。
由于双方一直修改论仁的文章，而且张栻论仁的重要著作今天已经不复存在，委实很难证明朱熹的“仁说”比较早完成。朱熹把张栻去世后遗留下来的文稿编辑成文集时，没有把“言仁录”、“希颜录”以及张栻写给朱熹的论仁的部分信件收进去。张栻从1161年以后，一直在写作讨论仁的问题，所以他们讨论仁的问题时，张栻的文章一定是重要的焦点和催化剂，尤其是在1167年拜访张栻的时候，因为朱熹还要等几年才开始写他自己的“仁说”。我们虽然无法比较张栻早期论仁的文章与朱熹的“仁说”的措辞用语，但从现存的文章与信件判断，张栻对朱熹发展出的论仁的综合学说似乎颇有贡献。
朱熹给张栻的信中批评早期儒者的观点偏颇不周全：二程以前的儒生把“仁”化约成“爱之情”，因此看不出仁的重要；程颐严格区别“仁为性”、“爱为情”后，仁的重要性才再次获得肯定。然而，程颐的学生过于强调仁为性，反而忽略爱，比将仁视为爱的早期儒者更加不如。程颐的学生由于没有抓住仁的根本，不但个人修养没有成就，而且只能一味凭空玄想臆测仁的原理。他们由于这种无知，成为孔子所批评的“好仁不好学”的人（《论语·阳货》）。朱熹如此严厉指责道学传统中人，生动地显示他在12世纪70年代初，已经自信具有定义道学传统的权威地位。
朱熹在1171年进一步宣称，要纠正从二程学生而来的流行错误，需要为“仁”确立更清楚的概念。他在“答张敬夫第十六书”里说：
熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之进，但不学以明之则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求，若见得仁之所以爱而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。①简而言之，人必须对仁的意义和内容有更精确的理解，方能够谈到功夫修养，而儒学的讨论才得以回归正确的途径。
朱熹和张栻在通信讨论仁的问题时，产生许多极有意义的争论，其中一个争议的焦点集中在“天地之心”的问题上。朱熹在他的“仁说”里借用程颐的话：“天地以生物为心者也”，出自程颐的《易经》注解。张栻不同意这个说法，而支持程颐的另外一句话：“天地生物之心”①，张栻认为这两句话有根本的差别。张栻和胡宏都认为心是一种奇妙的超越力量，能够包含天下、约制万物。“天地生物之心”反映出他们的主张：心是活动不息的观念。张栻根据自己的理解，指出“天地生物之心”不受它所生的事物限制；朱熹所提出的“天地以生物为心者也”的看法，则使心一定要受到限制。
朱熹答复张栻说，程颐这两句话其实意义完全相同。朱熹虽然即刻在“仁说图”中引用张栻喜爱的“天地生物之心”一语，但仍然指出这两种说法都认为天地之心就是生成万物的作用。他在1172年给另外一个朋友的信中，猛烈抨击湖湘学派的观点：
大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子“程颐”以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意。复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此。外此而言，则必溺于虚、沦于静而体用本末不相管矣。②
朱熹警告说，湖湘学派把心视为具有超越功能的观点，会导致佛、道所讲的虚空与寂静。然而，比较一下朱熹当时的记录与12世纪70年代初的实际情况，不难发现胡家的成员与张栻都比朱熹更专心于政务，并且在日常生活中持养此心，所以朱熹的批评是有些夸张。
朱熹和张栻虽然对“天地之心”无法获得共同的见解，但他们都同意“天地之心”与“人心”是相连的。朱熹提出：“天地生物之心，人得之为人之心。”①双方对这句话的理解却大相径庭。朱熹的重点是在温暖柔和的同情心，人们因这种同情心而可以爱人、惠及他人。张栻则顺着二程所提示的另外一条思路，强调要经由无所不包的“仁”，与万物犹如一体般互相联系。朱熹承认“仁”的普遍性能使“爱”惠及万物，但他很注意程颐曾提出的警告：普遍而没有区别的爱有流于“兼爱”的危险，视人如己可能会导致自我否定的结果，甚至荒谬到投身喂虎。同情心则较为实际可行，而且同情或爱其他的事物只是仁的效果作用，而不是仁的本体。②有些在伦理学上强调“爱”以及“与人一体”的人，都不了解只有爱是不足的，因为爱不能告诉我们应该为人做什么。朱熹虽然如此夸大嘲弄张栻的立场，其实张栻没有掉进虚无的相对主义或滥情无度的危险里。儒家学者把爱与义、孝等特定的道德行为相连，而这些道德提供行为纲常的规范。
朱、张双方的文章还有一个明显的共同处：他们都用“爱之理”描述仁的本体。由于朱熹删除张栻论仁的一大部分论述，我们无从知道“爱之理”是否来自张栻的“希颜录”和“言仁录”，也不能否定是朱熹首先使用这句话的传统看法。可是张栻马上在“仁说”和“癸巳论语解”中使用这句话，强调万物一体，要将爱推及万物，所以张栻将“爱之理”解释成公正无私、与人一体；但朱熹否认这句话有“万物一体”的含意。朱熹认为万物既然都具有此理，不必等待与万物合为一体以成就“爱之理”。公正无私虽然与仁很接近，但朱熹重申程颐的观点，认为“公”不足以代表仁的本体。从湖湘学派的立场来看，朱熹限制心与仁的本体；但从朱熹优越的形而上观点来看，湖湘学派强调仁有公正无私和无欲的特性，其实限制了仁。朱熹虽然在“仁说”里没有使用“公”一词，而且极少提到去除私欲的问题，但他使用“克己”一词，显然对达到公正无私和控制私欲的境界，也有浓厚的兴趣。然而朱熹与张栻通信论难时，极力划分这些特征与仁的区别，而且努力将仁与理完全等同。①朱熹所谓的“爱之理”没有强调爱包含世界的普遍意义，而特别指出它包括儒家一切的基本德目及相关的价值，而且这些道德价值是基本的先验法则，不需要依靠任何其他事物为基础。朱熹认为仁是基本的先验原则，因为它就是性，而非情或心。
朱熹也反对湖湘学派将仁与心的知觉视为一事。张栻与其他的湖南学者继承谢良佐、程颢的观点，认为仁就是心初发的积极作用，而且是功夫修养的基础。张栻在一封讨论仁的信中再次肯定这个说法，似乎显示“中和”的讨论并没有如一般所说的使他放弃湖湘学派的传统。张栻所说的“觉”指感受到别人痛苦而产生的同情心，《孟子·公孙丑上》特别注意一种不忍见到他人受苦而能自发反应的心，就犹如拯救即将坠入井中的孺子的不忍之心。“觉”是发自内在心性的道德情感，“觉”也意指心的认知状态，用以探讨湖湘学派与朱熹的争论很适切。朱熹以“觉”的这层意义为重点，解释张栻和湖湘学派的观点。朱熹认为广义的仁包含其他儒家德目，湖湘学派却因为仁包含智，而错把智当成仁。仁人当然有知有觉，但仁不能被化约成知觉。②朱熹为强调仁是性、是理，而不是心，而把仁称为“心之德”。
朱熹认为把知觉当做仁，其实是以心来求心。他在讨论中和问题时指出，体验心所发的最初情感，不但需要有主动观察体验的心，还要有被动接受体察的心。他不太能理解胡宏、张栻和其他程颢后学其实是在谈论心的直观反省，并不是以一心求他心。朱熹也批评湖湘学派对孔子所谓“观过斯知仁矣”（《论语·里仁》）的诠释。程颐曾经解释这段话说：反省别人的过错，可以知道别人是否有仁；湖南学者将这段话当做功夫修养的戒律。朱熹虽然称赞他们关怀自我修养的态度，但认为这种解释需要心不断犯错、观错，并且知道“仁”正在观察这些错误。朱熹指责这种方法会导致不必要的精神压力。①但是朱熹早先指责湖湘学派万物一体的观点会造成功夫修为的松懈，所以他这里的尖锐批评似乎有些混淆不清。
张栻回答学生问题时，颇能显示他接受朱熹批评的程度。张栻回复朱熹谈论“知觉为仁”的信函已然失传，所以这些师生问答的记录显得弥足珍贵。学生问张栻如何看待朱熹对谢良佐的评价，他回答说同意仁不能被化约成知觉，但也指出朱熹的批评稍嫌过分，并且补充说，心之所知唯有仁。另外一个学生引用朱熹“以心求心”的批评，请教张栻是否因此要明确修改他对孔子“观过斯知仁矣”的诠释，并请张栻澄清从反省失节的行为以知仁的论点，而且追问省察割股救父等极端的事如何能够教人以仁？②
张栻回答说，他仔细研究程颐的学说，而改正自己接近佛教的错误倾向，然后承认接受朱熹分别“厚”与“仁”的说法，但仍然认为反省过错很有益处。他也承认读书学习很重要，但坚持直接体验仁的一贯湖湘学派观点：
须是仔细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者，谓之仁则不可，然心之不远者可知。比夫过于薄，甚至于为忮为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，用见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。①
黄宗羲在《宋元学案》中评论这段话时，赞赏张栻把观过知仁与日常生活中的修养功夫相连，“如工夫有间断，知间断便是续，故观过斯知仁”。黄宗羲认为朱熹未能适切欣赏张栻的入手功夫：“若观过知仁，消融气质，正下手之法。”程颢类似的“识仁”说法，毕竟不仅只是“知仁”而已。②
有些20世纪的学者对张栻和朱熹论仁问题的评论，可与黄宗羲的看法相提并论。批评朱熹最激烈的莫过于牟宗三先生（1909—1995年），他认为朱熹曲解张栻对心以及仁的本体的看法。牟先生把张栻放进由孟子到程颢、胡宏的一支儒家传统，代表论心的主流观点，强调内在自发的道德情感，而且认为仁的本体不受任何限制。牟先生把朱熹归入程颐的系统，并追溯这支系统的脉络到荀子，尤其因为他们去除心内在的道德主动性，把心降低到仅具有认知的作用。朱熹不把心、性、情统整为一体，而以过度知性的分析方法严格区分它们的意义。牟先生认为，朱熹降低知觉领悟的地位，认为知觉领悟是被动的，所以人需要依靠“格”外在的事物，以了解心中内在的理。牟先生并且批评张栻不能适切捍卫自己的主流传统，不能了解朱熹援用程子权威时，其实是以程颐的观点误解程颢的观点。③
钱穆先生对牟宗三先生的看法提供了大概是最好的答复。钱先生指出，朱熹为反对佛教心理皆空的主张，必须将心与理紧密地连接在一起，所以他将仁视为生成的力量与天地之心。为建立这种联系的基础，朱熹说：
万物之心，便如天地之心，天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。①
这种联系建立后，朱熹便可以宣称：“仁者心便是理”。②朱熹讨论功夫修养的目的，在于成就天地之仁时说：“学者克己复礼上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心。”③钱先生认为，在这些段落中，理、仁、心同为一体，④证明朱熹对心有更为广泛的看法，较牟先生所宣称的更接近孟子的主张。然而朱熹同时坚持了解心与仁的区别，以及一己之心与天地之心的道德差距，由于极为关注这些区别差距，他强烈反对湖湘学派的观点。
张栻与朱熹讨论仁的过程中，也的确获得一些共同的看法，并修改自己的“仁说”。朱熹在一封信中批评张栻不以体用关系了解性情，也没有提到“心统性情”的看法。今本的张栻“仁说”包括这些语句，显然张栻采纳朱熹这些建议，也接受“爱之理”必须先于“万物一体”的观点。张栻曾经在稿本中提到，天地之间无不是体之仁。朱熹认为如此则仁体就变成具体的实物，而且使万物与心中的仁的界限变得模糊。其实张栻从来没有将仁与心视作具体的实物，他的目的只是要指出仁无所不包。朱熹虽然明显误解张栻的观点，但张栻还是把这段话从“仁说”的定本中删除。⑤
我们若比较朱熹“仁说”的定本与他和张栻的书信，不难发现朱熹也曾因为张栻反对，而稍微修改自己的文章。⑥“仁说”定稿后，朱熹在“仁说图”中提到“公”的概念两次，也更明确谈论在日常生活中实践仁；这些改变都反映张栻关怀的课题。佐藤仁先生认为，朱熹得以发展出仁的概念，张栻的贡献远比这些细微末节更全面：“朱子和张南轩关于仁性的论辩，给朱子思想中的仁提供了最后的一笔。此外，这些论辩使朱子扫除了从南轩那边而来的湖湘学派加诸他的早期影响。”①
双方的差别当然依旧存在。朱熹比较注重理论，张栻倾向实践。张栻强调克己以及去除无知和私欲，朱熹则在克己与学问间寻求平衡。张栻对朱熹的妥协也有限，他在“仁说”中并没有放弃谢良佐的仁为知觉的观念，然而他表达“仁者知觉不昧”观点的方式，并没有与朱熹直接对抗的味道。他虽然同意不能将仁化约为“公”，但他没有完全放弃这观念，而且他的“仁说”定本中说：“公者，人之所能仁也。”②最重要的是，张栻的“仁说”并没有采用朱熹仁为“心之德”的说法。现代学者曾经讨论张栻为什么既不采纳，也没有提出疑问。他或许认为这个问题已经包含在其他的差异中，③或者根本没有异议，因为他们都师承二程的传统，而二程曾用种子来比喻仁、万物生成之理。④
“心之德”一词其实原来是张栻的用语，朱熹使用这句术语约12年后，承认它是张栻的用语，证据来自朱熹本人。朱熹承认这事实时，张栻已经去世五年，他没有必要承认贡献应该归功于张栻。朱熹当时编撰张栻文集，显然曾经重新审阅双方通信论学的内容与顺序。他在1185年写信给吕祖俭（吕祖谦之弟，1196年去世），描述张栻对他的“仁说”的反应：“欲改‘性之德，爱之本’六字为‘心之德，善之本，而天地万物皆吾体也。’”①朱熹显然承认张栻针对“性之德”而提出“心之德”的观念。根据这段材料的背景，“心之德”很符合湖湘学派对心的看法。我们无从究知“心之德”是否来自“希颜录”和“言仁录”，因为朱熹在编《南轩集》时，并没有收入这两篇重要的文章。
朱熹在这封信中又回忆说，他当时反对“心之德”的说法，因为它意义过于模糊，可以任人随意解释：“但心之德可以通用其他，则尤不着题，更需细意玩索，庶几可见耳。”②可是他却在自己的“仁说”定本里使用“心之德”，并以“爱之理”平衡这观点。朱熹显然认为，从湖湘学派所坚持的心的观点理解“心之德”，可能造成许多损害，以“爱之理”平衡后，就可以完全排除可能的损害。朱熹在1185年承认自己借用同时代人的学术观点，是相当罕见的事例，所以后来的学者很容易忽视它所呈现的朱熹思想发展过程。
张栻虽然没有向朱熹全面投降，但朱熹也的确赢得令人心服口服。张栻一旦接受朱熹的主张，承认湖湘学派思想来自谢良佐，就无法在程颢的哲学中寻求自己的学术渊源，所以追随朱熹向程颐寻求权威，使他在朱熹制定的规则下与朱熹展开论战。现代考证学者批评张栻没有清楚区分出二程思想的差异，而朱熹运用程颐来补充，甚至改变程颢的观点，都显示12世纪道学复杂多变的趋势。
整体而言，朱熹强调理论建构，张栻偏重实践，比较喜欢讨论文化价值以及实际的政策问题，但被迫讨论基本原理层次的问题。朱熹有时蓄意忽视张栻和胡宏的原意，而极力推衍他们理论的含意。例如，胡宏和张栻从体用的角度谈论具体的实物，朱熹却曲解他们在谈基本原理的本体。由于讨论层次的差异，朱熹赢得的一些协议，表面的意义甚于实际。朱熹与张栻的讨论，也证明朱熹比同时代的道学人士喜欢谈形而上的思辨哲学。
朱熹界定厘清许多观念名词，赋予它们重要的意义，而建立一套前所未有的综合儒学体系。在这过程中，他从与张栻的讨论里受益匪浅。后代的儒家学者承认张栻对朱熹的理论发展有贡献，但又常被两种看法遮掩而不彰。一派学者要证明朱熹理论的正统地位，并确立自己的理论权威；另外一派学者则指责张栻捍卫程颢和胡宏的传统不力，使他们自己的传统衰落。为重现12世纪儒家思想的发展动力，我特别强调张栻的贡献，而这种重建的工作由于材料的不完整而变得更加复杂。
朱熹编辑张栻的文集时，删除一些重要的材料，还改动《胡子知言》；我们重视历史材料的原貌，无法不对朱熹的做法不满。朱熹决定不要保留这些材料时，其实是在努力减低道学传统的多样特性，留下较为同质而确定的学术遗产。他的目的不是要客观整合文献，也不是否认朋友的贡献，他最关心的问题是道统的传承。朱熹的做法适切保证他所界定的道统得到传承，遗憾的是，朱熹删改张栻的文集后，他们求道的过程及思想世界都更难以如实地重建。在道学发展的第三时期，朱熹1184年编辑《南轩集》以前，整个思想气氛已经开始发生重大的变化，但是我们要先谈一谈12世纪70年代的道学领袖吕祖谦。
一、功夫修养与“中和”问题
第一个重要的问题涉及功夫修养以及心的观念，当时有两个不同的理解传统。功夫修养包含内心修为的过程，朱熹对这过程的理解是从一个传统出发，向另外一个传统发展，然后进行理论的综合，而这项综合的工作是他成为道学理论大家历程中最重要的发展分水岭。不过，朱熹理论的全面发展是渐进与累积的过程，并非突然激烈的决裂变化。近代学者已经充分研究过朱熹与张栻对于“中”、“和”与心、性关系的讨论，①我在此只简单介绍，而较详细讨论朱、张二人关系对朱熹思想演变造成影响的部分。
“中和”问题是起源于《中庸》的第一章：
喜、怒、哀、乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
按照《中庸》的说法，“中和”是人与天地合一的关键，也是道德的最高境界。在个人道德修养方面，周敦颐、邵雍注重主静，说心是“太极”与万物的根源，周敦颐更进一步将“静”与“一”看做是“无欲”的状态；张载则区别“闻见之知”与“德性之知”；程颢提倡灭除私欲以存定人性；程颐则更加强调“主敬”的专一修养功夫。北宋道学家比更早期的儒家学者对心性问题有更明确的概念，所以更注重功夫修为以达到性或心的“中”的境界，最终的目的则在于得“道”，与天地万物合一。但他们还没有发展出一套完整的理论体系；例如，程颐认为在情未发前，应该认真存养，而情已发后，应该加以省察。
如何经由功夫修养而达到与天地万物合一？12世纪上半叶的道学内部有两种不同的流派主张：一派在福建，另一派在湖南。在福建方面，以程颐的学生杨时、罗从彦（1072—1135年）为代表，他们把默坐澄心当做体验本心和定性的方法，认为静坐沉思可以排除各种私欲，而获得澄清的心境。罗从彦将这套方法传授给李侗，李侗又将它传授给朱熹。李侗教导朱熹不仅要在静坐中获得澄清的心境，而且要在日常生活中做功夫修养。但是朱熹当时认为，李侗对动静修养的教导是两个不同的学说。李侗认为这种心的澄净状态是日常行为修养功夫的基础，朱熹却对这两种直观的学说可能推衍出的矛盾颇感不安。问题的关键在于：活动的心怎样才能意识到它在行动前的寂静状态？朱熹思考李侗的观点达八年之久，在1166年得到初步的结论，认为如果了解内心的直观合一的境界不可能轻易实现，李侗的学说基本上还是站得住脚的。朱熹以前受张栻的湖南传统启发，对李侗的教导产生疑虑，现在思考出解决的方法，大概想要以此说服张栻，所以在1167年到湖南拜访，并停留两个月之久。
湖湘学派代表二程对于心的理论的另外一支主要发展流派。张栻以程颐所谓的“情”指心的已发状态、胡宏主张的心是性的作用的观点为基础，极力强调心在日常生活中的实际体验，认为唯有在行为活动中体验“静”，才能够获得心的“中”。张栻不主张静坐沉思，而认为应该利用心的潜能去体认四端，即可在日常生活中体验把握天理，所以功夫修为应该先从日常生活中体验天理开始，然后再来持养天理；张栻的方法观点比李侗更倾向行动。
从1167年朱熹在湖南逗留的两个月时间里，以及他在次年所写的四封信来看，他放弃李侗的观点，转而接受湖湘学派的主张。朱熹根据湖湘学派的看法，认为性是体，心为用；情未发前为性，情已发后为心。
但是朱熹不久又开始质疑湖湘学派的学说。学生问他为什么放弃李侗的观点，朱熹回答时显得颇为不安，并且承认由于仅强调从日常行为中领悟天理，不按照李侗所提出的方法致力于获致心的澄静状态，他有一种道德力量低落的感觉。从理论上来说，张栻主张的动中求静的方法只解决片面的问题：既然动、静在“太极”里总是处于对立统一的关系，为什么不能够在静中求动呢？难道不能在心活动以前就持养心的本体吗？这些问题使他越过师友，直接向二程的著作求教。
朱熹在1169年给湖南友人的书信中说，他研读程颐的著作后，已经找到答案，解决动静中和问题的困惑，而且先前建立在湖南学说上的观点缺乏坚实的基础。他引用程颐的著作，解答这些段落与他们以前都注意到的段落间的矛盾，而这些引起注意的段落都见于他一年前编辑成的《程氏遗书》。朱熹现在相信，湖南的朋友认为情已发后是心，是因为他们只接受程颐早期的看法，其实程颐已经修正自己的看法，指出心兼具静而未发的“体”以及已发贯穿万物的“用”两面。
若能够做到程颐讲的“主敬”，心就能动静适宜，进而理解存养天理，所以程颐提出的“主敬”与“致知”是最好的功夫修养方法：“涵养须用敬，进学则在致知。”①朱熹根据这种看法，对中和问题得出一套完整的见解，进一步认为在省察和存养之前，不需要等待情的已发。情即使处在未发前的寂静状态，心一直是悠悠然的存在。但静只是心所处的一种状态，这种可以体会的心境虽然也是功夫修养的目的，但它并不是性。朱熹得到这见解后，就能够兼顾湖南与福建两种功夫修养的传统。朱熹在1172年左右写作“中和旧说序”，进一步考查自己思想的演进，从李侗的影响、张栻的冲击，然后到自己的功夫修养观，朱熹从此认为自己的思想已经成熟，以后未对这问题作重大的立场改变。不过，朱熹晚年只提到存养的功夫，所以可说他所谓兼顾动静的修养方法，与湖湘学派所强调的要素似乎渐行渐远。①
朱熹对这问题的思索演变，具有相当重要的意义，这里要讨论其中的三点意义。第一，他将道学家既有的理论加以综合，成为一套新的系统。他接受程颐主敬的观点后，就超越周敦颐的“无欲”、“主静”的学说以及程颢的“定性”的观点。程颢除努力追寻内在之性的寂静状态外，还强调要如实地应对外在事物；因此，程颢的理论较周敦颐的观点显得更为积极。朱熹要将湖湘学派在日用行为中寻求理的方法与福建学派静坐体验天理的方法融为一体，所以特别强调读书的重要。朱熹以前的福建道学家较重视以冥思直观的方法了解心，所以对研读书本知识较缺乏兴趣。根据朱熹的新见解，心的功夫修养较倾向读书以及对万物的经验观察。当然，他不是从科学的角度，而是从道德哲学家的角度来强调经验观察的；②所以朱熹比早期福建的道学家，更强调学术研究和多事述作的倾向。
其次，朱熹在历经放弃老师的观点以及再修正的过程中渐趋成熟，显然经过一段内心挣扎的痛苦，到达自由超越的重要阶段。他批判老师李侗及挚友张栻的观点，而痛苦扬弃它们后，得以直接把握程颐的学说，必然感到无限解脱与欣慰。他在摸索的过程中，自信他的二程研究足以纠正一般对二程学术的解释。朱熹处理动静中和问题时表现得很成熟，所以他对自己的权威更有自信；从此以后，他评析与重建儒家传统的工作更显著进步。
第三，张栻在朱熹的思想演变过程中，担任重要的催化剂。张栻所秉持的湖南修养功夫传统促使朱熹对自己的福建传统产生怀疑，张栻的动中求静的学说也是朱熹静中求动观点的重要转折环节，所以张栻帮助朱熹进一步解决两种道学传统间在修养功夫与中和问题上的对立，甚至可以说湖南道学家以“性为体，心为用”的说法，促使朱熹特别努力使用“体用”的概念寻求自己的解决方案。
前面一章讨论张栻很注重程颐格物与主敬的学说时，我们推测张栻与朱熹讨论心的中和问题时，张栻很可能首先提出这些讨论主题。他们在1163年、1164年及1167年几次会面谈论的内容，几乎没有文献数据可资参考，而且朱熹未将张栻早期的部分信件文章编进张栻的文集，而尚存的材料又往往很难准确判断完成的年代，所以很难判定究竟谁给对方的影响比较大。不过从1172年朱熹所写的“中和旧说序”，我们知道张栻立刻同意朱熹的最后主张，唯有一点仍然不能同意朱熹，张栻依旧认为持养前，必须要在日用生活中体验天理。①双方的共识如此容易达成，似乎表示朱熹也接受张栻强调主敬、格物的观点。张栻即使率先提到这些观点，或者促使朱熹思考这些问题，也不能因此贬抑朱熹理论综合的成就与哲学地位。不过，朱熹及日后的学者何以忽视或低估他与同代人的思想交流，由此大概可看出部分端倪。
在朱熹从1170年到1172年的交往友人中，吕祖谦一再提醒朱熹修养本心的功夫需要兼重动静。吕祖谦指出朱熹对胡宏《知言》中一段话的批评并不公平，认为朱熹的批评是从在静中持养的角度出发，而胡宏那段话是谈论日用生活的验察；吕祖谦并且指出这两种修养方法都很重要，缺一不可。朱熹批评胡宏没有追求本心时，的确有些言过其实，因为胡宏曾特别引用孟子对齐宣王谈论本心的看法作为例证，孟子建议齐宣王把不忍杀牛的感情推广到百姓（《孟子·梁惠王上》）。吕祖谦非常能够把握两种修养方法的要点，显示他已经完全接受这个观点，或者他在朱熹综合理论前已经朝这个方向发展了。从后面我们对吕祖谦个人与思想的讨论来看，他很可能很早就注意到两种修养方法并重的理论。无论如何，朱熹的态度并没有吕祖谦那么持平，他回答说：“二者诚不可偏废，然圣门之教，详于持养而略于体察，与此章之义正相反。”①朱熹认为理解与省察天理是向外的，所以必须在持养天理之后。
二、《胡子知言》的讨论
第二个重要的讨论集中在胡宏《知言》的内容。朱熹在对本心的中和状态形成新观点的过程中，开始不满胡宏的《知言》。约从1170年开始，他要求张栻、吕祖谦一起批判《知言》。根据朱熹的说法，到1172年时三个人同意哪些段落有问题，②朱熹把这些意见记录下来，编成“胡子知言疑义”，张栻也表示基本同意这记录的观点。③
朱熹对《胡子知言》的讨论，显示当时的道学家对前人的著作进行一系列的修正。朱熹引用胡宏的一段话，表示他宁可采取张载的语言来描述心的功用，张栻对这两种表达方式都不太满意，而提出自己的说法。朱熹称赞张栻的说法有独到之处，但是他马上补充说：“凡言删改者，亦且是私窃讲贯议论，以为当如此耳，未可遽涂其本编也。”④朱熹在讨论开始的时候，显然无意改动胡宏的原文，可是他终究着手修改《知言》。
在另外一处文字中，张栻反对朱熹删改胡宏的原作，加进自己的用语，从而改变胡宏的本意。张栻提醒朱熹，应该尊重保存前代学人的思想；不过在另外两处文字中，张栻又表示一段“当删去”，另一段“不必存”。①唯有吕祖谦提的三段话始终维护胡宏，反对修改原作。朱熹在最后一次讨论中，直言不讳主张修改胡宏的原文：“此段诚不必存，……今欲存此以下，而颇改其语。”②为自己的删改行为辩护。
朱熹对胡宏的批评终究取得上风，他反对的段落在今本的《胡子知言》六卷中除四库本之外都不再出现。③到底是朱熹还是张栻删改胡宏的原作？答案虽然很难断定，但删改的主张来自朱熹则全无疑义。唯有朱熹一人记载讨论过程中三方的意见，张栻与吕祖谦的意见并不在他们的文集里。“胡子知言疑义”最重要的意义是显示道学领袖在琢磨近期道学家的著作，重建自己的传统。
朱熹对胡宏的著作提出八点疑问，后代学者把这八点归纳成三个主题。④第一，朱熹反对胡宏性无善恶的观点。第二，朱熹认为胡宏把心看做性之已发，而仁就是心，所以胡宏是从“用”而不是从“体”的角度讨论心与仁的问题。第三，胡宏认为，只有省察心活动的最初阶段，才能够把握心、持养心；朱熹认为这是错误的想法。前面已经处理过修养功夫的问题，后面要谈关于仁的争论，所以这里先讨论性和心的问题。
胡宏说性为天下之大本，但是心能够知天地、宰万物以成性；朱熹反对这种“心以成性”的观点。朱熹引用程颐对孟子“尽其心者知其性”的解释，指出程颐是指心中的天理（即是性），而胡宏却是针对心的功用而言。胡宏认为性与心为一体两面，一体两用，互相关联。朱熹为否定这种关系，引用张载的“心统性情”的观点。⑤
另外一段讨论与此类似。朱熹引用胡宏的话：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。”朱熹上溯这个错误的观点到程门学生谢良佐，并且再次引用张载对情的看法，以修正胡宏的学说：“性不能不动，动则情矣；心主性情。”张栻与朱熹的修正看法不同，表示要回到程颐而不是张载的论点，并且引用程颐的话：“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。”但是朱熹这次反对程颐的说法，认为所谓“有形”的意义不明；①朱熹显然不是简单借用程颐的权威就足以被说服的。
不论是胡宏的“心以成性”，或是朱熹的“心统性情”，两人都看重心的地位，认为心具有超越的性质，并且都区分无所不在的“天地之心”和依赖个人生命而存在的“一己之心”。胡宏回答学生问题时，曾经表示心超越生死，而学生对他的回答颇为困惑，朱熹于是抓住这把柄，批评他的观点包含佛教生死轮回的观点，应该提到“理一分殊”的看法。换句话说，心中的天理是超越的，而心的本身并非超越的；②而对朱熹而言，心中之理就是性。
胡宏相信天理、人欲同体而异用，而且同行而异情。胡宏虽然要人在道德修为中区别天理、人欲，但是朱熹指责他对本性问题的观点。朱熹指出，人虽然不能知道天理的起源是什么，但是人生而具有天理，所以天理是先天的。只有受到形体的限制、习惯的熏陶或者受到情感困扰时，才会产生人欲；所以人欲不是天生的。如果认为两者都是天生的，如何能区别它们呢？朱熹认为胡宏不能认识本体是纯净不受人欲污染的，却妄想在天理中发现人欲，又在人欲中发现天理。③
胡宏还说观察人对别人与事物的好恶，可以理解天理、人欲的区别，好恶是人的本性，因此小人好恶以己，君子好恶以道。朱熹指责胡宏的观点是“性外有道”，而且使得天理、人欲没有先后主从的区别，会违背《诗经·烝民》的意旨：
天生烝民，有物有则；
民之秉彝，好是懿德。①《孟子·万章上》引用这段话来说明本性先天就包含德性，朱熹进一步扩充它的范围，以区别人欲与天命法则，因为天命的法则与天理、人性完全相同。
朱熹虽然承认好恶是本性固有的，但他坚持好恶不是性的本身，而称它为“物”，并引经据典支持这种分别。《诗经·烝民》说：“有物有则”，这分别也就是《孟子·尽心上》所谓的“形色，天性也”。朱熹总结说：“今欲语性，乃举物而遗则，恐未得为无害也。”②朱熹将好恶当做“物”，似乎引起不必要的麻烦，他可以把好恶当做“情”，就能够与他整个哲学体系更相应一致；亦即把“情”当做性的“用”，就足以与性的本身区分。但朱熹舍此不为，却引用经典的权威批评胡宏的论述。总而言之，朱熹所希望的是把性与天理视为一事，不像胡宏认为性并无善恶的分别。
性如果真的像胡宏主张的无善恶分别，问题是：善从何处而来？朱熹明白胡宏一直坚守着儒家行善的目标，对他所谓“人之为道，至大也，至善也”一语也推崇有加，但朱熹立刻补充说，本性如果没有善恶的区别，儒家的善行就失去根据。③
朱熹继续讨论胡宏对儒家善行的看法。胡宏指出圣人也有情、欲、忧、怨，与众人的区别仅在于行为合于节度：
中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！
朱熹认为胡宏的推理有误：
然不知所中之节，圣人所自为耶？将性有之耶？谓圣人所自为，则必无是理，谓性所固有，则性之本善也明矣。①
朱熹极力强调唯有肯定行为中节就是内在的善性，联系圣人与合于节度的行为才有意义。我们在前面已经谈过张栻如何放弃胡宏“性无善恶”的主张，所以他立刻同意胡宏这项观念是错误的。
然而，张栻仍然坚持程颢的观点，认为善是性，但恶也不能说不是性。张栻引用程颢以水喻性的比喻，将善比喻成水本然的澄清状态，将恶形容为污水。善与内在的本性一致，而恶起源于物欲的困扰，所以学问的目的就是清除本性所受的污染，恢复最初的澄净本源。朱熹在这里只略带一笔说，程颢所谓恶也是性，只是专指气质之性而言。②
然而，程颢这段话一直困扰朱熹，值得进一步讨论。陈荣捷先生承认朱熹讨论程颢的著作时，以谈论这段话最多。因为程颢将清水比喻善性，陈先生觉得这种比喻很贴切，所以他的讨论就此打住，把难题简单搁在一边。③钱穆先生（1895—1990年）显然更了解这段文字如何困扰朱熹，他指出朱熹在《朱子语类》里，不断抱怨程颢的这项观点令人费解，竟然达30多次，并且认为程颢对性的看法不完整。朱熹坚持程颢的“性即理”，称它是孔子以来无人了解的至理名言，其实也隐约批评程颢一番。钱穆先生列举二程兄弟对本性问题的看法，显示程颢的观点的确与程颐颇有不同。④程颢认为性有善恶，而胡宏进一步说性无善恶。
朱熹和胡宏的另一个歧异在于他们对事物的本体的了解。二程谈论本体时，往往关心万物已经存在的状态，不是事物尚未生成前的本体阶段，例如，他们喜欢张载的“西铭”，而不喜欢《正蒙》，因为前者谈论具体实在事物的本体，而后者较为抽象。程颐晚年比较能够接受张载，而朱熹以程颐所讲的“性即理”学说为中心线索，把张载、周敦颐和二程兄弟的哲学融合成一个体系。胡宏较接近二程的立论倾向，只讨论已存在的具体事物的本体；吕祖谦认为《知言》的价值胜过《正蒙》，很可能也是反映二程的这种思想倾向。但是朱熹坚持将本体解释成万物生成具体实物前的抽象第一原理。①
朱熹与胡宏所讨论的本体，其实在完全不同的层次。胡宏是从万物已经生成为具体实物的前提下，谈论天理人欲同为一体，而且心为性的作用。朱熹则根据自己的形而上哲学立场，分析胡宏学说的隐含意义。如果胡宏的性无善恶论指涉事物未发的寂静状态，朱熹才可接受他的理论。事物一旦有动静分别，立刻有善恶之分，而且合乎节度者才是善。朱熹认定胡宏的立场必须要谈论两种善性，甚至于两种本性：一为原初的本然之性，其二是通过情感作用的活动而呈现的性。②朱熹虽然谈论“义理之性”和“气质之性”，但是他没有将两者当成两种性，而且认为设定两种实在的性，根本是不能成立的理论。朱熹自认驳倒胡宏的观点，虽然胡宏没有像朱熹那样说两种本性。
朱熹认为解决问题的唯一办法是主张行为中可得见的善行，就是来自本性中的善性。朱熹根据这个思路，在1171年写信给胡宏的侄子胡实（1136—1173年）说：
盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、杨子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。①
善的本体就是最根本的原理，所以一旦认识终极的本体，就可以了解天如何成为天，以及善的根源。
朱熹是从形而上的思辨哲学出发，辩护最基本的原理，所以严厉批判胡宏的人性论观点。朱熹在1171年写信给胡宏的儿子，承认胡宏的本意是要极力推崇性的地位，但是称扬性超越善恶之分别，其实在无意间贬抑性的地位。性若非绝对的至善，而与人欲有相同的本体，它不可能是纯粹的。朱熹告诫他的学生说，胡宏的诠释无异说性是“空物”，与苏氏兄弟和佛教的异端很相似。②
三、“仁说”
朱熹与张栻讨论的第三个主要问题是“仁”。他们的讨论早在1163年初次见面时大概已经开始，并持续达十余年。朱熹虽然在1167年拜访张栻的两个月间也曾经涉及这个问题，但在“中和”问题解决前，“仁”的问题还没有成为中心议题。朱熹写了一篇谈“仁”的文章，并且在1172年和1173年间与张栻、吕祖谦通信交换对“仁”的看法。朱熹到1173年时的观点大概与张栻已经变成一致，他与吕祖谦磋商后，将“仁说”做最后的修订。
朱熹论仁是以“天地之心”为根据。《周易·系辞下》说：“天地之大德曰生”，而且卦辞用“元、亨、利、贞”形容天地的大德。程颐、程颢受《周易》以天地生成万物的看法影响，认为生成万物的“大德”就是天地之心：
“天地以生物为心者也。”①朱熹发挥说：
而人物之生，又各得夫天地之心，以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请或详之。盖夫天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气，无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。②朱熹然后以体用关系的角度阐述仁，认为天地、人心都有体用两面，而且由体用的关系，天地的本体在“元”起时就涵盖其中，人心中的所有德性也可以用“仁”统摄；他说：
论人心之妙者，则曰：“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁”，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。③
朱熹还引经据典说明人应该怎样作为，才能将仁体实践于日常生活中。
朱熹随后意图修正他所谓的早期道学家的错误，并且解决他与程颐间的一项明显差异。程颐认为“爱”不是“仁”，朱熹则指出仁是“爱之理”，并不是“爱”的本身；所以程颐的原意虽然没有讲得很明白，两人的观点其实没有矛盾。
“爱之理”与“心之德”合起来马上成为儒家对仁的标准诠释，能够涵盖体用关系，比以前任何“仁”的定义都要清晰。张载在著名的“西铭”中明确论及仁的本体，并隐约谈到仁的作用。程颐不仅澄清张载的观点，而且建立“爱为情、仁为性”的学说。程颢说：“仁者以天地万物为一体”，程颐说：“仁者天下之公，善之本也。”①谢良佐以“知”说明仁，杨时以“公”解释仁。这里“公”是指公正无私，意指天地万物为一体的思想，如果天地万物为一体，就可以无所不爱。张栻则从“知”和“公”的角度说仁。朱熹在程颐学说的基础上建立自己的观点，但是他更强调“爱”的因素，把儒家传统中几个重要的概念融合起来，写成一篇面面俱到的文章。
中国与日本的学者素来很注意朱熹的“仁说”以及他与张栻的信函，并且大都强调朱熹的理论综合很有创见，并肯定张栻最后接受朱熹的观点。例如，佐藤仁先生即说：“这篇文章透露出张南轩的湖南学识招架不住而且全倒向朱子的观点。”②刘述先先生还感慨在现存的张栻著作里“几无〔胡〕五峰学之痕迹，也看不出他本人的思想的特色何在，其学也无传人，大概因此附于朱子，遂完全为朱子学所压盖下去。”③我要考查这些说法，而且想平衡学者一贯侧重朱熹的倾向，所以较注意张栻的思想，以及他如何使朱熹的综合理论更加丰富。
张栻从1161年撰写“希颜录”开始，就一直努力研究仁的概念，而且数易其稿，直到1173年才能定稿。这篇文章完稿时，他也在修订“仁说”（原文见第二章），张栻“仁说”的修订稿无论语气、内容都与朱熹的“仁说”极其相似，所以从朱熹的学生陈淳（1159—1223年）开始，有的学者就误以为它出自朱熹的手笔。①但《朱文公文集》的编者说：“浙本误以〔张〕南轩先生“仁说”为朱先生“仁说”，而以先生“仁说”为序。“仁说”又注‘此篇疑是“仁说”序，姑附此’十字，今悉删正之。”②
由于这两篇文章非常相似，有些学者急于证明朱熹的“仁说”比较早，所以是原创的观念，这种说法的证据其实很有问题，基本的材料来自朱熹给吕祖谦的两封信。第一封信是在1173年初写的“答吕伯恭第十六书”，信中提到张栻说自己对“仁说”已经没有疑问，③陈荣捷先生就以此说朱熹的文章已经是“定稿”。④可是朱熹在当年秋末冬初所写的“答吕伯恭第二十三书”中，又说接到张栻的“仁说”。⑤更值得注意的是，朱熹在“答吕伯恭第二十四书”中开门见山说：““仁说”近再改定。”⑥朱熹这里使用“再”字，显示他反复修改自己的文章。因此我们可以断定，朱熹在1173年年底以前，还在继续修改“仁说”。第二封信是“答吕伯恭第二十四书”，朱熹在信中提到张栻在1173年底曾送达书信与“言仁录”，朱熹评论此文“稍胜前本”，而且说“仁说”曾经根据他们交换的意见修改。⑦可是这封信提到的“仁说”虽然是张栻的作品，但它只是张栻最后的定本。总而言之，将这些信件放在一起考查，显示张栻即使说对“仁说”已经没有疑问后，双方的文章仍然在变化改进。
由于双方一直修改论仁的文章，而且张栻论仁的重要著作今天已经不复存在，委实很难证明朱熹的“仁说”比较早完成。朱熹把张栻去世后遗留下来的文稿编辑成文集时，没有把“言仁录”、“希颜录”以及张栻写给朱熹的论仁的部分信件收进去。张栻从1161年以后，一直在写作讨论仁的问题，所以他们讨论仁的问题时，张栻的文章一定是重要的焦点和催化剂，尤其是在1167年拜访张栻的时候，因为朱熹还要等几年才开始写他自己的“仁说”。我们虽然无法比较张栻早期论仁的文章与朱熹的“仁说”的措辞用语，但从现存的文章与信件判断，张栻对朱熹发展出的论仁的综合学说似乎颇有贡献。
朱熹给张栻的信中批评早期儒者的观点偏颇不周全：二程以前的儒生把“仁”化约成“爱之情”，因此看不出仁的重要；程颐严格区别“仁为性”、“爱为情”后，仁的重要性才再次获得肯定。然而，程颐的学生过于强调仁为性，反而忽略爱，比将仁视为爱的早期儒者更加不如。程颐的学生由于没有抓住仁的根本，不但个人修养没有成就，而且只能一味凭空玄想臆测仁的原理。他们由于这种无知，成为孔子所批评的“好仁不好学”的人（《论语·阳货》）。朱熹如此严厉指责道学传统中人，生动地显示他在12世纪70年代初，已经自信具有定义道学传统的权威地位。
朱熹在1171年进一步宣称，要纠正从二程学生而来的流行错误，需要为“仁”确立更清楚的概念。他在“答张敬夫第十六书”里说：
熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之进，但不学以明之则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求，若见得仁之所以爱而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。①简而言之，人必须对仁的意义和内容有更精确的理解，方能够谈到功夫修养，而儒学的讨论才得以回归正确的途径。
朱熹和张栻在通信讨论仁的问题时，产生许多极有意义的争论，其中一个争议的焦点集中在“天地之心”的问题上。朱熹在他的“仁说”里借用程颐的话：“天地以生物为心者也”，出自程颐的《易经》注解。张栻不同意这个说法，而支持程颐的另外一句话：“天地生物之心”①，张栻认为这两句话有根本的差别。张栻和胡宏都认为心是一种奇妙的超越力量，能够包含天下、约制万物。“天地生物之心”反映出他们的主张：心是活动不息的观念。张栻根据自己的理解，指出“天地生物之心”不受它所生的事物限制；朱熹所提出的“天地以生物为心者也”的看法，则使心一定要受到限制。
朱熹答复张栻说，程颐这两句话其实意义完全相同。朱熹虽然即刻在“仁说图”中引用张栻喜爱的“天地生物之心”一语，但仍然指出这两种说法都认为天地之心就是生成万物的作用。他在1172年给另外一个朋友的信中，猛烈抨击湖湘学派的观点：
大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子“程颐”以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意。复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此。外此而言，则必溺于虚、沦于静而体用本末不相管矣。②
朱熹警告说，湖湘学派把心视为具有超越功能的观点，会导致佛、道所讲的虚空与寂静。然而，比较一下朱熹当时的记录与12世纪70年代初的实际情况，不难发现胡家的成员与张栻都比朱熹更专心于政务，并且在日常生活中持养此心，所以朱熹的批评是有些夸张。
朱熹和张栻虽然对“天地之心”无法获得共同的见解，但他们都同意“天地之心”与“人心”是相连的。朱熹提出：“天地生物之心，人得之为人之心。”①双方对这句话的理解却大相径庭。朱熹的重点是在温暖柔和的同情心，人们因这种同情心而可以爱人、惠及他人。张栻则顺着二程所提示的另外一条思路，强调要经由无所不包的“仁”，与万物犹如一体般互相联系。朱熹承认“仁”的普遍性能使“爱”惠及万物，但他很注意程颐曾提出的警告：普遍而没有区别的爱有流于“兼爱”的危险，视人如己可能会导致自我否定的结果，甚至荒谬到投身喂虎。同情心则较为实际可行，而且同情或爱其他的事物只是仁的效果作用，而不是仁的本体。②有些在伦理学上强调“爱”以及“与人一体”的人，都不了解只有爱是不足的，因为爱不能告诉我们应该为人做什么。朱熹虽然如此夸大嘲弄张栻的立场，其实张栻没有掉进虚无的相对主义或滥情无度的危险里。儒家学者把爱与义、孝等特定的道德行为相连，而这些道德提供行为纲常的规范。
朱、张双方的文章还有一个明显的共同处：他们都用“爱之理”描述仁的本体。由于朱熹删除张栻论仁的一大部分论述，我们无从知道“爱之理”是否来自张栻的“希颜录”和“言仁录”，也不能否定是朱熹首先使用这句话的传统看法。可是张栻马上在“仁说”和“癸巳论语解”中使用这句话，强调万物一体，要将爱推及万物，所以张栻将“爱之理”解释成公正无私、与人一体；但朱熹否认这句话有“万物一体”的含意。朱熹认为万物既然都具有此理，不必等待与万物合为一体以成就“爱之理”。公正无私虽然与仁很接近，但朱熹重申程颐的观点，认为“公”不足以代表仁的本体。从湖湘学派的立场来看，朱熹限制心与仁的本体；但从朱熹优越的形而上观点来看，湖湘学派强调仁有公正无私和无欲的特性，其实限制了仁。朱熹虽然在“仁说”里没有使用“公”一词，而且极少提到去除私欲的问题，但他使用“克己”一词，显然对达到公正无私和控制私欲的境界，也有浓厚的兴趣。然而朱熹与张栻通信论难时，极力划分这些特征与仁的区别，而且努力将仁与理完全等同。①朱熹所谓的“爱之理”没有强调爱包含世界的普遍意义，而特别指出它包括儒家一切的基本德目及相关的价值，而且这些道德价值是基本的先验法则，不需要依靠任何其他事物为基础。朱熹认为仁是基本的先验原则，因为它就是性，而非情或心。
朱熹也反对湖湘学派将仁与心的知觉视为一事。张栻与其他的湖南学者继承谢良佐、程颢的观点，认为仁就是心初发的积极作用，而且是功夫修养的基础。张栻在一封讨论仁的信中再次肯定这个说法，似乎显示“中和”的讨论并没有如一般所说的使他放弃湖湘学派的传统。张栻所说的“觉”指感受到别人痛苦而产生的同情心，《孟子·公孙丑上》特别注意一种不忍见到他人受苦而能自发反应的心，就犹如拯救即将坠入井中的孺子的不忍之心。“觉”是发自内在心性的道德情感，“觉”也意指心的认知状态，用以探讨湖湘学派与朱熹的争论很适切。朱熹以“觉”的这层意义为重点，解释张栻和湖湘学派的观点。朱熹认为广义的仁包含其他儒家德目，湖湘学派却因为仁包含智，而错把智当成仁。仁人当然有知有觉，但仁不能被化约成知觉。②朱熹为强调仁是性、是理，而不是心，而把仁称为“心之德”。
朱熹认为把知觉当做仁，其实是以心来求心。他在讨论中和问题时指出，体验心所发的最初情感，不但需要有主动观察体验的心，还要有被动接受体察的心。他不太能理解胡宏、张栻和其他程颢后学其实是在谈论心的直观反省，并不是以一心求他心。朱熹也批评湖湘学派对孔子所谓“观过斯知仁矣”（《论语·里仁》）的诠释。程颐曾经解释这段话说：反省别人的过错，可以知道别人是否有仁；湖南学者将这段话当做功夫修养的戒律。朱熹虽然称赞他们关怀自我修养的态度，但认为这种解释需要心不断犯错、观错，并且知道“仁”正在观察这些错误。朱熹指责这种方法会导致不必要的精神压力。①但是朱熹早先指责湖湘学派万物一体的观点会造成功夫修为的松懈，所以他这里的尖锐批评似乎有些混淆不清。
张栻回答学生问题时，颇能显示他接受朱熹批评的程度。张栻回复朱熹谈论“知觉为仁”的信函已然失传，所以这些师生问答的记录显得弥足珍贵。学生问张栻如何看待朱熹对谢良佐的评价，他回答说同意仁不能被化约成知觉，但也指出朱熹的批评稍嫌过分，并且补充说，心之所知唯有仁。另外一个学生引用朱熹“以心求心”的批评，请教张栻是否因此要明确修改他对孔子“观过斯知仁矣”的诠释，并请张栻澄清从反省失节的行为以知仁的论点，而且追问省察割股救父等极端的事如何能够教人以仁？②
张栻回答说，他仔细研究程颐的学说，而改正自己接近佛教的错误倾向，然后承认接受朱熹分别“厚”与“仁”的说法，但仍然认为反省过错很有益处。他也承认读书学习很重要，但坚持直接体验仁的一贯湖湘学派观点：
须是仔细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者，谓之仁则不可，然心之不远者可知。比夫过于薄，甚至于为忮为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，用见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。①
黄宗羲在《宋元学案》中评论这段话时，赞赏张栻把观过知仁与日常生活中的修养功夫相连，“如工夫有间断，知间断便是续，故观过斯知仁”。黄宗羲认为朱熹未能适切欣赏张栻的入手功夫：“若观过知仁，消融气质，正下手之法。”程颢类似的“识仁”说法，毕竟不仅只是“知仁”而已。②
有些20世纪的学者对张栻和朱熹论仁问题的评论，可与黄宗羲的看法相提并论。批评朱熹最激烈的莫过于牟宗三先生（1909—1995年），他认为朱熹曲解张栻对心以及仁的本体的看法。牟先生把张栻放进由孟子到程颢、胡宏的一支儒家传统，代表论心的主流观点，强调内在自发的道德情感，而且认为仁的本体不受任何限制。牟先生把朱熹归入程颐的系统，并追溯这支系统的脉络到荀子，尤其因为他们去除心内在的道德主动性，把心降低到仅具有认知的作用。朱熹不把心、性、情统整为一体，而以过度知性的分析方法严格区分它们的意义。牟先生认为，朱熹降低知觉领悟的地位，认为知觉领悟是被动的，所以人需要依靠“格”外在的事物，以了解心中内在的理。牟先生并且批评张栻不能适切捍卫自己的主流传统，不能了解朱熹援用程子权威时，其实是以程颐的观点误解程颢的观点。③
钱穆先生对牟宗三先生的看法提供了大概是最好的答复。钱先生指出，朱熹为反对佛教心理皆空的主张，必须将心与理紧密地连接在一起，所以他将仁视为生成的力量与天地之心。为建立这种联系的基础，朱熹说：
万物之心，便如天地之心，天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。①
这种联系建立后，朱熹便可以宣称：“仁者心便是理”。②朱熹讨论功夫修养的目的，在于成就天地之仁时说：“学者克己复礼上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心。”③钱先生认为，在这些段落中，理、仁、心同为一体，④证明朱熹对心有更为广泛的看法，较牟先生所宣称的更接近孟子的主张。然而朱熹同时坚持了解心与仁的区别，以及一己之心与天地之心的道德差距，由于极为关注这些区别差距，他强烈反对湖湘学派的观点。
张栻与朱熹讨论仁的过程中，也的确获得一些共同的看法，并修改自己的“仁说”。朱熹在一封信中批评张栻不以体用关系了解性情，也没有提到“心统性情”的看法。今本的张栻“仁说”包括这些语句，显然张栻采纳朱熹这些建议，也接受“爱之理”必须先于“万物一体”的观点。张栻曾经在稿本中提到，天地之间无不是体之仁。朱熹认为如此则仁体就变成具体的实物，而且使万物与心中的仁的界限变得模糊。其实张栻从来没有将仁与心视作具体的实物，他的目的只是要指出仁无所不包。朱熹虽然明显误解张栻的观点，但张栻还是把这段话从“仁说”的定本中删除。⑤
我们若比较朱熹“仁说”的定本与他和张栻的书信，不难发现朱熹也曾因为张栻反对，而稍微修改自己的文章。⑥“仁说”定稿后，朱熹在“仁说图”中提到“公”的概念两次，也更明确谈论在日常生活中实践仁；这些改变都反映张栻关怀的课题。佐藤仁先生认为，朱熹得以发展出仁的概念，张栻的贡献远比这些细微末节更全面：“朱子和张南轩关于仁性的论辩，给朱子思想中的仁提供了最后的一笔。此外，这些论辩使朱子扫除了从南轩那边而来的湖湘学派加诸他的早期影响。”①
双方的差别当然依旧存在。朱熹比较注重理论，张栻倾向实践。张栻强调克己以及去除无知和私欲，朱熹则在克己与学问间寻求平衡。张栻对朱熹的妥协也有限，他在“仁说”中并没有放弃谢良佐的仁为知觉的观念，然而他表达“仁者知觉不昧”观点的方式，并没有与朱熹直接对抗的味道。他虽然同意不能将仁化约为“公”，但他没有完全放弃这观念，而且他的“仁说”定本中说：“公者，人之所能仁也。”②最重要的是，张栻的“仁说”并没有采用朱熹仁为“心之德”的说法。现代学者曾经讨论张栻为什么既不采纳，也没有提出疑问。他或许认为这个问题已经包含在其他的差异中，③或者根本没有异议，因为他们都师承二程的传统，而二程曾用种子来比喻仁、万物生成之理。④
“心之德”一词其实原来是张栻的用语，朱熹使用这句术语约12年后，承认它是张栻的用语，证据来自朱熹本人。朱熹承认这事实时，张栻已经去世五年，他没有必要承认贡献应该归功于张栻。朱熹当时编撰张栻文集，显然曾经重新审阅双方通信论学的内容与顺序。他在1185年写信给吕祖俭（吕祖谦之弟，1196年去世），描述张栻对他的“仁说”的反应：“欲改‘性之德，爱之本’六字为‘心之德，善之本，而天地万物皆吾体也。’”①朱熹显然承认张栻针对“性之德”而提出“心之德”的观念。根据这段材料的背景，“心之德”很符合湖湘学派对心的看法。我们无从究知“心之德”是否来自“希颜录”和“言仁录”，因为朱熹在编《南轩集》时，并没有收入这两篇重要的文章。
朱熹在这封信中又回忆说，他当时反对“心之德”的说法，因为它意义过于模糊，可以任人随意解释：“但心之德可以通用其他，则尤不着题，更需细意玩索，庶几可见耳。”②可是他却在自己的“仁说”定本里使用“心之德”，并以“爱之理”平衡这观点。朱熹显然认为，从湖湘学派所坚持的心的观点理解“心之德”，可能造成许多损害，以“爱之理”平衡后，就可以完全排除可能的损害。朱熹在1185年承认自己借用同时代人的学术观点，是相当罕见的事例，所以后来的学者很容易忽视它所呈现的朱熹思想发展过程。
张栻虽然没有向朱熹全面投降，但朱熹也的确赢得令人心服口服。张栻一旦接受朱熹的主张，承认湖湘学派思想来自谢良佐，就无法在程颢的哲学中寻求自己的学术渊源，所以追随朱熹向程颐寻求权威，使他在朱熹制定的规则下与朱熹展开论战。现代考证学者批评张栻没有清楚区分出二程思想的差异，而朱熹运用程颐来补充，甚至改变程颢的观点，都显示12世纪道学复杂多变的趋势。
整体而言，朱熹强调理论建构，张栻偏重实践，比较喜欢讨论文化价值以及实际的政策问题，但被迫讨论基本原理层次的问题。朱熹有时蓄意忽视张栻和胡宏的原意，而极力推衍他们理论的含意。例如，胡宏和张栻从体用的角度谈论具体的实物，朱熹却曲解他们在谈基本原理的本体。由于讨论层次的差异，朱熹赢得的一些协议，表面的意义甚于实际。朱熹与张栻的讨论，也证明朱熹比同时代的道学人士喜欢谈形而上的思辨哲学。
朱熹界定厘清许多观念名词，赋予它们重要的意义，而建立一套前所未有的综合儒学体系。在这过程中，他从与张栻的讨论里受益匪浅。后代的儒家学者承认张栻对朱熹的理论发展有贡献，但又常被两种看法遮掩而不彰。一派学者要证明朱熹理论的正统地位，并确立自己的理论权威；另外一派学者则指责张栻捍卫程颢和胡宏的传统不力，使他们自己的传统衰落。为重现12世纪儒家思想的发展动力，我特别强调张栻的贡献，而这种重建的工作由于材料的不完整而变得更加复杂。
朱熹编辑张栻的文集时，删除一些重要的材料，还改动《胡子知言》；我们重视历史材料的原貌，无法不对朱熹的做法不满。朱熹决定不要保留这些材料时，其实是在努力减低道学传统的多样特性，留下较为同质而确定的学术遗产。他的目的不是要客观整合文献，也不是否认朋友的贡献，他最关心的问题是道统的传承。朱熹的做法适切保证他所界定的道统得到传承，遗憾的是，朱熹删改张栻的文集后，他们求道的过程及思想世界都更难以如实地重建。在道学发展的第三时期，朱熹1184年编辑《南轩集》以前，整个思想气氛已经开始发生重大的变化，但是我们要先谈一谈12世纪70年代的道学领袖吕祖谦。
