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在朱熹哲学逻辑结构中，道德哲学具有重要的地位。在我国社会意识形态中，伦理道德观念往往与政治、哲学、宗教融合一起，也使哲学、宗教具有伦理道德的色彩，构成了中国哲学的特点之一。
  朱熹对道德作了规定。“至德至道。道者，人之所共由；德者，己之所独得。”①道是人人所共同必由的道路，即共同遵守的原则；德便是“明得此理，得之于身，斯谓据于德”②。每个人都要明白其所共同遵守的原则，而去践行。陈淳解释说：“道是天地间本然这道，不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。”道是指一切伦理道德观念、规范，它本然地存在于天地之间，并非指人通过修养工夫而对于道的践行；“德是行是道，而实有得于吾心者，故谓之德”③。道德所蕴涵的内涵是：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。德便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于已，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德”①。慈、孝、仁、忠等公共的道理或古今共由之道和必仁、必忠之德，是谓伦理道德。
  一、天理与人欲
  理与欲的问题，是伦理道德与物质欲望之间的关系问题。朱熹性、心学说，不仅与理、欲相结合，而且为伦理道德提供了理论依据。他说：“性者，人所受之天理。”②天理是人所禀的性，“性即天理”③，以性为天理的基础；与性相类的心也是天理、人欲的基础。心有道心、人心之异，也有天理、人欲之别。他说：“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。”④心成为朱熹理、欲观的基础。朱熹从性、心出发，展开了天理与人欲的论证。
  （一）所谓天理与人欲
  朱熹总结以往诸家理、欲之争的得失，融合贯通儒家的理、欲观，阐发了明天理，灭人欲的主张。朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’；《中庸》所谓‘致中性、尊德性、道问学’；《大学》所谓‘明明德’；《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑤孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》，归结到一点，便是“明天理，灭人欲”。显明地把天理与人欲对待起来。如果说《礼记·乐记》作者尚未自觉地把灭人欲作为存天理的前提条件的话，那么，朱熹便是自觉的了，所谓“天理”朱熹曾作这样的规定：
  ——天理就是三纲五常。“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”①仁、义、礼、智四德是天理。“浑然天理便是仁”，②“仁义天理之自然也，居仁由义，循天理而不得不然者也”③。仁、义是天理的自然，若“仁”是浑然天理，则循天理便是义。“义者，天理之所宜。”④“礼者，天理之节文”⑤。所宜、节文，都是天理的存在形态。天理不仅表现为四德，而且体现为人伦。“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合。”⑥父慈、子孝、弟悌、夫妇敬，都是“天理”的自然。
  ——天理是心之本然。“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”⑦。心之本然是指心未有思虑之萌和遇物而感时的未发状态。此时，心中浑然天理，而无一丝人欲之杂。心为物欲隔塞、系累，便失去广大、高明和心之本然。本然之心才是天理。
  ——天理是善。“性即天理，未有不善者也。”⑧天理既体现四德，自是善的。“孟子说性善，便都是说理善。”⑨“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶”。⑩恻隐、刚断本来都是善的，但恻隐、刚断不当，便会转化为恶。这里所说的不当，便是“过与不及”。“恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”①恻隐和羞恶本是仁、义之端，是善；但过便是姑息、残忍，即转变为恶。在朱熹哲学逻辑结构中，天理与天命之性、道心相类，为善；气质之性、人心为有善有恶。天理的发用，便已不是天理自身，而是与气融合的结果，所以有善有恶。犹如性即理（天理），是善；性之发动处便是情，情来自气质之性，故有善恶。本体与发用是不能混淆的。这便是对于二程的修正。
  天理是三纲五常，是心之本然，是善。但天理也有未纯。“天理有未纯，是以为善常不能充其量，人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。”②天理未纯，为善不能扩充其量；人欲未尽，除恶不能去根。人们要做到“天理纯”、“人欲尽”，就需扩充天理，而除尽人欲。
  所谓人欲，朱熹作这样的论述：
  ——人欲是心之疾疢。朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”③心之疾疢，就是心有毛病。循此而去，其心就私、就邪，是国家乱和危的根源。
  ——人欲是恶底心。“众人物欲昏蔽，便是恶底心。”④什么是恶的“心”？便是天理、恻隐、羞恶的反面。“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽，如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑤倘若恻隐是天理，那么，人欲就是其反面，即残忍。尽管其初都是从天理、恻隐、羞恶发出，但有当与不当，正与反的区别。当与正便是恻隐、羞恶、天理，即善；不当与反，就是“残贼底恶，初从羞恶上发，淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发”①。仅从这个意义上说，善恶“原其初发，都是天理”，“善恶皆理也，然却不可道有恶的理”②。从本质上说，理、天理是善的，人欲是恶的。
  ——人欲是为嗜欲所迷。“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”③为物欲所昏就是人欲。因此说：“只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了”。④人欲就是被欲望所蒙蔽或迷惑，而产生的恶念。
  人欲是心的毛病，是恶底心，是为嗜欲所迷的心。但朱熹对于人欲的规定，是对于二程人心即是“私欲”⑤的观念的修正和补充：其一，人心不完全是人欲，不能等同。因“人心”有善有恶，上智的圣人亦具有人心，“人心人欲也。此语有病，虽上智不能无此”。⑥其二，人欲又不尽同于欲，欲是指人们对于物质生活的正当要求和欲望。“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”⑦朱熹并不否定人们追求维持生存的欲望。即肯定欲在一定限度内的合理性。于是，他反对佛教笼统地禁欲、无欲，“释氏欲驱除物累，至不分善恶，皆欲扫尽”⑧。佛教无欲的主张，却违背了生活常识；“终日吃饭，却道不曾咬著一粒米，满身著衣，却道不曾挂著一条丝”⑨。因此，他在讲天理与人欲之分时，便把人们延续生存条件的物质欲望，说成是天理：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”①天理之中便包括了饮食等欲望，而不是在外，否则就陷入佛教的谬误。“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”②饮食“合当如此”，是欲，但不是人欲，因为它是合理的，包含着天理；“要求美味”，“合不当如此”，是人欲，则与“天理”相对。朱熹对于欲与人欲与物欲的区分，是对二程天理与人俗之辨的重要修正。
  人为什么有物欲或私欲？《语类》记载：“或问：‘克己之私有三，气禀、耳目鼻口之欲及人我是也。不知那个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里，然非礼勿视、听、言、动，则耳目口鼻之欲较多。”③
  一是气禀。人生来所禀受的气质的不同，而有人欲之私。“禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见发强刚毅。”④“禀得金气多，则少慈祥，推之皆然。”⑤这是人生来就被决定了的。
  二是耳、目、鼻、口之欲。由于人的耳、目、鼻、口，时刻与外界事物相接触，就不可避免地受物欲的牵累。“然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累”，⑥以致人们不能克制自己，颠倒错乱了一定规矩关系，失掉了天理。“况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。”⑦失理是由于人的私欲蔽惑的结果。
  三是人我之间的不同。这是由于人对于礼的不同态度而引起的。非礼而视、听、言、动①，就是人欲害仁。只有“克去有己之私欲”，才能“复于规矩之本然”②之礼，各人复礼的不同，于是私欲的多少、厚薄也不同。
  朱熹之所以区分天理与人欲以及天理与人欲的种种规定，其宗旨是为了存天理，去人欲。
  （二）天理与人欲的关系
  从天理与人欲的自身看，两者既相对待而又同体；从人的道德修养来说，是以天理去克服人欲。是一种由对待冲突，而导致一方克服一方的关系。
  天理与人欲相互冲突、相互融合，就其相互融合来说，天理与人欲相互安顿。朱熹说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”③天理与理一样，需有安顿和寄搭的地方，这个处所便是欲，但由于安顿不恰好或不当，便有人欲出来。从这个意义上说，天理与人欲是相互存依的。“人欲便也是天理里面做出来”④。人欲从天理里面做出来，天理就不能逃脱与人欲的干系，两者不可相离，而共同处在一个和合体中。
  朱熹从天理与人欲的合一出发，得出了“人欲中自有天理”⑤的结论。“欲中有理”蕴涵理存于欲的意思。由于天理与人欲相互包涵，其界限也很难分辨。“天理人欲，几微之间。”⑥“天理人欲，无确定底界”①。对此，朱熹提出：“天理人欲，同行异情。”②两者的界限以及划分的标准是相对的。朱熹的“天理人欲同体”说，“人欲中自有天理”说，蕴涵着深刻的思想。但后来的统治者往往强调朱熹的“遏人欲而存天理”③的观念，突出宣扬两者之间的不容并立。其融合性方面，为王夫之、戴震所发挥。
  就天理与人欲的对待方面说，“天理人欲，不容并立”④，“天理人欲之间，每相反而已矣”⑤，“天理人欲常相对”⑥。强调两者的差分。
  两者对待的性质，是公私、是非之分。“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。”⑦是的是天理，非的是人欲。它们犹如克己复礼的己和礼的关系。“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。”⑧私为人欲，公为天理。“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私”⑨。按照朱熹的伦理道德标准，是以公胜私，以是克非。因而，便产生对待的形式问题。天理与人欲对待有这样几种形式：
  其一，天理与人欲的进退、胜败形式。“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”①“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”②“天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。”③一方进，一方退；一方胜，一方败，便是天理一方战胜人欲一方。天理与人欲之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，是一方胜一方败。
  其二，天理与人欲消与克的形式。“未知学问，此心浑为人欲；既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣，然克得一层又有一层，大者固不可有，而纤微尤要密察。”④一层一层地克，大的易见的人欲被克掉了，而细微的还需要密察。克去人欲，就是天理。
  其三，天理与人欲的多少、消长形式。朱熹说：“天理人欲相为消长分数。其为人也寡欲，则人欲分数少，故虽有不存焉者寡矣，不存焉寡，则天理分数多也。”⑤寡欲便人欲少而天理多；反之便人欲多则天理少。天理人欲亦为消与长的关系，他说：“天理人欲相为消长，故克己者乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”⑥相为消长，即彼消此长，此消彼长的形式。
  这三种对待形式，都是“革尽人欲，复尽天理”⑦的工夫，也就是“克己复礼”的过程。
  朱熹继承了二程“礼即是理也”①的思想。“礼者，理也。亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲。”②克己复礼，就是克服、战胜自身的私欲，恢复天理。“克，胜也；己，谓身之私欲也；复，反也；礼者，天理之节文也。”③恢复天理，提高人的道德境界。对一个人来说，一心之中，“不是天理，便是人欲”④。而没有既不属于天理，又不属于人欲的东西。在朱熹看来，克己之私欲，回复天理，“事体极大”，不可稍有疏忽。
  如何克尽人欲，复尽天理？朱熹设喻说：“如剥百合，须去了一重，方始去那第二重。”⑤克去人欲犹如剥百合，一层一层往里剥，剥尽了，天理自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。”⑥反之，“人欲上多了一分，天理上便克去一分。”⑦“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的修养工夫，而不是“克己之外，别有复礼之功”⑧。“克己”就是克去自身的私欲，而不是自身以外。
  虽说克尽人欲，就是天理，但不一定都合乎“天理之节文”，这是由于存在着对克已有各种不同的目的和方法的缘故。譬如，佛教讲克己，“若是佛家尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。”①为什么克己而不能复礼？是因为佛教“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”②。佛氏讲空寂，而不见实理，所以说未复得礼或天理。道家也讲无私无欲。“佛、老不可谓之有私欲，只是他元（原）无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理元（原）不是当。克己了无归着处。”③这样，“世间却有能克己而不能复礼者”④，便是佛、老。在朱熹看来，他与佛、道的区别就在于佛、道讲克己工夫，目的是为了超出世故，成佛成仙，所以落入空寂，而无归着；他既反对超脱世俗，又以“克己复礼，便都是实”。归结到一点，即是空寂与实理之别。
  要真正做到存天理，复礼，不仅克己需要“分个界限”，有一个标准，即“规矩准绳”，否则就会无归着，复天理也要有一个标准，否则就复不到实理上。克与复以什么为标准？朱熹认为：“克与复工夫，皆以礼为准也。”⑤即以礼或天理为标准。这个礼或天理，实质上就是伦理道德等。譬如说：“父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。”⑥如果按照父子、君臣之礼的要求去克己就能够做到复天理；反之，“若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼”。⑦就不符合天理的标准，这样去克己也是白搭的。佛老的病根就在这里，因此“一齐乱了”⑧。
  朱熹认为，有了克己标准，就能步步皆合规矩准绳，“一一入他规矩准绳之中”①。便能做到己私既克，天理自明，它好比“尘垢既去，则镜自明，瓦砾既扫，则室自清”②。这样克己就能复理，灭人欲就能存天理。
  天理与人欲之辨，规定着人的行为规范，道德准则。对当时有不满社会的反抗者来说，存天理、灭人欲是要克去一切不满的念头，“克之克之而又克之”③。对功利学派的陈亮等来说，要“惩忿窒欲，迁善改过”，④“粹然以醇儒之道自律”⑤。对当权的统治者来说，一是要节欲，而不纵欲，事无巨细，要谨察。他说：“愿陛下自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，……果人欲也，则敬以克之。”⑥直接把谨察天理、人欲指向皇帝，这就是说“存天理，去人欲，不仅是臣民的事，首先是皇帝要明察天理与人欲之辨，以裁处事务，二是要以天理、人欲之分，在己复礼，“拨乱反正”⑦正人心，明纪纲。“圣人所以下个克字，譬如相杀相似。”⑧“是杀贼工夫”⑨，此贼，即指人欲之贼。
  二、义与利
  义与利关系，是伦理道德哲学的价值观念。儒家的重义轻利，一直为统治者和思想家所倡导，成为他们实行崇本抑末、重农轻商政策的价值基础。对此朱熹有所修正：一方面，作为政府和地方官吏，应该实行奖励生产，开荒救灾，薄赋赈济以及增加国家财政收入等措施，要讲利；另一方面，作为每一个人的道德修养来讲，应该重义轻利，两者不能混而为一。这就是说：对国家的公而言，要讲功利；对个体的私而言，不能光讲利，要讲义。
  （一）所谓义与利
  义利之辨是和天理与人欲之辨相联系的一对道德价值范畴。朱熹说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”①义是先天固有的心，属于天理之公；利出于后天物我关系的比较，属于人欲之私。追求“利”要按天理办事。
  关于义，朱熹曾作这样的规定：
  ——义是天理之所宜。“义者，天理之所宜”。②《语类》解释：“义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。”③宜是这事合当这样，那事合当那样。也就是说，“君子只知得个当做与不当做，当做处，便是合当如此”④。“合当如此”，就是当做。“天理之所宜”，便是天理所当做的，就合乎义。做官应当廉勤，这便合乎天理之所宜，即宜之理。“天理之所宜”与“义者宜之理”，两者没有本质差异，只是表达方式不同而已。
  ——义是心之制。“义者，心之制，事之宜也”①。“义者，此心之制之谓也”②。什么是“心之制”？
  他说：“心之制，却是说义之体。”③制约义的心，是义的本体。“事之宜虽若在外，然所以制其义，则在心也。”④所以裁制义的心在内而不在外。如果“人人得其本心以制万事，无一不合宜者，夫何难而不济”⑤？否则便会亡国灭身。
  义是“天理之所宜”，是“心之制”。它是“根于人心之固有”⑥，即仁、义之心；它是君子所具有的，小人往往所不具备。
  关于利，朱熹规定：
  ——利是人情之所欲。“利者，人情之所欲。”⑦人情之所欲，即“口鼻耳目四支之欲”，此欲与人心相当，不是全不好。但只计较人情之欲，计较利，就不好。“小人则只计较利害，如此则利，如此则害”。⑧“小人只理会下一截利，更不理会上一截义。……小人只管计较利，虽丝毫底利也自理会得。”⑨此利就不顾义理。他举例说：“且如有白金遗道中，君子过之曰：‘此他人物，不可妄取’；小人过之，则便以为利而取之矣。”⑩君子讲义，不当得就不取，小人不管当或不当，取之为利，这便是应当与不应当的道德价值原则。朱熹又举亲身的事例说：“昨有李某，当寿皇登极之初，上一书极说道学恁地不好，那时某人在要路，故以此说投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上书，极称道学之美，他便道某有甚势要，便以此相投，极好笑。”①生动地描绘了为利者的品格。不当如此而如此的人欲，便是人情之所欲。②
  ——利是人欲之私。“人欲之私也，……殉人欲，则求利未得而害己随之。”③人欲为私，“今须要天理人欲，义利公私分别得明白。”④“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”⑤朱熹认为，之所以利是人欲之私，是由气禀决定的。气禀中原来就有恶浊的，所以便有“人欲之私”。从这个意义上说，利也可以说是不善。“对义言之，则利为不善。”⑥
  利为“人情之所欲”，为“人欲之私”，“才有欲顺适底意思即是利”⑦。它虽“生于物我之相形”⑧，是物我相计较以后产生的，但亦由“气禀定了”，是“学力不可变化”⑨的。
  朱熹认为，明义利之辨，是为了“自天子以至于庶人，人人得其本心以制万事”⑩。每个人谨守“天理之所宜”，而不去追求不应当得的各种利。以“义利”来调整社会各种矛盾，而倡导重义轻利。
  （二）重义轻利说
  “重义轻利”，本是儒家传统思想，原无特别强调之必要，但鉴于南宋功利学派学说的传播，有违于重义轻利的践行，而显重要。朱熹在《答石天民》书中，表示了对功利学派以义利为一事的既忧又骇的心情：他到浙中，朋友间都议论，“直说义理与利害只是一事，不可分别，此大可骇。当时亦曾辨论，觉得殊未相领，至与孟子、董子之言例遭排摈。……熹窃以为今日之病，唯此为大。”①他认为“浙学却专是功利。……则学者习之，便可见效，此意甚可忧”②。朱熹以江西陆九渊兄弟的“心学”直是禅学，并不可畏，自会转变。浙学（永康）陈亮等功利学派，具有实用性，习之见效，不仅甚为可忧，而且是当时的大病。
  朱熹从两方面着手，来恢复重义轻利的传统，破除浙学（永康、永熹学派）的影响：
  一方面，极力推崇董仲舒的“正义不谋利，明道不计功”的学说，作为《白鹿洞书院学规》揭示出来，教育学生。
  朱熹虽自称“于义理上不敢乱说”③，但对正义、明道之论作了发挥，对重义轻利之理作了论证。“窃闻之古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急，……天下万事本于一心，而仁者此心之存之谓也。此心既存，乃克有制，而义者此心之制之谓也。”④朱熹认为，讲仁义为先，并不是迂阔无用之谈，是因为“万事本于一心”。
  朱熹进一步把重义轻利思想与理联系起来，对其作了形上学的论证。“盖无所用其巧智之私，而唯理之从。极其言，则正其谊不谋其利，明其道不计其功，是亦拙而已矣。”①他以为君子之学，不能专在利害上计较，巧智上使用，而应该穷理而守之，唯理是从，归根到底，就是正义、明道，使伦理道德得到形而上学的论证。
  另一方面，严密义、利之分别，而不使混为一事。朱熹认为，“学无浅深，并要辨义利”②。是说人人要分辨义与利，事事要分辨义与利。“譬如处一家之事，取善舍恶；又如处一国之事，取得舍失；处天下之事，进贤退不肖。蓄疑而不决者，其终不成。”③处理一家、一国、天下大事，都要分辨义利、善恶、是非、得失。这就是说，“事无大小，皆有义利”④。明义利之别，而不使混淆。
  如何分辨义利之别？“或问：‘义利之别？’曰：‘只是为己为人之分。’”⑤为己，就是人欲之私；为人，就是天理之公。“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”⑥分别得天理人欲、公私邪正，则能明义利之辨。简言之，义利之别，即公私、天理人欲之分。
  朱熹通过上述两个方面的论证，阐发了重义轻利的价值观、伦理观。重义轻利作为一种道德价值规范，与政治的好坏、国家的兴亡有直接的关系。作为价值观，是社会与人的价值导向和需要的选择。
  三、三纲与五常
  三纲五常作为维护宗法等级秩序的重要支柱，亦是宗法社会最基本的伦理道德原则。朱熹把天理与三纲五常相联结，说明：三纲五常从内容上讲，“三代相继，皆因之而不能变”①。源远流长，此其一。其二，他把三纲五常纳入天理这个无所不包的范畴，“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”②。朱熹同意其学生廖子晦的体会。“父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，……即日用而有天理，则于君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对、酬酢、食息、视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊，一有所紊，天理丧矣”③。这样，存天理就变异为三纲五常。
  （一）何谓三纲
  三纲，朱熹解释说：“纲，网上大绳也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”④与此相适应的便是忠、孝、节等伦理道德规范。
  第一，“父为子纲”，是三纲五常的基础。在宗法社会中，家庭既是生产的基本单位，又是构成国家的最基本的细胞。因此，儒家把齐家作为治国、平天下的一个重要方面。父是一家之长，在家庭中具有最高的权力，他是生产的指挥者，也是分配的决定者，任何违背父亲意志或触犯他的尊严的行为，都被认为是不孝，属于“十恶不赦”①之一的大罪。因此，家庭的子女对于家长要绝对服从，父要子死，子不得不死。朱熹举例说，即使家长有过，当子女的只能低声下气，和颜悦色地劝说。“父母有过，下气、怡色、柔声以谏也。”②不能触犯父母，以致发怒。若触怒了父母，就是做子女的不是。如果“见志不从，又敬不违，所谓谏若不入”③，则“起敬起孝，悦则复谏也，劳而不怨”④。父母不听劝谏，“便又起敬起孝，使父母欢悦，不待父母有难从之辞色”⑤，然后再谏；再谏而“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝也”⑥。就是说，“若或父母坚不从所谏，甚至怒而挞之流血，可谓劳苦，亦不敢疾怨，愈当起敬起孝，此圣人教天下之为人子者，不惟平时有愉色婉容，虽遇谏过之时，亦当如此。”⑦打得愈狠，愈当起敬起孝。倘若遇到顽父，不仅不听劝谏，反要杀子女，做子女的也只能像古代孝子虞、舜那样，毫无怨言地去尽孝道。对于父亲的错误，做子女的只能“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中”⑧。直与不直的价值判断，实是道德判断。
  与父为子纲相适应的道德规范，便是孝。朱熹在解释孝悌为仁之本时，认为“这个仁是爱的意思，行爱自孝弟始。”①又说：“亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之事。亲亲是第一件事，故孝弟也者，其为仁之本欤。”②说明仁与孝悌的关系。人事父母尽孝道，顺从哥哥做到悌，这样爱之理就能常存而不息，为仁之本也就永远存在。朱熹是把孝悌作为维系父为子纲的核心，作为“德之本”③和“仁”的重要环节。同时，他又把仁比作水的源，孝悌是流水所必经的第一池，仁民为第二池，爱物为第三池。可见，孝悌是实行仁的重要内容。
  所谓孝，朱熹将其规定为：一是，“善事父母为孝。”④如何善事？他说：“父在，子不得自专。”⑤父母在，不远游，应当跬步不忘亲爱。否则温凊定省、每日问安之礼，就会间阔而不能坚持，而违背孝道。二是，父没，“三年无改于父之道，乃见其孝。不然，则所行虽善，亦不得为孝矣。”⑥此便是善事父母为孝。
  所谓悌，朱熹规定为：“善事兄长为弟。”⑦就是做弟弟的要好事兄长，服从兄长。
  朱熹还用国家政权的力量，来提倡孝道。他每到一个地方做官，照例发布一些榜文。他在《示俗》中说：“谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”⑧在《晓谕兄弟争财产事》中写道：“劝谕士民务修孝弟忠信之行，入事父兄，出事长上，敦厚亲族，和睦乡邻。”①在《揭示古灵先生劝谕文》中又写道：“父义兄友，弟敬子孝。”②要人们遵守“孝道”，如果违反了孝，就是“逆天悖理”③。
  强调父为子纲的目的是，“人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也”④。“其为人孝弟，则必须柔恭，柔恭则必无犯上作乱之事。”⑤人们如能做到孝悌，其心和顺、柔恭，则必无犯上作乱之事发生。
  第二，“君为臣纲”，乃是“三纲”之首。皇帝是宗法社会利益最集中的代表，享有最高的权力和具有最大的权威。他的意志就是法律，朕即国家。君要臣死，臣不得不死。皇帝向全国派出官吏，代表他进行统治。朱熹曾这样说：“州县之官，皆是奉行朝廷政令。今既不然，抗拒州县，便是不遵王法，不畏朝廷。”⑥“王法”和“朝廷”都以皇帝为代表，是不能不遵不畏的。
  从中央到地方构成了王权的政权机构。
  王权实际上是父权的扩大。皇帝通常被尊为全国的君父，他所派遣的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看做是这种父权的代表。被称为“父母之官”⑦，掌握着人民生杀予夺的大权。
  朱熹为“君为臣纲”制定了一整套仪礼制度。如《天子之礼》，说明天子既能“八柄驭群臣，八统驭万民”，又有“赏无不庆，刑无不威，远无不至，迩无不服”⑧。又如《君臣服议》、《民臣礼仪》①等，从制度、仪礼上保证皇帝至高无上的权威。同时，朱熹还用其父母之官的权力，来推行君为臣纲。他在几个劝谕文中都规定：要臣民忍事，遵守王法，绝对服从王权的统治，以求社会安定。
  与“君为臣纲”相适应的道德规范，便是忠。事君忠和事父孝不可分离。“故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其爵禄，而守其祭祀。”②“于亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长，便是本。”③父权为王权的不可侵犯，奠定了社会伦理道德的基础，忠便成为维系君为臣纲的精神支柱和道德行为规范。
  所谓忠，朱熹这样规定：一是，“尽己之谓忠”④，“尽己之心为忠”⑤。什么是尽己？“尽己之心而无隐，所谓忠也。”⑥“尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。”⑦尽心而无所隐瞒。尽己须是尽到十分，譬如与人说话，话只说了一半，不肯说尽，就是不忠⑧。与人谋事，“须直与它说这事合做与否，若不合做，则直与说这事央然不可为，不可说道这事恐也不可做或做也不妨，此便是不尽忠”⑨。就是竭尽自己之心，克尽一切私欲，去尽忠皇帝。二是，忠是朴实无欺。“忠者，诚实不欺之名。”⑩“众人只是朴实头不欺瞒人，亦谓之忠。”①是朴实无欺。事君忠，事父孝，臣民对于君主，犹如儿子对于父亲，儿子不能计较父亲的直与不直，臣民不能计较君主的好坏，即使遇到了昏君，做臣民的也只有像文王那样去尽忠道。
  把忠君的道德行为规范推而广之，安放在事物上，就叫做恕。“推己及人为恕”。②朱熹解释说：“施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不远于人者可见，故己之所不欲，则勿以施之于人。”③推己及人“便是我要吃，自是教别人也吃，不待思量”④。这便是以己之心推及别人。“尽己为忠，推己为恕。”⑤忠恕相互联结。既可说“恕由忠生”⑥；也可说“忠恕两个离不得，方忠时未见得恕，及至恕时忠行乎其间”⑦。人们真的做到了忠恕，就达到仁的道德境界，“合忠恕正是仁”⑧。
  第三，“夫为妻纲”，乃是三纲的重要内容。“盖闻人之大伦，夫妇居一，三纲之首，理不可废。”⑨儒家宣扬男尊女卑，把妇女解释为“伏于人也”⑩，规定妇女要三从，“在家从父，适人从夫，夫死从子”⑪。朱熹在同安任主簿官时，当地有不按嫁娶的礼仪来办婚事的风俗，朱熹认为，这是“引伴为妻”，破坏了“礼典”，亵渎和搞乱了“国章”。①于是他规定：“士庶婚娶，仪式行下，以凭遵守，约束施行。”②同时，规定：不能“聚集男女，昼夜混杂”③，妇女连出门都要受限制。
  与夫为妻纲相适应的道德规范，便是节。朱熹十分赞赏程颐的“饿死事极小，失节事极大”④的说教，并大力推行。他几次要地方把“保内如有孝子、顺孙、义夫、节妇事迹显著，即仰具申，当依条旌赏。其不率教者，亦仰申举，依法究治。”⑤如果“夫丧改嫁，皆是无恩也。”⑥以改嫁为不守节。要求妇女贞节，在《知南康榜文》中，推崇节妇陈氏。“嫠妇陈氏，守节不嫁，遂蒙太宗皇帝赐以宸翰，宠以官资旌表，门闾蠲除徭役，此足见其风俗之美。”⑦这种礼教，摧残着无数年轻妇女的身心，吞噬着千万无辜妇女的生命。
  三纲以及与之相适应的“忠恕”、“孝”、“节”等伦理道德关系，是宗法社会最基本的伦理道德规范。如果人人尽忠、尽孝，就不会犯上作乱。
  （二）所谓五常
  朱熹在调整人与人、个人与社会、人与国家之间的关系方面，不仅宣扬三纲，而且还倡导五常，即仁、义、礼、智、信等德目，作为人与人之间关系的伦理道德准则，以及道德修养的原则和方法。
  仁是什么？朱熹是这样规定的：“仁者，爱之理，心之德也。”①仁有两方面的意蕴：一是“爱之理”。何以为“爱之理”？“或问：‘仁何以为爱之理也？’曰：‘人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性以为之体，已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，其发为恻隐。……是皆天理之固然，人心之所以为妙也。仁之所以为爱之理，于此其可推矣。’’”②朱熹以五行配五常，“五常，仁义礼智信，五行之性也。”③爱之理，发为恻隐。仁是不忍人之心，“这个仁，是爱的意思”④，是讲爱的道理的。仁与爱的关系是，前者为体，后者为用。“仁是爱之理，爱是仁之用。未发时只唤作仁，仁却无形影；既发后方唤作爱，爱却有形影。”⑤爱是观念，本身是没有形影的，只有爱表现为人的感情，才有形影。这里，朱熹把爱与情混淆了。
  仁者，爱也，爱体现在三纲的父子、君臣之间，就是以亲亲为基础的宗法等级关系。“仁之为性，爱之理也。其见于用，则事亲从兄、仁民爱物，皆其为之之事也。……亲者，我之所自出，兄者同出而先我，故事亲而孝，从兄而弟，乃爱之先见而尤切人。苟能之，则必有不好犯上作乱之效。”⑥由仁而孝、悌，便能收不好犯上作乱之效。如果人们按此而力行，便能由亲亲而仁民，仁民而爱物。这便是“爱之理”的意蕴。
  二是仁为“心之德”。所谓“心之德”，就是得之于心的爱之理。爱由心生，“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓‘元者善之长也。’”①作为仁的生物之心，符合于德。如何通达“心之德”？朱熹说：“仁则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”②去私欲，做到无终食之间违仁，存养纯熟，天理流行，这便是“心之德”。
  仁包义、礼、智三者。“不言智礼义者，仁该全体，能为仁则三者在其中矣。”③“仁包义、礼、智三者。仁似长兄，管属得义、礼、智。”④仁为四德之首，而包四德，仁也为五常之首，而包五常。“仁包五常，元包四德之发见证验也。”⑤为什么仁能包四德和五常？“仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也。”⑥仁作为天地生物之心，最先得到，而兼统四者，义、礼、智、信。同时，朱熹说：仁得天地生物之心以为心，“是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统”⑦。这就是说，心具四德，而仁统义、礼、智。说明了仁与四端和五常的关系。
  正因为仁包四端、五常，所以仁不仅体现为“事亲孝，事兄弟，及物恕”，而且还体现为“居处恭，执事敬，与人忠”⑧等。这便是孝悌、忠恕、恭敬、仁义、礼智等政治道德原则和伦理道德规范。朱熹一方面通过君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等宗法等级关系，来讲人与人之间普遍的相亲相爱，另一方面，他用忠孝悌伦理道德关系维护等级制度。
  朱熹对义、礼、智、信，也作了规定：“义者，事之宜也”①，是说适宜。“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”②礼有两层含义：一是，作为天理之节文，即“礼即理也”，具有形上学的意义。二是，作为人事之仪则，具有伦理道德规范的意义。“知（智），犹识也。”③就是识别、知识、智慧。“信，约信也”，“以实之谓信”④。即守信、诚实的意思。他说：“仁则为慈爱之类，义则为刚断之类，礼则为谦逊，智则为明辩，信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。”⑤这就是说：仁是体，分辨什么是仁，什么不是仁，就是智；体认了仁，按仁的伦理道德规范去做，而很适宜，就是义；在按仁的道德伦理去做的时候，能熟悉各种合乎仁的标准的仪式礼节，就是礼；体知仁、义、礼、智为不假，就是信。他设喻说：“义只是知事亲如此孝，事长如此弟；礼亦是有事亲事长之礼；知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。”⑥识辨事亲应该孝，事长应该悌，就是智；知道孝悌，按孝悌道德伦理规范办事，就是义；实行事亲孝、事长悌的仪式礼节，就是礼。又譬如：“以爱亲而言，则为仁之本也；其顺乎亲，则为义之本也；其敬乎亲，则为礼之本也；其知此者，则为知之本也；其诚此者，则为信之本也。”⑦爱亲是仁，顺乎亲是义，敬乎亲是礼，知道爱亲是智，诚实于爱亲是信。
  朱熹还认为，仁、义、礼、智、信之性，是人生来就具有的，其发用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情。他说：“盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭敬；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。”①以自然界的木、火、金、水、土现象，比附仁、义、礼智、信等伦理道德观念。以便把五常说成是超社会的永恒存在的东西。
  （三）五伦
  与三纲五常相适应，朱熹把社会的人伦关系，归纳为五伦。“愚谓圣人之言道曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”②又说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，此人之大伦也。”③五伦也就是圣人所规定的名位等级。“五品：父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之名位等级也。”④所谓名位等级，实构成了社会的等级制度；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友的关系，便是人的“大伦”。人们既不能改变这种名位等级，也不能逾越这种名位等级。他认为，这种名位等级不是后天的，而是人生来就安排好了的。
  “自天之生此民，……叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。”⑤以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦，为天所命，仁、敬、孝、慈、信等等，便是调整五伦之间关系的道德准则，也是为天所命，人生而有，而不是人为的。
  与五伦相应的亲、义、别、序、信，便是五伦之理。“犹君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，有此五者，而实理寓焉。”①“实理”便是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，乃是五伦之理。此“五者之理，出于人心之本然，非有强而后能者”②。为人所固有，人心之本然，而非后来所强为之的。
  在朱熹看来，在五伦之中，最根本的是君臣、父子两伦，仁、义二理。“君臣、父子之大伦，天之经，地之义，而所谓民彝也。”③臣忠于其君，子孝于其父，这两伦最重要。因此，在五常中仁、义二常也最重要。“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”④以父子、君臣为三纲之要，仁、义为五常之本。如若违背伦理，“逆理之祸，将使三纲沦，九法〓，子焉而不知有父，臣焉而不知有君，人心僻违，而天地闭塞”⑤。如子不知有父，臣不知有君，则人心乖违，天下就大乱了。
  虽然五伦和五伦之理，是天之所命，人心所固有，但由于气禀所偏，人欲所昏，这种固有的伦理，就被蒙蔽了，而显现不出来，因此需要教育人们，启迪其固有的伦理之心。“古先圣王为是之故，立学校以教其民，……必使天下之人，皆有以不失其性，不乱其伦而后已焉。”⑥圣人设官，教育人们，既不使人失掉仁、义、礼、智之性，也使人不乱人伦天理。
  既然天生斯人，就叙以五伦，那么，任何人都无逃于五伦之间，即使是佛、道，企图废三纲、五伦，其实也无逃于三纲、五伦之间。他说：“天下只是这道理走不得，如佛老虽灭人伦，然他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是护得个假底。”①岂不是父子兄弟之伦？因此，五伦为人之所同有。不仅佛、老逃不脱，就是“九夷八蛮”也逃不出：“如父慈子孝，虽九夷八蛮，也出这道理不得。”②这就赋予五伦以普遍性的意义。进而以五伦为禽兽、昆虫所具有，如蜂、蚁有君臣之义，虎、狼有父子之亲，雎鸠有夫妇之别，而称之为仁兽、义兽③。朱熹赋予禽、兽、昆虫以伦理属性，是为了证明人伦天理，不仅具有普遍性，而且具有永恒性。
  为了维护伦理纲常，朱熹主张国家机器、法律，都要以人伦为善恶、是非的标准和量刑的准绳。他在福建漳州做知府的时候，便规定：“凡庭讼所断，必以人伦为重。”④他在给孝宗赵昚的奏札中，要皇上“深诏中外司政典狱之官”，如有人告状，“必先论其尊卑上下，长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞”。凡是属于“以下犯上”，“以卑凌尊”的，即使道理正直，也要训斥；如果道理稍有不直，就要加罪处罚⑤。这种法律制度，是当时宗法社会所需要的，也是其本质的表现。

① 《朱子语类》卷六。 ② 《朱子语类》卷三十四。 ③ 《德》，《北溪先生字义》卷下。 ①《朱子语类》卷十三。 ②《公冶长第五》，《论语集注》卷三。 ③《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ④《辛丑延和奏札二》，《文集》卷十三。 ⑤《朱子语类》卷十二。 ① 《答吴斗南》，《文集》卷五十九。 ② 《朱子语类》卷二十八。 ③ 《朱子四书或问》，《孟子或问》卷一。 ④ 《里仁》第四，《论语集注》卷二。 ⑤ 《朱子语类》卷六。 ⑥ 《朱子语类》卷十三。 ⑦ 《辛丑延和奏札二》，《文集》卷十三。 ⑧ 《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ⑨ 《朱子语类》卷九十五。 ⑩ 《朱子语类》卷九十七。 ①《朱子语类》卷九十七。 ②《戊申延和奏札五》，《文集》卷十四。 ③《辛丑延和奏札二》，《文集》卷十三。 ④《朱子语类》卷七十一。 ⑤《朱子语类》卷九十七。 ①此为贺孙的问话，朱熹同意，他说：“如此说亦好。”（《朱子语类》卷九十七） ② 《朱子语类》卷九十七。 ③ 《朱子语类》卷十三。 ④ 《朱子语类》卷八。 ⑤ 参见《二程全书·遗书》卷二十四。 ⑥ 《朱子语类》卷七十八。 ⑦ 《朱子语类》卷九十四。 ⑧ 《朱子语类》卷一二六。 ⑨ 同上。 ①《朱子语类》卷十三。 ②江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》。 ③《朱子语类》卷四十一。 ④《朱子语类》卷六十四。 ⑤《朱子语类》卷五十九。 ⑥《朱子四书或问》，《论语或问》卷十二。 ⑦《朱子语类》卷四十六。 ① 参见《克斋记》，《文集》卷七十七。 ② 《朱子四书或问》，《论语或问》卷十二。 ③ 《朱子语类》卷十三。 ④ 同上。 ⑤ 同上。 ⑥ 同上。 ①《朱子语类》卷十三。 ②《梁惠王章句下》，《孟子集注》卷二。另见《朱子语类》卷一〇一。朱熹对“天理人欲，同行异情”有较详细的论述。如举例说：“同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”（《朱子语类》卷一〇一） ③《梁惠王章句下》，《孟子集注》卷二。 ④《滕文公章句上》，《孟子集注》卷五。 ⑤《子路》第十三，《论语集注》卷七。 ⑥《朱子语类》卷十三。 ⑦《朱子语类》卷四十。 ⑧《朱子四书或问》，《论语或问》卷十二。 ⑨《朱子语类》卷十三。 ① 《朱子语类》卷十三。 ② 同上。 ③ 《朱子语类》卷五十九。 ④ 《朱子语类》卷十三。 ⑤ 《朱子语类》卷六十一。 ⑥ 《克斋记》，《文集》卷七十七。 ⑦ 《朱子语类》卷十三。 ①“视、听、言、动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是人欲。……无人欲，即皆天理。”（《二程全书·遗书》卷十五） ②《朱子四书或问》，《论语或问》卷十二。 ③《颜渊》第十二，《论语集注》卷六。 ④《朱子语类》卷四十一。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦《太极图说解》，《周子全书》卷二。 ⑧朱熹在《克斋记》中说：“故克己者，乃所以复礼，而非克己之外，别有复礼之功也。”又说佛老的“克己”不能“复礼”，因此学生时举就提出疑问，朱熹释解说：“便是当时也说得忒快了。”似承认由于随时回答，有错误或欠妥，但接着又说，这不是两码事，“也不用做两节看，但不会做工夫底，克己了犹未能复礼，会做工夫底，才克己便复礼也。”（《朱子语类》卷四十一） ① 《朱子语类》卷四十一。 ② 同上。 ③ 同上。 ④ 同上。 ⑤ 同上。 ⑥ 同上。 ⑦ 同上。 ⑧朱熹说：“释氏之学，只是克己，更无复礼工夫，所以不中节文。便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。”（《朱子语类》卷四十一） ①《朱子语类》卷四十一。 ②同上。 ③《克斋记》，《文集》卷七十七。 ④《朱子语类》卷九十四。 ⑤《答陈同甫》，《文集》卷三十六。 ⑥《戊申封事》，《文集》卷十一。 ⑦《朱子语类》卷四十二。 ⑧《朱子语类》卷四十一。 ⑨《朱子语类》卷四十二。 ① 《梁惠王章句上》，《孟子集注》卷一。 ② 《里仁》第四，《论语集注》卷二。 ③ 《朱子语类》卷二十七。 ④ 同上。 ①《梁惠王章句上》，《孟子集注》卷一。 ②《送张仲隆序》，《文集》卷七十五。 ③《朱子语类》卷五十一。 ④同上。 ⑤《送张仲隆序》，《文集》卷七十五。 ⑥《朱子语类》卷十三。 ⑦《里仁》第四，《论语集注》卷二。 ⑧《朱子语类》卷二十七。 ⑨同上。 ⑩同上。 ① 《朱子语类》卷二十七。 ②参见《义利》，《北溪先生字义》卷下。陈淳在《字义》中对何谓“徇己是私”、“徇人情”、“觊效”以及“外慕”，都有具体的解释。“如为己谋则尽心，为他人谋则不尽心”，是“徇己是私”。“凡事不顾理之当然，只徇人情而不解决”，是“徇人情”。“如先难后获，先事后得，皆是。先尽其在我所当为，而不计其效”是“觊效”。“如今科举之学，全是外慕。”凡此种种，皆是“利”。 ③ 《梁惠王章句上》，《孟子集注》卷一。 ④ 《朱子语类》卷十三。 ⑤ 同上。 ⑥ 《朱子四书或问》，《论语或问》卷四。 ⑦ 《朱子语类》卷十三。 ⑧ 同上。 ⑨ 《朱子语类》卷二十七。 ⑩ 《送张仲隆序》，《文集》卷七十五。 ①《答石天民》，《文集》卷五十三。 ②《朱子语类》卷一二三。 ③《答项平父》，《文集》卷五十四。 ④《送张仲隆序》，《文集》卷七十五。 ① 《拙斋记》，《文集》卷七十八。 ② 《朱子语类》卷十三。 ③ 同上。 ④ 同上。 ⑤ 同上。 ⑥ 同上。 ①《为政》第二，《论语集注》卷一。 ②《读大纪》，《文集》卷七十。 ③《答廖子晦》，《文集》卷四十五。 ④《通书·乐上解》，《周子全书》卷九。另见《为政》第二，《论语集注》卷一。 ①“大辟罪已下，罪无轻重，咸赫除之，惟十恶死罪，不在此限。”（张九龄：《东封赦书》）按：古刑律十罪是指：一、谋反，二、谋大逆，三、谋叛，四、恶逆，五、不道，六、大不敬，七、不孝，八、不睦，九、不义，十、内乱。 ② 《里仁》第四，《论语集注》卷二。另《朱子语类》卷二十七：“只得做下气、怡色、柔声以谏。” ③ 《里仁》第四，《论语集注》卷二。 ④ 同上。 ⑤ 《朱子语类》卷二十七，此是《语类·事父母几谏章》的问话，朱熹在回答时说：“推得也好。”即发挥得也好，同意学生之所问。 ⑥ 《里仁》第四，《论语集注》卷二。 ⑦ 《朱子语类》卷二十七。 ⑧ 《子路》第十三，《论语集注》卷七。 ①《朱子语类》卷二十。 ②同上。 ③《孝经刊误》，《文集》卷六十六。 ④《学而》第一，《论语集注》卷一。 ⑤同上。 ⑥《学而》第一，《论语集注》卷一。参见《朱子语类·论语四·父在观其志章》。 ⑦《学而》第一，《论语集注》卷一。 ⑧《示俗》，《文集》卷九十九。 ① 《晓谕兄弟争财产事》，《文集》卷九十九。 ② 《文集》卷一〇〇。 ③ 同上。 ④ 《学而》第一，《论语集注》卷一。 ⑤ 《朱子四书或问》，《论语或问》卷一。 ⑥ 《龙岩县劝谕榜》，《文集》卷一〇〇。 ⑦ 同上。 ⑧ 《天子之礼》，《文集》卷六十九。 ①见《文集》卷六十九。 ②《孝经刊误》，《文集》卷六十六。 ③《朱子语集》卷二十。 ④《学而》第一，《论语集注》卷一。 ⑤《中庸章句》第十三章。 ⑥《朱子四书或问》，《论语或问》卷一。 ⑦《朱子语类》卷二十一。 ⑧“谓与人说话时，说到底见得恁地了。若说一半，不肯说尽，便是不忠。”《朱子语类》卷二十一） ⑨《朱子语类》卷二十一。 ⑩《朱子语类》卷二十七。 ① 《朱子语类》卷二十一。 ② 《中庸章句》第十三章。 ③ 同上。 ④ 《朱子语类》卷二十七。 ⑤ 同上。 ⑥ 《杂学辨》，《朱子遗书》。 ⑦ 《朱子语类》卷六十三。 ⑧ 《朱子语类》卷二十七。 ⑨ 《劝女道还俗榜》，《文集》卷一〇〇。 ⑩ 《礼记·本命》。 ⑪ 同上。 ①《申严婚礼状》，《文集》卷二十。 ②同上。 ③《劝谕榜》，《文集》卷一〇〇。 ④《二程全书·遗书》卷二十二下。 ⑤《揭示古灵先生劝谕文》，《文集》卷一〇〇。 ⑥同上。 ⑦《知南康榜文》，《文集》卷九十九。 ① 《学而》第一，《论语集注》卷一。 ② 《朱子四书或问》，《论语或问》卷一。 ③ 《通书·诚下解》，《周子全书》卷七。 ④ 《朱子语类》卷二十。 ⑤ 同上。 ⑥ 《朱子四书或问》，《论语或问》卷一。 ①《中庸章句》第二十章。 ②《述而》第七，《论语集注》卷四。 ③《公孙丑章句上》，《孟子集注》卷三。 ④《朱子语类》卷五十九。 ⑤《朱子四书或问》，《论语或问》卷十五。 ⑥《公孙丑章句上》，《孟子集注》卷三。 ⑦《克斋记》，《文集》卷七十七。 ⑧见《仁说》，《文集》卷六十七。 ① 《学而》第一，《论语集注》卷一。 ② 同上。 ③ 《大学章句》第一章。 ④ 《学而》第一，《论语集注》卷一。 ⑤ 《朱子语类》卷二十。 ⑥ 同上。 ⑦ 《朱子四书或问》，《论语或问》卷一。 ①《朱子四书或问》，《论语或问》卷一。 ②《杂学辨·苏黄门老子解》，《文集》卷七十二。 ③《仪礼经传通解》卷九。 ④《杂著·尚书·舜典》，《文集》卷六十五。 ⑤《经筵讲义》，《文集》卷十五。 ① 《朱子语类》卷九十五。 ② 《杂著·尚书·舜典》，《文集》卷六十五。 ③ 《戊午谠议序》，《文集》卷七十五。 ④ 《癸未垂拱奏札二》，《文集》卷十三。 ⑤ 同上。 ⑥ 《南剑州尤溪县学记》，《文集》卷七十七。 ①《朱子语类》卷六十四。 ②《朱子语类》卷十六。 ③见《朱子语类》卷四。 ④《漳州府志·朱子守漳实迹记》。 ⑤“臣伏愿陛下深诏中外司政典狱之官，凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右，其不直者罪加几人之坐，其有不幸至于杀伤者，虽有疑虑可悯，而至于奏谳亦不许辄用拟贷之例。”（《戊申延和奏札一》，《文集》卷十四）