南平市图书馆 卷四·历史影响篇
| 内容出处： | 《朱熹及其后学的历史学考察》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230003897 |
| 颗粒名称： | 卷四·历史影响篇 |
| 分类号： | B244.7 |
| 页数： | 70 |
| 页码： | 405-474 |
| 摘要： | 本文记述了历史影响篇的情况。其中包括朱子对明清时期福建书院的影响及其变异、朱熹与莆田玉湖陈家的交谊及其书院变迁、《闽台儒学史》导论等。 |
| 关键词： | 朱熹 历史 影响 |
内容
一、朱子对明清时期福建书院的影响及其变异
（一）朱熹对南安诗山书院的影响
明清时期福建各地成立的书院，几乎没有不受到朱子影响的。举创立于清代末期光绪十六年（1890），因光绪三十一年（1905）清廷废止科举制度，仅存世15年的福建南安县诗山书院为例。南安诗山书院虽然存世不久，但在其创办初期，首任书院总董、清举人戴凤仪就仿古志书的体例，网罗厘定，编辑刊印了《诗山书院志》十卷。书院志编辑完成之时，敦请时任福建督学使者南海戴鸿慈和泉州府知府番禺金学献撰写序文。戴、金二人在序文中均突出了朱子对书院的重大影响。戴鸿慈在序文中写道：
诗山居南安北隅，为唐欧阳博士生长之区，在宋，朱子尝过化焉。民务耕凿，士勤铅椠。曩者，里人拟成书院而未果。光绪庚寅之岁，戴敬斋中翰慨念前绪，力任其艰，与二三同志为之置学舍，购书田，筹廪膳，逾年而阙事成。由是丹青奂轮，巾卷匝序，岁科两试，游庠食饩者多出其间，盖彬彬乎有俎豆衣冠之盛矣。爰仿古志书之例，网罗厘定，自《形胜》迄《艺文》，都为十卷，以永其传。而《名训》一编，于朱子教人之法纂辑尤备。欲业其中者服膺至教，相期于明体达用，而无或偭规错矩以入于邪，其励学之意甚厚无穷也。……光绪庚子九月，福建督学使者南海戴鸿慈谨序，黄抟扶谨书。
金学献的序文云：
诗山为闽南胜区，在泉之南安十一都，乃唐博士欧阳四门发祥之地，亦朱子过化之乡也。戴敬斋中翰世居山麓，惩失泉俗骁悍，习于私斗，强渔弱，大陵小，鲜识礼让。而彼都人士去县治丰州书院道里窎远，莫与甄陶，乃倡捐巨资，就山头乡朱子祠拓为诗山书院，并为置书田，罗子史，缮规条。虑久而废弛侵蚀，复为搜志十卷，以谂来者。壬寅冬，余来守清源，中翰袖所辑《诗山书院志》索序，余受而读之。至《名训》一篇，乃知中翰拳拳于先贤先儒修身穷理之学，教人养士之方，志在易俗兴贤，非徒沾沾于科举荣名者。规制完美，体例精详，中翰诚有心世道人哉。特是方今功令岁科乡会，舍制艺而从事策论，兼试西国政教、工艺诸学矣。学问之道，原视风尚为转移，古人读书难，今人读书尤难。不博古无以通今，不达时亦无以应变。然不于修身穷理，端其本，终无以成远到之器，跻君子之林。尤愿主持文教者惩宿弊，励真修，正本澄源，时举《名训》一篇相诏勉。庶多士超然科举之累，乡学得媲三代之隆，士号通儒，民敦善俗，用副中辫绻绻初衷，毋徒以桂杏藻芹，矜育才之盛，夸志乘之光，是则余之所深望也，故乐为之序。光绪壬寅季冬之月，泉州府知府番禺金会学献顿首拜序，壬寅补科举人晋江黄鹤顿首拜书。
这两篇序文都强调了书院传承朱子的重要性。所谓志者史也，无论是地方志书，还是书院庙宇志书，一般而言，都是记录该地方或该书院庙宇的以往事迹。但是南安《诗山书院志》则有所不同，与其说它是记录书院的史迹，倒不如说是制定日后书院遵循的规制更为切合事实。而在这新制定的书院规制中，朱子理所当然地被放置在最重要的位置。如在卷首中，收入三幅哲人的画像，其中两幅是朱子的，即“朱子遗像附朱子自题铭语”和“朱子后像附诸贤赞语”，另外一幅画像是唐代泉州的名人欧阳詹。在卷二《列传》中，《朱子列传》同样放在首位，达15000余字，是全书字数的十分之一。在卷六的《祀典》中，一共有三祭文：祭朱子文、祭欧阳先生文、祭关帝暨开闽王后土神文。在卷八的《名训》中，共列有十五条名训，其中十三条是朱子的，其他两条是欧阳詹的《暗室箴》和《陶器铭》。在这十五条名训中，《朱子小学题辞》被置于首篇。《诗山书院志》戴凤仪在《朱子小学题辞》末尾写道：
仪按：朱子《小学》一书，示人以读书阶梯、做人模样，实与《鲁论·弟子章》相发明。学者非将此全书熟读体认，则无以收放心、养德性，而正一生之学术。是《小学》者，《大学》之基址，即正学之权舆也。……可知训蒙之法，必先从事于《小学》，以清其源，使浊流不得而混。然后《四书》《六经》《近思录》之精奥可渐次而通，善人、君子、圣人之堂室可渐次而入。许鲁斋所以终身敬之如神明也。但其书分内、外二篇，三百八十五章，欲尽登诸志，每苦繁多。题辞则提纲挈领，体用兼该，叶以韵语，尤便诵读。爰录于《名训》之首，俾学者得因一端而究全书云。①
戴凤仪在引述了朱子十三条之后，再次强调朱子道德文章的重要性，所谓“考考亭著作浩多，如集注、或问、易本义、近思录、文集、语类诸书，均足开万古之群蒙。兹录十数篇，仅堂室之一隅耳。然学者奉是而讲明之，践履之，则升堂入室，无可以此为层阶矣。是所望于有志者”①。
从《诗山书院志》的一系列记述中，我们可以领略到，即使是到了清代末期，朱子在福建民间书院中的影响力，也是无可替代的。该书院的各种规制及课本，几乎都是源于朱子的教化理念。我们从清代末期福建南安县诗山书院的这一例子中，足以想象朱子对福建明清时期书院的深刻影响。
（二）朱子对福建书院的影响及其变异举例
福建各地书院之所以推崇朱子，以朱子为楷模榜样，当然是出于朱子的道德文章及其教化，以朱子道德的力量，培育后代，淳化社会。《诗山书院志》对此说得十分明确：
今日庠序之教微矣，圣贤之道熄矣。天地生人，岂无一二魁然特出之材，而科举溺人，自少迄壮，葄史枕经，父师只令其猎辞章，袭声调，以为弋取料名利禄计，无复有道德仁义之规。又际此海氛不靖，异教庞杂，濒海士习泯泯棼棼，罔归于正，使不亟诱以先师训语，则士习之愈趋愈下，伊胡底也。诗山文物虽蕃，而志道者鲜，且恐庞杂之教，或渐入而阴贼吾道，用是敬录考亭、四门之名训，以勖多士。由蒙养以至成德，次第犁然。想诸翘秀瓣香先哲，必能希踪先哲，不至囿于浅近，惑于异端，以自阻其极板登峰之路也。②
在前引的泉州府知府番禺金学献所撰写的序文中，同样也有类似批评科举的言论：“先贤先儒修身穷理之学，教人养士之方，志在易俗兴贤，非徒沾沾于科举荣名者。”《诗山书院志》特别提到科举制度对于德道教化所起到的破坏作用，因此希望通过朱子榜样的力量，对社会教化与世风有所矫正。然而社会的现实是，“学而优则仕”的观念根深蒂固，学子们进入书院，一方面学习先贤的道德文章，修身养性，充实自己的人格；另一方面，进入书院的一部分学子，最终是要走上科举之路的，对于功名仕途的追求同样是他们的最终追求。于是，在社会现实的刺激下，原本较为纯净的书院，也不能不逐渐有了功利的色彩。这体现在书院的设置上，许多书院在后续的建筑中，慢慢地增添了“文昌阁”“魁光阁”“奎光阁”一类祈拜司掌文章功名之神的场所。
位于福州郊区的“龙津书院”，亦称“朱（子）祠”，始建于明代万历年间，由当地士绅董应举、郭心山等董其事。清代同治三年（1864）重修时，增设了“奎阁”，并且制定了奎阁祭典及经费筹集等条例。《龙津书院志》记云：
奎阁二诞定例各七千，取于各渡穙。如有歉数，系理事凑足，先期交当祭预备祭品，数列后。朱子诞，理事于祠租内拨出七千，预备祭品。数列后。……奎阁二诞，（文昌）帝君二月初三，魁星八月十五。朱子二祭仍旧春秋季丁，朱子诞九月十五。……朱祠主道学，奎阁主科名，一切求福禳灾等事，理事饬祠丁严行禁止。……一理事饬祠丁应用草柴安置边间，毋得擅置奎阁、朱祠等处，恐防火烛。一奎阁二诞当祭于酒，半席上每人颁寿桃三只。朱子二丁当祭于酒，半席上每人颁丁饼四只，理事之于朱子诞照奎阁之例。①
在这个“规例”里，书院明确提出了“朱祠主道学，奎阁主科名”的概念。为了保证朱祠和奎阁每年祭典的顺利进行，龙津书院还屡屡贴示谕告，督促应税的船户按期如数交纳祭银，该谕告云：
管理龙津书院事务，为严谕亭头道各船户知悉，吾里龙津书院崇祀先贤，历有年所。经前巡抚部院吕奏拨亭头道渡税银永为春秋祀典，例载先期交里之绅衿办理各祀典在案。本二月初三、八月十五系祠内奎阁神诞，各船户限于本口口日以前，照例于全年上季内应先交一半，交外更剩一半，如数交讫，毋得拖欠误公。如敢任意违延，致误公事，势必行单知会阖里绅衿，禀请地方官严追究治。事为大典攸关，决难从宽姑贷。先此谕知各船户，毋贻后悔。此谕。计开：马尾渡全年十六千，应先、再交八千。馆头渡全年五千，应先、再交二千五百。长乐渡全年一千四百，应先、再交七百。琅琦渡全年一千，应先、再交五百。潭头渡全年四百，应先、再交二百。②
从这些记载中可以知道，清代后期朱子书院中的奎星崇拜，已经获得了与朱子同等的祭祀资格。或许在书院中读书的学子的潜意识中，奎光阁一类司掌功名利禄的神灵，对于自家的前途可能更为重要与实际。清后期同治十年至十一年间（1871～1872），福建巡抚王凯泰等人在福州原西湖书院旧址新建“致用”讲堂。西湖书院原先亦有“文昌阁”之设，文昌阁前楹联由清状元林枝春撰写，该楹联即道出了学子们的这种心思：“可知星象元司命，岂但文章始点头。”①
福州的鳌峰书院创建于清代前期康熙年间，由时任福建巡抚的张伯行倡导而立。鳌峰书院号称清代福建省的第一书院，其生员遍布闽台各地，科举辈出，许多著名人物如林则徐、梁章钜等，均出自该门下。书院开设之初，专祀朱子等道理先贤。但是到了清代中期的乾隆年间，在这里读书的学子们私下筹款建造了“文昌阁”。《鳌峰书院志》卷二有“文昌阁”条记云：
文昌阁，按阁初名奎光，建自乾隆十七年，尚为士子私祀。至嘉庆六年奉旨直省府州县各建祠崇祀春秋，列入祀典。春祭以二月初三日，秋祭部岁颁行云。②
《鳌峰书院志》的这则记载很值得注意，即清代中期，在书院之旁增设奎光阁、文昌阁一类的神灵，基本上属于学子们的“私祀”。但是到了嘉庆六年（1801）之后，文昌阁、奎光阁之类的祭祀，已经正式被政府列入祀典，成为书院中的“公祭”。这一演变过程，或许与文庙中附祀文昌帝君、魁星一类的规制形成过程，有相互类似与相互影响的因素吧！
终清代之世，朱子书院及其他福建书院中虽然有拜祭文昌帝君、奎星之神的，但是还没有发现把朱子本尊作为功名利禄之神来崇祀的。到了近年，在福建的少数地方，朱子本尊也有逐渐演化为司掌功名利禄之神者。我曾经在福建漳州南靖县从事田野调查时发现，在金山乡鹅髻山鹅仙洞附近有朱子读书处。金山鹅仙洞自然风景区位于国道319线126千米处（距厦门120千米），雨林、峭壁、云海、蝶群是它的四大特色，以奇险峻秀、空灵清幽闻名于世，是闽南著名的风景区之一。风景区里有一座青山，形如金字，奇峰突起千仞，石壁嶙峋险峻，山尖有巨石为鹅冠，因山顶像鹅髻，故名鹅髻仙峰，是南靖八景之首。南宋绍熙年间，朱子任职于漳州，曾经到鹅仙洞游览并讲学，后人为了纪念朱子过化之功，石刻其间，因而留有胜迹。改革开放之后，随着高考竞争的激烈，有人又在石刻附近盖上小庙一座，里面供奉有三尊神像。居中的神像是朱子，左边比较清秀者，是文昌帝君，右边黝黑者，是奎星。在三尊神像之上，悬挂着一些酬谢的牌匾，酬谢朱子先生及文昌帝君、奎星等保佑某某子弟考上大学、研究生等等。
福建朱子书院及其他书院的这种变异，大概连朱子本人也一定始料不及吧！虽然说初创书院者大多从道德教化的角度强调它的社会功能，而非专注于功利性的功名仕途。戴鸿慈在序文中说：“其自一郡一邑以至一乡，皆得踵其制而乐育之，非所以造就乎人材而不以广狭殊者耶！自功利中于人心，士之趋于获捷者众，所习非所用，所教非所求，疲精敝神以祈效乎帖括之一途，其余则竞声律、工楷法，沾沾自喜者皆是也。先王之教士之遗意渐淡焉！而忘所由来，而乘其敝者乃得挟其不经之说，以簧鼓天下，张其焰，足以畔道而离经；充其害，遂至伤风而败俗。议者谓名为储才，而实储不才。至欲举学校之制，荡涤而廓清之，毋亦言之过激而未得其方欤！然则居今日而实事求是，亦惟明其意俾勿漓，整其规俾勿堕而已。”①金学献在序文中也一再批评时风之敝：“学术之弊，莫盛于制科。……降及后世，改设制科取士，后器识而先文艺，忘实践而尚浮辞，利禄中于人心，上以是求，下即以是应，士风日陋，士趣日卑，遂不可问。昔朱文公慨学校之不修、正学之不明，俗士溺于利禄荣名之日深也，喟然曰：‘居今之世，虽宣尼复生，亦不免应举。非科举累人，人累科举耳。若高见远识之士读圣贤书，据所见为文，得失置之度外，虽日应举而不累。’至哉言乎，可以针俗学之膏肓矣。……乃今者，直省郡县书院如林，选名区，构精舍，庋书籍，置租田，规模固犹是也。而拥皋比者，虚有主讲之名；怀铅椠者，曾无请益之实。惟官师月课竞投尘羹片帙而已。以视郡县诸学虚縻饩廪，师若弟漠不相识，相去几何？且问其所造就者，罔非俗学之士也。所训课者，则仍应举之文也。偶有翘然杰出之士，要不过工诗歌、精六法，旁涉泛鹜，标榜声誉以相高。返诸昔贤构院作人本旨大相刺谬矣！”①
从以上所引可以看出，无论是宋代的朱子，还是清代末期的戴鸿慈、金学献等人，对于学子为科举功名所吸引的弊端都是十分清楚的，他们也很希望能够借助书院及前贤的力量和感召力，改变这一状况，使得书院的教育回归到道德教化的根本之上。但是这种努力往往是徒劳的。时至今日，科举制度已经改变为所谓的现代科学教育，但是进入大学特别是著名大学，对于学生们日后的事业依然至关重要。这样一来，作为道德教化的典范朱子，就不能不在某种场合转化为司掌当代高考的命运之神了。这种历史的变异，也许正如朱子自己所说过的那样：“居今之世，虽宣尼复生，亦不免应举（试）。非科举（高考）累人，人累科举（高考）耳。”
在今泉州市泉港区峰尾镇（原属惠安县北部），有一座东岳庙，是福建省文物保护单位。庙中也供奉有朱熹的神像。东岳庙位于峰尾古城南门外，坐北朝南，主体建筑占地面积668平方米。该庙始建于南宋嘉定十三年（1220），清康熙三十二年（1693）及清光绪年间两次修缮扩建，“文革”期间遭破坏，1978年由乡贤民众共襄善举修葺一新。
峰尾镇东岳庙供奉朱熹神像，缘于朱熹的学生、当地人刘镜。刘镜又称刘叔光，早年受业于朱熹，由于师生关系，刘镜几度邀请朱熹到峰尾讲学，对峰尾一带的人文发展起到了很大的作用。刘镜的好友张巽字“子文”，又字“深道”，早期从学于湖南岳麓书院山长、城南书院创办人张栻。张巽学归惠邑后，恳求好友刘镜引荐并同往武夷书院拜望，师从朱熹。同期还有晋江文人扬至、扬履正和永春人陈易等也由刘镜举荐师从朱熹，颇得朱子理学真传。尤其是刘镜、张巽两位好友又于南宋绍熙年间（1190～1194）一起在惠安城西山中的“龙津陂之原”——刘镜的“鉴湖别墅”研讨、讲习朱熹之“闽学”，教授生徒，接续儒学道统，吸引了远近不少士子和坊巷士绅。刘镜和张巽二人为传播朱熹理学近乎忘我，当时刘镜不辞劳苦地经常往返于惠邑城西其“鉴湖别墅”和峰尾“尾山埕”故居，在家乡的各祠堂、家塾中点燃炬光，倾尽心力传教“朱子读法”。明清时期，惠安县衙明伦堂后的朱子祠主祀朱熹，配祀刘镜和张巽，每年春、秋仲月丁日享祭。峰尾钟德堂内也一直沿袭敬奉朱熹、刘镜大幅画像，将刘镜列为本宗祠之先贤楷模以崇德报功，显亲荣祖，并激励后昆奋志勉力为家族争光，以此凝聚人心、敦宗睦族。
清代峰尾镇重修东岳庙时，乡民鉴于朱熹在当地的影响力，遂把朱熹和元代峰尾的著名诗人卢琦塑成神像，与文昌帝君等，一并作为该庙的配祀供奉于庙中。从此以后，朱熹逐渐也就演变成为专司功名的神祗。从清代延续至今，在古代科举和如今高考时节，总有许多信众来东岳庙进香祈求朱文公（朱熹）和文昌爷（文昌帝君），望能佑子孙读书上进，一路连科，金榜题名。从古至今已相沿成俗的朱子崇拜，或许就是东岳庙东侧殿奉祀朱熹的价值取向和“邹鲁遗风”文化意蕴的大众化转变的一种趋向吧！民俗化以及朱子崇拜的功利化，同样也是我们今天探讨朱子学历史影响的一个不可忽视的问题。①
二、朱熹与莆田玉湖陈家的交谊及其书院变迁
近年来，福建沿海一带民间修撰谱牒之风大盛。我因做过一些福建地区民间谱牒的研究，出版了《福建族谱》一书，时而有民间人士前来征询有关谱牒纂修的问题，甚而聘我为修谱顾问之类的事情。去年冬日，我的出生地惠安泉港玉湖的乡族父老们，赠我本族修于清代乾隆年间，由先族人陈天爵等编修的《玉湖陈氏家乘》三册。恭读之后，发现家乘中记录了不少关于朱熹的资料。今年夏日，我趁到莆田学院会议之机，到现位于莆田市中心“阔口”的地方探访拜谒莆田玉湖陈氏家族的先祖家庙以及“玉湖书院”，又在这些地方看到了一些与朱熹有关的史迹。这些文献及史迹尚未为世人所知，特辑录如下，以期对朱熹的社会文化影响及其变迁，做一个个案研究。
（一）朱熹与莆田玉湖陈家的交谊
莆田玉湖陈家，在南宋时期是一个十分显赫的家族。玉湖之名，源于陈家所聚居的地方有一片清澈的湖水，故称“玉湖”，或称“白湖”。淳熙八年（1181）莆田人黄公度因与先祖陈俊卿同登绍兴八年（1138）榜，黄公度为状元，陈俊卿为榜眼，成为通家。陈家修撰族谱，请黄公度为序。黄公度在其序言中记陈家自北宋后期从浙江前来福建莆田，“（陈）仁迁于玉湖住焉”①，可知“玉湖”一名，在陈家从浙江迁居于此后不久，就已使用，并且沿用至今。
玉湖陈家自北宋后期迁居莆田之后，传四世而诞生陈俊卿。陈俊卿在乾道八年（1172）为本家族族谱所撰写的《玉湖陈氏谱系图序》中云：“吾祖从钱塘而来，四历代而诞俊卿。盖隐约将百年矣。”②莆田玉湖陈氏虽然从浙江迁移而来历经百年，但是真正成为莆田的显赫家族，则是由于陈俊卿的登科出仕。陈俊卿《宋史·本传》云：“陈俊卿，字应求，兴化人。幼庄重不妄言笑。父没，执丧如成人。登进士，授泉州推官。……（乾道）四年，拜右仆射同中书门下平章事，兼枢密使。”淳熙晚年，“以少师、魏国公致仕”。淳熙十三年（1186）卒于乡，赠太师，谥正献。③
陈俊卿与朱熹差不多为同时代人，陈俊卿年长朱熹十余岁，也比朱熹早卒十余年。陈俊卿在朝中执政时，虽身居高位，对于朱熹的道德文章却甚为钦佩，屡屡向宋孝宗举荐朱熹。朱熹为其他官僚所攻击时，陈俊卿亦屡屡加以保护。《宋史》记云：“在朝正色危言，分别邪正，势无顾避。所奏皆关治乱安危之大者。雅善汪应辰、李焘，尤敬朱熹，屡尝论荐。熹不远千里哭之为状。”①《玉湖陈氏家乘》云：“俊卿生平雅善朱熹，屡尝论荐。其卒也，熹不远千里往哭之，又状其行。”②黄仲昭在《八闽通志》中也写道：“（俊卿）以少师、魏国公致仕，卒谥正献。俊卿立志一以先哲为法。朱熹称其始终全德，无可指议云。”③
不仅如此，陈俊卿还多次邀请朱熹到莆田讲学论道，为自己的儿子及子侄们授业，“凡三至焉”④。乾隆《玉湖陈氏家乘》上册引《八闽通志》所载，称陈俊卿的三个儿子，即陈守、陈定、陈宓，均受业于朱熹，“子守、定、宓俱从熹受学焉。守字师中，以荫历工部员外，凡六受郡符，三持使节，以廉介称。定字师德，早颖异，熹告以圣贤之学，必自近而易者始，遂反而求之。以父荫任右承奉郎”⑤。
朱熹对陈俊卿及其三个儿子，也十分看重，交谊深笃。陈俊卿逝世，朱熹不远千里，从闽北武夷山中来到莆田吊唁哭拜。在朱熹的文集中，还保留了许多关于朱熹与莆田陈家父子的往来书信以及其他相关的文字。在这些书信文字中，“与陈师中书”可能是朱熹书信集中为人们所引述评说最多的书信之一。该信写道：
熹试郡无状，以丞相庇临之力，幸及终更，复叨除命。传闻尝污丞相荐墨，是以有此。意者偶因臧否支郡及之。比归见刘平父，乃知所以假借称道者过实殊甚，使人愧惧踧踖，不知所言。丞相既已失之，老兄在旁又不力谏止，使熹负此无实之名，他日反为门墙之累，追悔何可及耶？欲具书谢丞相，具道此意，偶值此便未暇，更旬日间，当有的便续修致也。归途所过，知识往往能道次舍经历之状，但未知果以何日至莆中旧第？区区不胜瞻仰也。熹闰月二十七日受代，即日出城，游山玩水，自江州界渡江，在道十余日，以前月十九日到家。疾病支离，且得休息。江西敕告尚未被受，衰懒岂复堪此？幸阙期尚远，得以徐为去就耳。
自明之亡，行且期矣，念之怛然，痛恨如新。不知向来所喻编次文字，今已就否？渠所立自足以不朽，然其议论曲折，亦不可不使后人闻之也。其家事复如何？朋友传说令女弟甚贤，必能养老抚孤，以全柏舟之节。此事更在丞相夫人奖劝扶植以成就之，使自明没为忠臣，而其室家生为节妇，斯亦人伦之美事。计老兄昆仲必不惮赞成之也。昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小、失节事大，自世俗观之，诚为迂阔。然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。伏况丞相一代元老，名教所宗，举错之间不可不审。熹既辱知之厚，于义不可不言。未敢直前，愿因老兄而密白之，不自知其为僣率也。①朱熹与陈俊卿长子陈师中的这封信，之所以经常为后人所引述评说，是因为内容涉及一个至今依然相当敏感的命题，即宋代理学家们所主张的妇女贞节“饿死事小、失节事大”的问题。论者或以此为据，坐定朱熹主张妇女守节、禁锢女性的婚姻自由；或以为朱熹更主张士大夫们要有守节的品德，对于一般民众而言，“饿死事小、失节事大”的命题，“诚为迂阔”。但是我们如果换一个角度来思考这封书信，则这封信里所透露出来的信息，是朱熹与莆田玉湖陈家的深厚相交之情。试想，陈俊卿之女守节改嫁与否，是别人的家事，一般外人是不便多提意见的，更何况涉及他人闺阁之隐私。而朱熹抱定“既辱知之厚，于义不可不言”的心态，希望陈俊卿能够规劝女儿守节，成为社会的楷模、道德的标杆。这其中的殷殷之情不难想见。
正因为朱熹与莆田玉湖陈家的交谊非同一般，我们才能在现存的朱熹文集中，看到许多关于朱陈二家互叙款曲的文字。如在《晦庵集》第八十五卷中，朱熹为陈师中的书斋撰写了《敬恕斋铭》：“莆阳陈师中读书之室，新安朱熹题以敬恕，且为之铭：出门如宾，承事如祭，以是存之，敢有失坠。己所不欲，勿施于人，以是行之，与物皆春。胡世之人，恣己穷物，惟我所便，谓彼奚恤，孰能反是，敛焉厥躬，于墙于羹，仲尼子弓。内顺于家，外同于邦，无小无大，罔时怨恫。为仁之功，曰此其极。敬哉恕哉，永永无斁。”①陈俊卿不仅让自己的三个儿子就学于朱熹，孙子辈也不时请教于朱熹。朱熹曾经在给陈俊卿的信中云：“蒙谕第二令孙为学之意，乃能舍世俗之所尚，而求夫有贵于己者，此盖家庭平日不言之教有以启之，非面命耳提之所及也。熹尝闻之师友，《大学》一篇乃入德之门户，学者当先讲习，知得为学次第规模，乃可读《语》《孟》《中庸》。先见义理根原体用之大略，然后徐考诸经以极其趣，庶几有得。盖诸经条制不同，功夫浩博，若不先读《大学》《论》《孟》《中庸》，令胸中开明自有主宰，未易可遽求也。为学之初，尤当深以贪多躐等、好高尚异为戒耳。然此犹是知见边事，若但入耳出口，以资谈说，则亦何所用之？既已知得，便当谨守力行，乃为学问之实耳。伊洛文字亦多，恐难遍览，只前此所禀《近思录》乃其要领。只此一书，尚恐理会未彻，不在多看也。《大学》《中庸》，向所纳呈谬说，近多改正，旦夕别写拜呈。近又编《小学》一书，备载古人事亲事长、洒扫应对之法，亦有补于学者。并俟录呈，乞赐裁订，以授承学也。”①
陈俊卿的三儿子陈定即陈师德早逝，朱熹为其撰写了《陈师德墓志铭》，对陈师德出身官宦名门而不屑于科举场屋之习，极力赞扬。墓志铭曰：
自周衰，官失而民无常产，士不知学。或者务为剽掠纂组之工以希名射利，盖本出于俯仰寒饿之迫，有不获已者。而其后或更以为能焉，俗弊风讹，迭相夸尚，于是公卿子弟之才者，往往亦慕而为之，无所于迫而徒取衒鬻之羞。顾反薄君恩、轻世禄，捐本学以从事于场屋无用之文，举世竞驰，恬不觉悟。而圣贤修己治人之方，国家礼义廉耻之教，益泯泯矣。呜呼，斯其为弊也久矣！不有卓然高志远识之士，其孰能有以反之哉！如吾师德者，盖庶几焉。而又不及就其志而疾病以死，其亦可哀也已。
师德，莆田人，姓陈氏，名定，丞相信安公之第三子也。母曰福国夫人聂氏。师德生秀异，自孩幼已有成人之度。年十二三，则已知古人为己之学，而不屑为举子之文矣。一日，以公命，因予友括苍吴君耕老以书来道其志而请业焉。予三复其辞而嘉之，然亦意其必已淫思力索于空幻恍惚之场也，则报之曰：圣贤之学虽不可以浅意量，然学之者必自其近而易者始。师德于是始欲因予言而反求之，既疲于宿昔思虑之苦而感疾殆矣。其后屡欲求见，且将遍求世之有道君子而师友之，竟以病不果行。且死，犹语其友方耒耕道，使言于予，以不及相见为深恨。明年，其仲兄守师中见予于建阳，遂以耕道所状行实一通属予铭其竁。予不忍辞也。状言，师德性至孝，事信安公及母夫人，曲尽爱敬，剂和烹饪必躬必亲，左右周旋，不违义理而未尝失颜色，于兄弟尤友爱。以公奏授右承奉郎。娶同郡林氏，朝请郎一鸣之女。年二十有五，以淳熙甲午七月己亥卒。于其疾之革也，公、夫人往视之，谓曰死生有命，汝所知也。师德拱手对曰：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。又顾其兄，属以问学修身之意。越夕而逝。公、夫人哭之哀，以其伯兄之子福孙后之，而葬之石泉祖茔之侧。
呜呼！有如师德之志，而其行事可得而书者，止于如此，是不亦可哀也哉！然其所立，视世俗之学昧利辱身，得已而不已者，则既绝矣，夫岂不足以颇慰公、夫人之念，与其兄弟朋友之思哉！予是以铭曰：
士孰不学？其方则殊。毫忽之差，有跖其徒。卓哉若人，惟义之学。刻意劬躬，蹈履前觉。天不耆之，以骏其奔。渊冰免矣，志气则存。石泉之濒，于祔于宅。孰全其归，视此幽刻。①
从以上这些朱熹文集以及《玉湖陈氏家乘》的记载中，我们可以了解到，朱熹与莆田玉湖陈家的交谊是十分深厚的，陈俊卿年长朱熹十余岁，朱熹以父执辈尊之。对于陈俊卿的五个儿子，朱熹则长期以兄弟辈相称。对于陈俊卿的孙辈，朱熹则以子侄辈视之，谆谆诱导。可以说，终朱熹之世，朱熹与莆田玉湖陈家的交谊，延及三代。
（二）朱文公祠与仰止堂的设置
朱熹去世之后，莆田玉湖陈家顾念朱熹的三世交谊与授业之恩，在莆田县学及玉湖先后设立了“朱文公祠”和“仰止堂”，以纪念朱熹并将其作为家族书院。其时陈俊卿的长子、次子均已谢世，主持此事的主要是陈俊卿的四子陈宓。陈宓，《宋史》有传，字数太长，兹引明代黄仲昭《八闽通志》的陈宓传记如下：
陈宓，字师复，号复斋。俊卿之子。少从其兄守、定同游朱文公之门，已而友潘柄、黄榦诸贤。以父任补官，嘉定中监进奏院，轮对，言宫闱仪刑有未正，朝廷权柄有所分，政令刑赏多舛逆。又言人主之德贵乎明，大臣之心贵乎公，台谏之言贵乎直。补外，历南康军、南剑州，所至每为民立久远之图。除直秘阁奉祠。理宗初，李燔、真德秀皆荐宓宜在言地，最后三学生又请起之，没已阅月矣。端平更化用言者，追赠直龙图阁。宓尝为《朱墨铭》，谓朱属阳，墨属阴，以验理欲分寸之多寡。与榦及燔同入庐山，盘旋玉渊、三峡间，俯仰文公旧迹。家居，作仰止堂，像文公于中。又筑沧洲草堂，与诸生讲学。榦暮年论当世志道之士：真德秀、季道传及宓三人而已。所著《论语注义问答》《春秋三传抄读》《通鉴纲目唐史赘疣稿》。①陈宓修建朱文公祠，撰写的《朱文公祠记》云：
孔子所以为万世师者，学不厌、诲不倦而已。此二者若易而实难，其功若小而甚大，非至圣大贤不足与此。近世有儒宗，其好学也，不惟独得于师，而博采四方士友之长，不惟自有诸位已，而下取一介贱微之善。大而天地阴阳之运，小而鸟兽草木之情，精而道德性命之源，粗而度数仪文之末，二帝三王之道、孔孟周程之心，既有以默参其奥，下至诸子百家天官地志兵机律历，莫不穷其理。其诲人也，无知愚敏钝贵贱疏戚，随其才性曲加诱掖。平生宦游之日少，家居之日多，自朝至暮、自少至老，孜孜矻矻，应接不休。有问斯答如响应声。著书垂训，易箦而后已。呜呼！若文公朱先生者，可谓之学不厌、诲不倦，非即此祠堂所为作也。
先生所著书数十种，而尤切于世教者，曰《大学章句》《中庸》《章句或问》《语孟集注》《近思录》《家礼》《小学》，家传而人诵之。莆虽蕞尔邑，昔称士乡。先生初仕于泉，及淳熙间，凡三至焉。趋奉承教之士不少。先生没二十二年矣，前辈往往凋谢，晚生益知向慕。校官陈君汲既刊前诸书以惠后学矣，谓诵其书，不知其人，可乎？于是即学宫而祠之。末学小子瞻望其端庄刚毅宽裕温和之容，反复其精微详密深切恳到之诲，可以释师儒不并世之憾矣。苟读其书，而不体诸己，敬其像而不师其心，过斯堂宁无愧乎？陈君谓宓，尝登先生之门，宜记作祠之岁月云。①
从上记“即学宫而祠之”的文字中，我们可以知道，陈宓在朱熹去世22年之后，即大致在嘉定十五年（1222）前后，在县学之内设置了朱文公祠。设置朱文公祠的用意，在于鼓励末学小子，敬其像而师其心，读书修身。
在设置朱文公祠之后的五年左右，即宋理宗宝庆三年（1227），陈宓又在自己的聚族地玉湖，将先父陈俊卿生前聘请朱熹讲学的馆舍改设为“仰止堂”，以怀念朱熹的授业之恩。陈宓敦请朱熹的高足黄榦撰写了《仰止堂记》，云：
仰止堂者，丞相正献陈公旧第之东偏，晦庵文公朱先生尝馆焉。文公乐其道而忘人之势，不远千里而勤馆人。正献公乐其道而忘势，折节行馆而与之友。二公而在此堂也，德相契也，道相与也。堂之南有山曰壶公，峻拔端重若正人端士，翔拱而立也。文公之馆于此，正献公之子皆抠衣焉。太府寺丞宓长而益耆学，思文公而不得见，登起台望其山，如见其人焉。取高山仰止之意以名堂。既与朋侪讲习于其中，而属榦为之记。夫圣贤之生斯世，盛德至善，血气之属，莫不尊亲者。岂自外至哉？秉彝好德，良心之不能自已也。学者之于圣贤，思其居处而起敬焉，岂特闻风而愧之哉？尊德乐义志于学者而不能已也。寺丞之名此堂，可谓良心之发而能志于学矣，抑因是而有感焉。道原于天，圣贤立道而示诸人若乔岳，然可望而登也，人皆仰之。然无目者不见，资质累之也，逐兽者不见，物欲昏之也。指卷石块壤而谓之山，见之偏且小者也，有见矣趋而下焉。舍乔而入幽也，既趋矣峻则止焉。半途而遂废者也，此岂其无人心而不知学哉。心不克学不力也，今之学者有不蹈此者乎！吾惧斯道之日晦也。诚能居敬以立其本，穷理以致其知，力行以践其实，高山景行，一仰一行，相为先后之意。循序而渐进，自强而不息，始见其弥高，终见其卓尔羹墙与立无在非道，则于斯堂之义庶乎无愧矣，岂有他哉！充其好德之心，励其好学之志也。寺丞立朝临政能任道者也。故推其所感者以勉之，且亦使同志
①有警也。①
根据黄榦的记述，陈宓设置“仰止堂”，目的就是读书讲学，“与朋侪讲习于其中”，“可谓良心之发而能志于学矣”。可见，“仰止堂”基本上属于陈氏家族的书院。为了使“仰止堂”能够更好地发挥其读书、修身、传道以及教化乡里的功能，陈宓亲自制定了《仰止堂规约》，云：
宓家有堂，乃文公朱先生淳熙间来访先正献公所寓之馆也。揭仰止之名，以寓高山景行之义。与友人潘谦之讲论其间。潘久游朱先生之门而有得者也。间有好修之士旬一集，共讲四子书本文公之说，而细绎发明之。如是十余人，潘谓人之为学，固不可以不博，尤不可以不约。颜子曰：夫子博我以文，约我以礼。博而不约，可乎？遂取圣贤格言为训。又以《吕氏乡约》概括继其后。凡存心养性之道，律己治人之方，条目具列，终身所行不出于此。宓告之曰：学基于少、成于壮。自壮至老，皆行所得于少时者也。孔门之徒，所以独称颜子为好学，盖颜子自其少时固已从事于博文约礼之间，致身于克己复礼之际。博文约礼所以求其约也，克己复礼所以践其约也。夫而后一旦深造于卓尔之域。诸友后生志锐正当可畏之年，苟泛泛然溺心于文字言语之末，而徒以博文涉猎为务不知择其所谓简要者遵守而力行之，则将有童而习之，白首莫得其原之弊矣。况敢望颜氏子之卓哉！宓过时而学者也，故深加惩创其述以验诸同志云宝庆丁亥季秋六日书。①
辨志
人之为人，必先辨志。毫厘之差，千里之异。儒有二途，小人君子。学有二端，为人为己。君子喻义，小人喻利。为己者诚，为人者伪。轻利重义，物我一视。拔伪存诚，隐显一致。凡我同心，请加申谛。透此二关，方是少憩。
致知
人心有知，在致其极。理本无形，惟物是格。物物精粗，各有其则。近而修身，远而家国。大而田地，微而草木。往古来今。循环代续。心之所感，喜怒欣戚，身之所接，臭味声色。一家之内，父子主仆。一国之中，刑政礼乐，天高地厚，浑沦磅礴。动植生成，鸢飞鱼跃。
考诸往古，治乱因革，揆厥来今，变通酧酢，一理弗明，不免漏落。一义弗精，立见乖错。所以穷理，贵乎该博。所以临事，贵乎审度。方其用功，一一累积，及既融会，一乃贯百。孰谓格物，惟务扦格。孰谓虑事，不必纤悉。凡我同志，要当深识。勿贪近功，一蹴至域。
正心
仁义礼智，天锡至善。根诸吾心，盎背睟面，宽裕温柔，刚毅奋发，齐庄中正。文理密察，恻隐羞恶，辞让是非，火燃泉达，其端甚微。仁戒姑息，义访愤激。礼胜则离，智毋诡谲。致乐治心，中心和乐。致礼治躬，外貌严恪。直而必温，宽而必栗，刚而无虐，简而无傲。……
修身
人之一身，百体皆具，苟失其则，易置冠履。耳目莫加，手足莫措。仪容顺正，筋骸乃固。头容要直，项颈中峙。视必聚精，听必倾耳。色欲睟面，声从腹起。口守如瓶，鼻如嚊馨，固颐垂颔，脊挺肩平。手效抱鼓，足毋箕踞。立微罄折，坐若泥塑。堂上接武，堂下布武。周旋中规，折旋中矩。以此律身，外邪敢侮？体胖心正，貌肃神凝。为学则固，察理必精。克勤小物，大德以成。凡我同志，勿怠勿轻。
处事
欲正其义，不当谋利。欲明其道，不必计功。人无远虑，必有近忧。徒见小利，难成大事。小善必为，勿谓无益。小过必改，勿谓无伤。事豫则立，不豫则废。时至则行，未至勿远。临事不敏，易至失机。处事欲速，必有不达。疑而勿询，犹正墙面。谋而无断，作舍道旁。
又
仕止久速，和任清忠，各当其可，以集大成。富贵贫贱，患难夷狄，素位而行，无不自得。横逆之来，反己自修，人非我是。飘瓦虚舟，威武所加，孰不震怵。自反而缩，虽死弗屈。①
从这些规约中我们看到，陈宓的读书主张，基本上延续了朱熹的正心诚意、致知修身的一贯理念。仰止堂以及朱文公祠之设，可以说把朱子之学在莆田一带的传承，进行了带有某种制度化的设置。不但如此，陈宓还把朱熹长期不懈努力的民间教化实践，也借着“仰止堂”的设置，进行了自己乡里的尝试。他在制定读书规约的同时，还制定了《仰止堂乡约》，这一乡约已经大大超出了读书讲学的范围，开始面向乡里的一般族人民众。该乡约的具体规条是：
德行相劝。谨行信言，入孝出弟确守廉隅，广施恩惠。闻义必徙，有过必更。导人为善，矜人不能，己长勿夸，人短勿毁。取友必端。勿交非类。
事业相勉。精玩诗书，博览史册。射御书数，间以琴瑟。教饬子弟，勤课耕织。严恭祭祀，敬礼宾客。洒扫门庭。葺理屋宇。早纳税粮，期限勿失。
过失相规。行不恭顺，言不忠信，挟势恃财，党邪抑正，背义营私，弃礼狥俗。用度不节，鄙吝缩啬，酗博斗讼，生事妄作，行险侥求，投献请托。
礼俗相交。节朔往来，庆吊馈遗，患难相周，轻财重义。会聚相齿，勿问官职。贫不贵财，老不效力。耕其逊邻，行其让路。为人息争，与众集事。
右件同约之人，各自进修，又互相规劝。主约一人，直月一人。每月会集之日，直月抗声读一遍，仍推说其意。遇众所当举之事，直月为之纠集而程督之。有善者众推之，书于籍；有过直月纠之。甚者出约。①
对士人的教育和对社会的教化，是朱熹及其后学建构新的社会秩序和社会管理的两大理想，也可以说是两大任务。朱熹及其后学们为了实践这两大理想与任务，都投入了毕生的精力。我们从莆田玉湖陈家设置朱文公祠和仰止堂，制定仰止堂规约和仰止堂乡约的一系列行为中，再次看到了这一理想与任务在南宋时期莆田地区的施行。
（三）玉湖书院的历史变迁
莆田玉湖陈氏家族的“仰止堂”书院，起先是为家族子弟读书论学提供的固定场所，随着影响力的扩大，不久便成为接纳当地学子名流的地方性书院。明代黄仲昭在《八闽通志》中把“仰止堂”归入“学校”的范围之内，并且记其沿革情景云：
仰止堂，在白湖陈俊卿旧第东偏，朱文公尝馆焉。堂之前有山曰壶公，峻拔端重，若正人端士，翔拱而耸立。俊卿之子宓、实从文公讲学于此，思文公而不得见，登其堂，望其山，如见其人焉，因此高山仰止之义以名之。黄榦为记。其后邑人黄绩从宓及潘柄学，复与同志十余人集于堂中，旬日一讲。二师既卒，绩遂率同门友筑东湖书堂于县之望仙门外东畔，而请田于官，春秋祀焉，读约聚讲，如二师在时。及绩卒，绩之子仲元推广先志，崇奉尤谨。今二堂俱废。①
根据以上记载，大体可以知道莆田玉湖陈氏家族的“仰止堂”书院，自陈宓之后，有黄绩及其子黄仲元等继续予以发扬光大，在“仰止堂”之外，又增设了“东湖书堂”，成为莆田当地一所较有影响力的学校。但是到了明代的成化、弘治年间（1465～1505），黄仲昭撰写《八闽通志》的时候，“仰止堂”和“东湖书堂”都已经荒废了。
宋代时期，福建的莆田地区文化教育之风极盛，科举之业甚为辉煌，进士出生的士人不下千人，国内一般的县区，罕可与之媲美，故有“文献之邦”的称誉。但是到了明代中后期之后，莆田的文化教育之风有所衰落，特别是经历了嘉靖年间（1522～1566）的倭寇之乱，地处沿海的莆田地区遭受了严重的兵寇之灾，社会经济文化严重受损。因此，莆田玉湖陈氏家族创立的“仰止堂”书院，失去了南宋时期的风貌，再也不能得到恢复。延至明代嘉靖、万历年间（1522～1619），莆田人林兆恩创立“三一教”，有一部分玉湖陈氏族人信奉其教，“仰止堂”旧址逐渐成为“三一教”传教的重要道场。
“三一教”创始人林兆恩，字懋勋，号龙江，道号子谷子，明正德十二年（1517）七月十六日出生于莆田县埭内赤柱官宦之家，万历二十六年（1598）正月十四日病逝，终年82岁。林兆恩先事举子业，屡试不第，后专心求道，精心研究儒、道、释之学，研求心身性命之学，糅佛、道、儒三家学说为一体，创三教合一学说。在东岩山林富的别墅传教授徒，信徒很快遍及莆田及邻近诸县。教徒尊为三一教主夏午尼氏道统中三一教度世大宗师，或简称为三教先生、三一教主、夏午尼氏。故三一教又称为“夏教”。①
关于莆田玉湖陈氏家族“仰止堂”书院演变为三一教道场的经过，陈氏家族的后人如此写道：
（莆田）阔口古时地名“白湖”，又名“玉湖”，南宋名相陈俊卿、陈文龙故里。玉湖陈氏先祖素来重视家族子弟及乡里教育，曾私家设立学校，延师教习，俊卿四子陈宓（字师复，号复斋官直秘阁学士，理学宗师），曾从学朱熹，辟相府书斋作为学馆以教授学子。据莆田县志记载，南宋大理学家朱熹曾应聘于学馆中讲学。学馆位于府第东偏，前有壶山，峻拔端重，若正人端士翔拱而立，因取“高山仰止”之义，乃命馆名曰“仰止堂”。宋末陈文龙、陈瓒举兵抗元以身殉国，仰止堂与白湖境惨遭浩劫，被元兵夷为平地，玉湖子弟与村民四处逃难，往日之“百井千烟”竟成一片荒凉之地。及至明代，阔口境人丁逐渐兴旺，耆老乡贤继承先祖遗志，在仰止堂旧址上创建玉湖书院，作为境内子弟读书之所，藉以延续重教兴学之优良传统。
明万历间，三一教主林龙江曾在玉湖书院讲学传道。莆田三教门贤陈标（字达全，莆田玉湖人），曾传教于福州、浙江、安徽、南京等地，著有文集《三山小草》。在积极致力于外地传道的同时，对家乡书院之存续与发展亦多有贡献。龙江先生成道后，书院即主祀三一教主，配祀观音菩萨、玄天上帝、文昌帝君及武圣关公等。殆至清康熙间诏毁三教祠时，书院以托奉文昌帝君以免其祸而幸存。民国时期由三教门贤陈暮禅（唐彬）主持院务，莆邑名士张琴等经常来书院传道讲学。农历每月初十日境内外三教弟子都汇集于此传经会道，一时群贤毕至，道友如林。莆城东郊这座古老的书院成为名闻遐迩的一方三教圣地。上世纪五十年代中华人民共和国成立初期直至六十年代“文革”期间，院址成为阔口小学校舍，后又成为生产队集体仓库。1990年阔口村三教信徒组成董事会发起重修玉湖书院，境内外信众踊跃捐资，经精心修缮，院宇基本恢复旧观……保持明代布局、清代建筑风格。2000年6月，莆田市文物管理委员会确认玉湖书院为市重点文物保护点。同年，区民政局登记玉湖书院为宗教活动场所，并批准成立书院管委会。同时，书院也恢复每年农历四月初十和十月初十的会道活动，坚持每月初十的门人月会学习三一教经典。①
林兆恩所张扬的“三一教”，其中儒学部分，基本上是延续王守仁的“身心性命”之学，与朱熹的理学思想并不相同。因此，当清代前期康熙皇帝弘扬朱熹之学的时候，林兆恩的“三一教”一度被视为异端而严加取缔。“三一教”的门徒们，一方面可能是慑于朱熹的声名，一方面为了自保，就刻意把林兆恩的“三一教”与朱熹之学攀附起来，似乎二者并行不悖。在现今作为“三一教”道场的玉湖书院中，处处可以看到这种攀附的文字，这里试举数则楹联为例：
理学有宗道容天地大，玄谈无极德并日星明。
朱子真传荫玉湖，林公夏教昭书院。
圣地扬芬家学渊源承二相，名贤垂范人伦道统绍三尼。①
从南宋陈氏家族的“仰止堂”书院至明代的“玉湖书院”，最后转化为林兆恩的“三一教”道场，以至于现今的“重点文物保护点”和“宗教活动场所”，我们可以了解到朱子学及其遗迹演变的另外一种途径。我在上面章节的论述中，多次提到明清以来皇权及政府对于朱子学的利用、改造，使得朱子学在一定程度上改变了其原来的面貌与风骨。另一方面，民间社会的功利色彩，民间宗教的穿凿附会，也同样在某种层面上，对朱子学的传承造成一定的伤害。而作为南宋时期朱子学的坚定同道者——莆田玉湖陈俊卿、陈宓家族，随着明代以来社会的变迁以及陈氏族人文风学术的低落，严正的“仰止堂”书院在不知不觉中为“三一教”道场所占，也不能不说是一件令人慨叹的事情。
三、《闽台儒学史》导论
（一）写作的缘起：闽台儒学源远流长
自从1949年中华人民共和国成立以来，大陆与台湾地区由于政治因素的干扰，处于严重的相互隔绝状态，海峡两岸的人们，对对方了解甚少，甚至相互猜忌。20世纪80年代之后，台湾地区实行所谓的“政治解禁”政策，海峡两岸的民间交流与往来逐渐恢复，相互的了解与认知也逐步得以深入。特别是台湾地区开放大陆赴台旅游以来，大批的大陆游客进入台湾各地，在观赏台湾地区美丽景色的同时，也感受到了台湾地区社会文化与大陆同根同源的强烈氛围。人们在惊叹台湾地区社会政治诸多变化的同时，也深切地感受到中华传统文化特别是儒学文化在台湾地区的延续与传承。
毫无疑问，台湾地区的儒学文化并不是在台湾地区土生土长出来的，而是从大陆传播过去的。特别是海峡对岸的福建地区，是台湾地区儒学文化最直接和最主要的传播源泉地。上古时期，台湾地区的原始居民是现在所谓的“高山族”，虽然在很早以前就与中国大陆发生了社会与经济等方面的联系，但是这种联系比较微弱，并且时断时续，尤其是文化层面的联系更是凤毛麟角，不足以形成移风易俗的影响力。自宋代之后，大陆对台湾岛内的社会影响有所加强，出现了少量的移民现象，以及边缘的行政管理机构。但是作为有系统的文化传播，还远远未能出现。到了明代后期，随着东南沿海人民从事海外贸易活动的空前发展，台湾地区也成了东亚世界商业贸易网络的一个重要据点，福建等沿海居民开始较大批量地移居台湾地区。商人及沿海居民成批量地移居台湾地区，势必把自己祖籍地的生产生活方式移植而去，其中包括宗教精神与文化教育等不同层面。入清以来，先是郑成功集团驱逐荷兰殖民者移植了自己的汉族政权；康熙二十三年（1684）之后，清王朝在台湾地区建立了与大陆几乎完全相同的社会政治管理体系。在民间方面，大量的福建等沿海居民更是源源不断地迁移到台湾各地，垦殖生产，繁衍乡族。明代后期到清代的三百多年时间，是台湾地区传统社会经济开发最繁盛的时期，同时也是中华传统文化传播、扎根、繁衍在台湾地区的关键时期。政府教育科举体制的建立，民间儒学教育的推广，以及乡族社会从祖籍地移植过来的各种精神伦理社会价值观念，宗教信仰与风尚习俗等，从各个不同的领域与层面，形成合力，构建了台湾地区新的文化内涵。这个文化内涵就是以儒学文化为核心的中华传统文化。虽然说从清代后期以至今日，台湾地区经历了诸多的社会政治历史变迁，但是这种以儒学文化为核心的中华传统文化氛围，并没有根本性的改变。
中华传统文化在台湾地区的传播与继承，虽然得力于政府教育科举体制的建立、民间儒学教育的推广，以及乡族社会的文化移植等多方面的因素，但是在这一传播与继承的过程中，福建地区具有无可替代的源头地位的历史作用。且不论福建是台湾地区移民的主要祖籍地，大量福建移民迁居台湾地区，自然而然地把福建等祖籍地的文化价值观念传承过去，就是以文化教育的核心内容——儒学而论，福建对于台湾地区的影响近乎是独一无二的。众所周知，自宋代以来，以朱熹所创立的“闽学”，深刻地影响着自元明以来中国文化思想界的方方面面，被现代学界公认为“中国理学之集大成者”。尤其是到了清代，朱子学的文化价值观渗透到福建社会的各个领域。在这样的文化氛围里，作为新开发区域的台湾社会，以其与福建地区地缘、血缘的不可分割的密切联系，朱子学向台湾地区的传播，就成了理所当然而又顺理成章的事实。无论是政府教育科举体制的层面，还是民间儒学教育的层面，朱子学都是在台湾地区推广儒学最佳的授业范本。清代政府教育科举体制在台湾地区的建立以及民间儒学教育的推广，有力地推动了福建朱子学在台湾地区的传播与传承。
清代政府教育科举体制在台湾地区的建立以及民间儒学教育的推广，在其中发挥至关重要作用的是担负起了这种公私教育体系中的授业、传道与解惑者，也就是从事台湾地区教育事业的教师与知识分子们。清代政府教育体系中的管理官员，或许是由大陆各省的人选所组成，但是担任清代台湾地区公私两个体系的实际教育者，其大部分是由从福建祖籍地而来的下层知识分子们所组成。特别是台湾地区的民间书院、私塾等，在里面担任授业者的几乎都是与福建等祖籍地有着渊源关系的知识分子。这些知识分子以自己的知识认知解读和阐释了朱子学与儒学的基本要义，从而使之推广普及于台湾社会的各个层面。换句话也许可以说，明清时期台湾地区的文化教育特别是儒学教育的发展，基本上是由从福建等祖籍地迁移过来的知识分子们所完成的。
从明清以来台湾地区文化与儒学教育的学说体系，以及从事这种教育的知识分子的组成来看，台湾地区所形成的中华文化氛围与儒学教育体系，毫无疑问，是与福建的文化氛围与教育体系紧密地联系在一起的，二者不可分割。然而，由于半个多世纪以来海峡两岸的隔绝状态，现当代学者在研究福建与台湾地区的儒学发展史时，基本上忽视了二者之间密不可分的联系。从大陆的学术研究状况看，人们所关心的是朱子学及“闽学”的精髓要义及其演变历程，很少关注台湾地区儒学的发展与传承。而从台湾地区看，学者们所关注的研究领域，更多的是台湾地区本土的儒学教育史与儒者的著述论说，也很少从源头上来探讨福建与台湾地区在儒学发展传承上的相互联系。这样的研究状态，对于海峡两岸学界进一步深入理解中华文化与儒家传统在东南区域的传播与继承，以及儒学在海峡两岸所发挥的重大社会意义，是有所欠缺的。
正因为如此，我们这一批分别生活工作在福建和台湾地区的学者们，有着一个共同的学术兴趣，即把福建与台湾地区的儒学发展史，作为一个相互联系的整体来进行考察。大家出于这样一个共同的愿望，聚集在一起，以各自所擅长的学术专业，分头撰写不同的篇章，汇集在一起，几经修改充实，便成了这部《闽台儒学史》。
我们联络闽台两地的学者一同撰写《闽台儒学史》，这是一种学术上的尝试。由于受到现实条件的许多限制，我们所撰写的这部《闽台儒学史》，还有许多不完善之处。我们最大的愿望，就是希望通过这部《闽台儒学史》的问世，引起更多人对于这一文化传承史实与现实的关注，从而把中国传统文化与儒学文化的研究推向一个新的高度。
（二）必须厘清的两个学术思维固定模式
我们要撰写《闽台儒学史》，首先必须对以往学界关于闽台儒学研究的基本思路做一回顾与思考。我认为，在以往福建儒学史的研究中，有两个学术思维固定模式需要予以进一步的检讨与厘清。
第一，以往学者的研究，对于“朱子学”“闽学”以至整个“理学”界，基本上被引入到中国思想史即哲学的领域中去，而忽略了“朱子学”“闽学”“理学”的历史学探索，从而在某种意义上削弱了“闽学”应有的社会意义。
“朱子学”“理学”的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代，“理学”竟然成了最为人们诟病的文化传统。无论是笃信“理学”的还是研究“理学”的人们，都可以从宋代“理学”的庞大体系中找出许多值得世人敬佩和践行的文化精神因素，甚至奉为治国之本。而近现代许多思想敏锐、富有救国救民抱负的学人们，却往往痛责理学家的“以理杀人”“以礼吃人”。其差异之大，实在令人诧异。从学术层面来思考，时至今日，人们依然容易把宋代“理学”的研究引入两个极端。这一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，“理学”的研究被划入“哲学”研究的专业范围，“理学”的形而上思维成了哲学家们思考和探究的核心内容，从理学家们的“文本”到研究者们的哲学结论，似乎成了现当代“理学”研究的必经之路。另一方面，历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔，研究宋代的历史学家们，着眼于宋代的“思想史”特征，而研究明清史的历史学家们，注重于生长、生活于这一时代的“思想家”们，各自欣赏，分别陶醉。
21世纪初，历史学家余英时先生撰写了《朱熹的历史世界》。根据夫子自道，他撰写这部著作，就是有鉴于理学的哲学化使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。因此，撰写此书，就是“企图从整体的观点将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识”①。《朱熹的历史世界》的出版，也正如作者本人所预示的那样，为学术研究“提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡”②。
然而遗憾的是，余英时先生从历史学家的视野思考宋代朱熹理学的整体动态的演变过程，似乎主要关注的仍然是政治与道德的层面，而对于“朱子学”“理学”的其他重要内涵，如关于社会的治理与规范等问题，则甚少涉及。同时，余英时先生的研究，基本上停留在宋代历史的圈子之内，未能突破断代史的阻隔。以朱熹为代表的宋代理学家们，固然全力重新建构“政治文化”与自身“内圣”修养的尊严而可贵的“道统”，但是，我们还是不能否认，这种尊严而可贵的“道统”，确确实实给后世带来了诸多的负面影响，正是这些负面的影响，让现当代许多思想敏锐的学者们产生了对“理学”弃之而后快的激愤心态。那么，从宋代到近现代，这中间即明清时期，究竟发生了什么变故？这就不能不引起我们的好奇和思考。
第二个值得我们检讨与厘清的思维固定模式是，从20世纪中叶开始，中国学界从事学术研究，大多习惯上运用“阶级”划分的理论来阐释各种历史现象，这其中也包括精神文化与道德等哲学领域的问题。受到“阶级斗争”理论的影响，人们把二千多年来中国的哲学思想演变历程以及各个不同时期的思想家们，在时段上分为诸如“代表没落奴隶主阶级思想”“地主阶级思想”“新兴市民阶层思想”等的时代产物；从思想家个体而言，又无端地把他们划分为“唯物主义思想家”和“唯心主义思想家”两大阵营。就福建的情景而言，这样的研究理论与方法，硬生生地把福建历史上两位最有思想创造性的学人，也就是朱熹与李贽，归类到两个相互对立的哲学阵营之中。朱熹以心性、性理之学著称于世，被称为“唯心主义思想家”；李贽勇于质疑孔孟与宋代理学，被称为“唯物主义思想家”。虽然说近20年来有关“阶级斗争”的理论逐渐淡化，但是作为学术研究的思路，其余绪依然不可忽视，人们对于朱子学与卓吾之学以及近代启蒙之学的研究，依然各唱各自的调门，极少关注到他们之间的内在联系。
元明清时期，朱子学受到政府的推崇，加上其自身的生命力，学术思想的影响力遍布神州大地。而其后学在闽中的强势地位，更是不言而喻。反观李贽，当其在世之时，就已经被政府视为异端，不时受到压制。因此，到了清代，李贽思想的影响力远远无法与朱子学相媲美。清代后期，反满运动兴起，革命家们又记起了李贽的反叛精神，重新予以研究与肯定。在此之后，李贽思想的研究，往往成为政治运动需要的工具，几度兴衰。
20世纪中叶以来，由于政治需求而以“阶级斗争”理论来规范朱子学与李贽思想的研究，在很大程度上扭曲了朱子学与李贽思想的本来面目。人们在研究福建哲学思想史的时候，或是全力关注于朱子学及闽学，或是就李贽思想研究李贽思想，似乎这二者之间本来就是互不相干甚至相互对立的两个范畴，根本扯不到一块儿。然而不可否认的是，无论是朱熹以至朱子后学，还是李贽等人，尽管他们的学术思想内涵与学术思想传承有所不同，社会及政府给予的机遇也不同，但是他们都是福建历史上的“儒者”，他们都为福建地区的儒学发展做出了极为重要的贡献。也许正是由于这些不同儒者所秉持着不同的学术思想理念，才能从各个不同的侧面显示出福建历史上儒学发展的多姿多彩和极富特色。
也正因为出于这样多线条的文化传承的思考，我们把这部书命名为《闽台儒学史》。
（三）朱子学及理学应该涵盖道德义理之学与社会管理之学两大体系
宋代朱子学及理学的兴起，在当时的社会政治背景下，是具有十分鲜明的时代意义的。自唐代后期开始，战乱不断，社会秩序受到严重破坏。人们崇尚武力的权威，握有重兵即有可能控制政权、控制社会。另一方面，由于社会的激烈动荡，汉唐时期盛行的士族社会已经分崩离析，社会上的中坚力量无所适从。入宋之后，政治上虽然相对稳定，但是由五代时期武人建立起来的大宋政权，在伦理道德观的建构上依然相对混乱。面对这样的社会与政治局面，一批富有社会政治责任感的宋代知识分子们挺身而出，执意重新建构儒家的道德义理传统，并且以自己对于社会政治的理解，试图恢复儒家的所谓“道统”体系，进而试图运用“道统”的体系，在一定程度上制约政治上所谓“法统”的为所欲为。宋代的理学以及后来的朱子学，便是在这种环境下形成并且发展的。
宋代朱子学及理学的出现，当然从其动机上看，正如朱熹在他所修订的《大学章句》中所言，是为了“修身齐家治国平天下”，其施行与政治与社会的意味是十分明确的。然而，由于这一百年来中国学界对于朱子学及理学研究的“哲学化”，人们把内涵丰富庞大而又极富时代现实感的朱子学及理学，引入到形而上的论说之中。而这种形而上的哲学论说，则基本上停留在道德义理的层面上，忽略了社会管理这一层面。
在这里，我们不妨把哲学化的朱熹思想做一回顾概述。学界普遍认为，北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐）所创立的理学，发展至南宋，日趋成熟，进入理学体系的完善时期。朱熹吸取北宋五子的理学成果，建立起庞大的理学体系，成为理学的集大成者。不仅如此，朱熹还对儒家以外的其他诸多门派的学术多有涉猎，尤其是对道家、道教之学有独到的研究，他在天文学、历法、地理学等方面也有比较深入的探讨。故而，所谓“集大成”，实际上具有相当广泛的学术文化与自然科学的背景。
首先，朱熹的哲学以程颢兄弟的理本论为基础，并且吸取了周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成，提出了新的“理”范畴的含义以及“理一分殊”的理论。“理一分殊”在开始提出时主要具有道德原则的普遍与特殊、统一与差异的意义，除了继承这一含义之外，朱子主要用理一分殊来论证宇宙本体与万物之性的同一性，论证本原与派生的关系，论述普遍规律与特殊规律的关系，论述理则与事物的关系。朱子哲学所谓“物之理”的概念，物理的意义之一是指事物由察受天理而构成的本性（性理），另一是指事物的特殊性质和规律（分理），理一分殊应用于两方面的意义彼此不同。朱熹在讲“理一分殊”时较多地吸取了张载的气本论思想，提出了自己的理气关系说和“理本气末”的本体论观点。再后来，朱熹又较多地强调理气不可分，“理气相依”。
在人性论方面，朱子提出人性是察得的天地之理，继承二程兄弟的“性即理”说。气质之说所要解决的问题，一是人的品质何以有差别，二是着重说明气质的不善是人恶的品质的根源。由此进一步阐述了心与性情的关系。朱熹整个心性情学说，不是通过未发工夫获得内心体验，而是把主静之功作为主体修养的手段，以为穷理致知奠定基础。从追求未发体验的直觉主义转为主敬穷理的理性主义，是他的心性论发展的基本趋向。
在朱子哲学中，以心为知觉，既指人的知觉能力即能知觉，又指具体的知觉内容，即所知觉。以心为主宰，一方面把人作为实践活动的主体来考察心对人的活动的支配作用，另一方面强调主体的自主能动性和意志自由。朱子既强调人的内心具有先验道德品质，又强调心与理与性的区别，心与性（理）属于不同层次。朱子的道心人心说并不一概排斥或否定人的自然属性以及由此产生的感性欲求，但他的哲学总的倾向是要求人们用道德理性克制压抑个体情欲，理学从维护封建等级制度的立场和压抑个体情欲的主张出发，揭示出社会总体利益与个体各种情欲的矛盾，具有普遍意义。朱熹赞同张载所谓的“心统性情”。在朱子哲学中，心统性情主要指心兼性情和心主性情，心兼性情说强调心为意识活动的总体范畴的意义，心主性情强调理智对情感的控制作用。朱子的性情学说全面吸收了前人性情体用和性发为情的思想，但由于性无善恶而情有善恶造成的体用不一致，也反映了朱子心性论的矛盾。
朱熹理学从“理一分殊”进到他的心性之学，最后落实到他的格物致知论。格物是朱子《大学》解释的核心观念，即物和穷理作为格物的综合规定，缺一不可。致知之知主要不是指人能知，而是指人之知识。致知是指格物所得到的知识扩充的结果，并不是一种与格物并行的，以主体自身为认识对象的方法。格物穷理既是明善的根本途径，同时是求知的基本方法，朱子哲学中真善一致，不应否定其中任何一面。在中国近古哲学的基本背景和具体条件下考察，朱子的格致学说在重视人的道德修养的同时，又强调外部事物的考察和知识的学习扩展，对于抵制宗教神秘主义和反理性主义倾向有不容忽视的重要意义。
哲学化了的朱子学，不但在一定程度上削弱了它本来的社会政治意义，同时也让一般的民众对于朱子学感到一头雾水，很难领受到它的精妙之处。事实上，朱熹之所以尽其一生的精力建构他庞大的理学体系，其真正的目的是为了引导社会道德的端正与政治氛围的改善，担负起一名儒者的社会政治责任。然而遗憾的是，过度哲学化的朱子学解读，大大限制了人们对于朱子学整体内涵的观察。也正是因为朱熹的道德义理学说带有强烈的社会责任感，使得他的道德义理学说同时又带有强烈的社会政治批判意义。这种对于现实社会政治的批判，势必与政治的当权者产生一定的差距与冲突，朱熹在当时的社会政治环境里屡屡受挫，甚至被当权者斥为“伪学”，正说明了他的学说的社会现实意义。
当然，现在的朱子学研究者，虽然有意无意地把朱子学说哲学化，但其中也有不少学者注意到朱子学说中道德义理所蕴含的强烈的社会政治责任感。尽管如此，哲学化了的朱子学研究，还是把朱子学中另一个重要的内容体系大大忽视了，这就是朱子学以及宋代理学家们关于重建社会管理规范之学。我们从朱熹庞大的著作体系中，除了可以看到他关于道德义理及性理等学说的论述之外，还可以看到大量关于如何兴学劝学、促进基层社会教育、端正民风习俗、遵循社会礼仪、重建家族宗族组织、推行乡族孝道等等的记载。这些记载涉及的十分草根性的社会现实问题，是很难用哲学化的语言予以评述的。但是这大量的涉及有关基层社会问题的文字，反映了朱熹以及其他的一些理学家对于重构社会管理规范的重视与人文关怀。
朱子曾短暂地担任过几次地方官员，在他履任的历程中，除了本职之外，所到之处最关心的无非是劝学与端正民间风俗这两件事情了。他的劝学文字，为闽台各地所长期信奉。如他曾经写过《童蒙须知》五则，即“衣服冠履第一”“语言步趋第二”“洒扫涓洁第三”“读书写文字第四”“杂细事宜第五”。其开篇云：
夫童蒙之学，始于衣服冠履，次及语言步趋，次及洒扫涓洁，次及读书写文字，及有杂细事宜，皆所当知。今逐目条列，名曰《童蒙须知》。若其修身、治心、事亲、接物与夫穷理尽性之要，自有圣贤典训，昭然可考。当次第晓达，兹不复详著云。从《童蒙须知》中可以看到朱熹对于民间启蒙教育的重视以及教化当从日常生活细节做起的理念。他在《童蒙须知》的末尾谆谆告示：“杂细事宜，品目甚多，姑举其略，然大概具矣。凡此五篇，若能遵守不违，自不失为谨愿之士，必又能读圣贤之书，恢大此心，进德修业，人于大贤君子之域无不可者。汝曹宜勉之！”①
再如，朱子在任职福建漳州时，为了引导端正民间风俗，写了一系列的劝谕文字，其中《劝谕榜》列出的劝谕条款就有十条，即劝谕保伍互相劝戒事件一则、禁约保伍互相纠察事件一则、劝谕士民三则、劝谕官户一则、劝谕遭丧之家一则、劝谕男女一则、约束寺院一则、约束城市乡村一则。其中劝谕保伍互相劝戒事件、禁约保伍互相纠察事件、劝谕士民云：
一、劝谕保伍互相劝戒事件：仰同保人互相劝戒，孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周恤邻里，各依本分，各修本业，莫作奸盗，莫纵饮博，莫相斗打，莫相论诉，孝子顺孙、义夫节妇事迹显著，即仰具申，当依条格旌赏。其不率教者，亦仰申举，依法究治。
二、禁约保伍互相纠察事件：常切停水防火，常切觉察盗贼，常切禁止斗争。不得贩卖私盐，不得宰杀耕牛，不得赌博财物，不得传习魔教。保内之人互相觉察，知而不纠，并行坐罪。
三、劝谕士民，当知此身本出于父母，而兄弟同出于父母，是以父母兄弟天性之恩至深至重。而人之所以爱亲敬长者，皆生于本心之自然，不是强为，无有穷尽。今乃有人不孝不弟，于父母则辄违教命，敢阙供承；于兄弟则轻肆忿争，忍相拒绝，逆天悖理，良可叹伤。宜亟自新，毋速大戾。……①
无论是朱熹的基层劝学，还是引导端正民间风俗，都是脚踏实地的功夫，都是他们实施社会基础规范管理理想的基础性工作，并不是那种形而上的哲学概念所可以画等号的。而这方面的内容，无论如何都是朱熹思想的一个重要组成部分，它所发挥的社会及历史作用，也不比他强调道德义理的形而上哲学逊色，甚至有过之而无不及。即以当时的情景而言，朱子及其他理学家不懈地倡导推行兴学、端正风俗等，就在不少地方取得了良好的效果。在漳州短短一年的时间里，朱熹把自己所建构的社会管理思想进行了实践，加上他一如既往地整顿学校，培育士人、士风，取得了良好的社会效果。朱熹离任后，他的漳州籍弟子陈淳在描述他的这段经历时说：
先生在临漳，首尾仅及一期。以南陬敝陋之俗，骤承道德正大之化，始虽有欣然慕，而亦有谔然疑，哗然毁者，越半年后，人心方肃然以定。僚属厉志节而不敢恣所欲，仕族奉绳检而不敢干以私，胥徒易虑而不敢行奸，豪猾敛踪而不敢冒法。平时习浮屠为传经礼塔朝岳之会者，在在皆为之屏息。平时附鬼为妖，迎游于街衢而掠抄于闾巷，亦皆相视敛戢，不敢辄举。良家子女从空门者，各闭精
庐，或复人道之常。四境狗偷之民，亦望风奔遁，改复生业。①近现代有些学者或许认为陈淳的评述可能有溢美之处，但是我们不能忽视朱熹对于基层社会的关注，其所产生的影响力，恐怕不仅仅局限在当时的时代，对后世的影响，更应当引起我们的高度重视。这一点，我们还将在后面的论述中再次提及。
我们今天对朱子学的研究，假如还是以哲学化的视野专注于考察他的道德义理层面，这不啻把朱子学里面另一部分极为珍贵而又影响深远的内涵割舍了。这样势必把朱子学里面最富时代价值的社会政治关怀和社会民生关怀的历史意义大大降低了。我们希望通过本书的写作，能够比较全面地呈现朱子学、闽学的原来概貌。
（四）宋代以来朱子学、理学的政治制度化变迁
研究朱子学的学者们基本都认同这样的观点：朱子学对先秦时期的孔孟之学进行了全面的重新阐释，这种阐释是极富宋代时代性的。正因为如此，朱熹及宋代的其他理学家，为当时的国家、社会及个人，都设计了深具儒家传统的道德标准，他们中的许多人，也试图把这些道德标准实践于现实政治、社会与个人。可以说，朱子的理气说也好，性理说也好，以及格物致知论等等，几乎都是为了推行他的道德义理的终极目标服务的。然而，实事求是地讲，宋代理学家们所设计的这些道德标准，基本上没有在宋代形成制度化的实践。这种制度化的实践，经历了元、明时期的不断演化。
元朝以游牧民族入主中原，亟须借助汉人的道统来稳定统治、治理天下，因此，从忽必烈即位之后，就“大召名儒，辟广庠序”，修造孔庙，翻译和学习儒家经籍。其中兴学校之举，影响至巨。在许衡、耶律有尚等人的推动下，宋代朱熹等人所倡导的教育体制，在元代得到了实行。“自京师至于偏州下邑，海陬徼塞，四方万里之外，莫不有学。”①从中央到地方，所有学校，所教皆朱子之书。②元朝以朱子理学为知识范本的教育体制的推行，对于明清时期朱子学、理学演化为国家政治统治的意识形态，起到了过渡桥梁的重要作用。
明清时期以朱子学为核心的“政治文化”的实施，单靠个人的努力是不行的，它必须要有制度上的推行与保障。朱元璋推翻元朝建立明朝之后，以恢复汉官威仪为己任，宋代的道德标准自然成了恢复汉官威仪最直接和最可行的政治、社会范本。于是，科举制度的重建，就自然而然地沿袭元代的理念，虽然说“驱逐胡虏、恢复中华”是他起兵反元的鲜明口号，但是要想稳定统治，特别是官僚队伍的培养，就不能不追随于元朝之后，把宋代理学家们特别是朱熹的著作确定为学子们进身仕途必读、必考的法定教科书。③换言之，朱熹等宋儒们的道德主张，很快占据了明代意识形态领域的制高点。
为了强化这一意识形态，朱元璋还对天下的教化理念采取了一系列的制度化措施。以最为近现代诟病的宋代“理学”的“节孝”观为例，朱元璋在建国伊始，即洪武元年（1368）就颁布了表彰节孝行为的法令：“洪武元年令，今凡孝子、顺孙，义夫、节妇，志行卓异者，有司正官举名，监察御史、按察司体核，转达上司，旌表门闾。”①洪武二十一年（1388），为防止官员敷衍不行奏报，再次榜示天下，广为推行：“本乡本里，有孝子、顺孙、义夫、节妇，及但有一善可称者，里老人等，以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司。此等善者，每遇监察御史及按察司分巡到来，里老人等亦要报知，以凭核实入奏。”②洪武二十六年（1393）再次强调颁令：“礼部据各处申来孝子、顺孙、义夫、节妇，理当旌表之人，直隶府州咨都察院，差委监察御史核实，各布政司所属，从按察司核实，着落府州县，同里甲亲邻保勘相同，然后明白奏闻，即行移本处，旌表门闾，以励风俗。”③从明初洪武年间颁发的这些法令中，可以看出明朝政府对于“节孝”的重视与强化。
从历史演变的历程来考察，宋代理学家们提倡的“节孝”观念，其实并不是他们的首创。至少从汉代以来，国家政府都曾经对社会上的节孝行为进行过表彰和奖励。到了宋代，一方面政府基本上持续了历代政府对旌表节孝的重视，另一方面，理学家们为了强调士大夫注重气节的道德标准，于是对“节孝”观也做出了更为明确的表述。然而直至宋元时期，国家政府对于旌表节孝的行为，更多的是停留在倡导个案“典型”的层面上，尚未从政治制度上形成一整套完整的表彰政策。台湾地区的学者费丝言的研究表明：“即使自汉代以降，历代政府皆订有贞节表扬的制度，但就施行状况来看，因‘个例’而制宜的情形仍然相当多。也就是说，在处理上，虽然立有一个大致的模式可供依循，但仍以皇帝的裁示为主要依归；对妇女贞节的奖励，既是国家既定的制度，也是皇帝个别的恩赐。但是，在明代，政府却开始意识到皇帝的施恩于制度运作上可能出现的矛盾，在对请旌的流程与资格加以清楚地规定后，即在政策上维持旌表颁赐的定例，极力降低旌表颁赐因个别恩宠所造成的例外，让旌表的呈请与颁赐得以完全纳入制度中运作。”①因此，费丝言把明代以前的政府旌表贞节行为与明代时期的旌表贞节行为的演变过程，形象地描述为“由典范到规范”。典范是为倡导所致，而要成为规范，则必须要有一整套严格的制度化设计来加以保障和推行。“（明代）旌表制度的运作已完全除去了传统旌表制度中因‘个例’而起的随机性之后，更进一步地常态化为定期的官僚系统作业：在固定的审核标准下，对来自全国各地大量的旌表案件，予以定期、集体和分类的处理”，从而形成了明代旌表节孝的制度化、规律化和等级化，乃至演变至激烈化的特质。②
与这种政策制度相伴相行的是以朱熹为核心的理学成为明代国家政府所认可推行的政治意识形态范本，这就促使清时期的许多士大夫、知识分子从“理学”的角度来诠释和欣赏政府的旌表节孝制度。这样一来，明代政府所推行的节孝行为，就不仅仅是一种制度政策，同时也成为一种社会道德的教化行为。于是，在制度与教化的双重作用下，明清时期的节孝行为，越来越出现了超越人性、违反人性的激烈化行为。《儒林外史》中所描述的父亲眼睁睁看着女儿自尽殉夫并且大赞“死得好”的故事③，在明清两代的历史文献中并不罕见。在朱熹悟道、传道的福建地区，清代竟有胁迫寡妇殉节的风气，连有些地方官府也都感到这种胁迫寡妇殉节之风有悖人性而予以示禁。所谓“民间当妇女不幸夫亡之日，见其抢地呼天、迫不欲生之状，亲族人等苟有人心者，自应恻然动念，从旁劝慰。乃闻闽省有等残忍之徒，或慕殉节虚名，或利寡妇所有，不但不安抚以全其生，反怂恿以速其死。甚或假大义以相责，又或借无倚以迫胁。妇女知识短浅，昏迷之际，惶惑抚措，而丧心病狂之徒，辄为之搭台设祭，并备鼓吹舆从，令本妇盛服登台，亲戚族党皆罗拜活祭，扶掖投缳。此时本妇迫于众论，虽欲不死，不可得矣！似此忍心害理，外假殉节之说，阴图财产之私，胁迫寡妇立致戕生，情固同于威逼，事实等于谋财。……乃愚民陷于不知，自蹈显戮，殊堪怜悯，合行出示晓谕。为此示仰所属军民人等一体知悉”①。
“孝道”本来是中华文化中一个极为优秀的传统，但是经过明清时期的制度化推进之后，“孝道”同样也在不同程度上走上了泛政治化的极端道路。在皇帝及统治者眼里，“孝道”的体现就是臣下、属下的“死忠”，所谓“以孝治天下”，实际上就是天下应该服从于一尊，任何人不可以下犯上。就一般的士庶之家而言，争取“孝行”的褒奖是可以获取一定的社会地位和实际利益的。正因为如此，明清时期的“孝道”，使得背离人性和科学常识的所谓“割股疗亲”行为，大行其道，愈演愈烈。有人统计，明清两代，人身上的绝大部分器官，包括眼珠、肝肾、生殖器等等，竟然都有人进行割取来疗亲的②。为了博得孝名而导致明清时期惨不忍睹、惨无人道的“割股疗亲”行为盛行，显然也都是政府对于“节孝”制度化与教化灌输下的畸形产物。
我们从宋代“理学”对于“节孝”的倡导到明清时期国家政府对于“节孝”行为的实践过程中不难看出，宋代“理学”所倡导的“节孝”，更多的是强调士人、士大夫自身的道德气节与行为准则，而到了明清时期，经过专制政府的制度化、规律化之后，传统的“节孝”观被引入到激烈化的歧途。正因为这样，我们通过宋代以来跨越王朝断代的历史考察，或许能够对宋代“理学”有一个更为客观的解读。
宋代的理学特别是朱子之学，到了明清时期演化为统治者的政治意识形态之学，这对理学、朱子学本身而言，并不完全是件好事。统治者需要理学、朱子学来维护自己的政权统治，势必对原有的理学、朱子学有所取舍，有所改造。特别是随着明清时期皇权专制体制的强化和官僚阶层奴庸化的加剧，朱子及理学家们所提倡的勇于坚持士人气节的义理观，基本没有被实施实践的可能性。朱子学、理学的“义理”“气节”主张，基本上成了政治上的一种摆设。而某些部分被强调而形成制度化的诸如“贞节”“孝道”，则根据统治者的需求和爱好进行了新的改造和诠释，这种经过改造和诠释的“贞节”“孝道”，就不能不与宋代理学家们的设想存在很大的差距。正因为如此，我们现在反观宋代朱子及理学家们所倡导和坚持的“至理”“人心”等命题，虽然经过历史的长期冲洗，但是它在尤为纷错之世象变迁中所显现出的久远的道德价值，还是应当引起今天的我们的重视与继承。同时，我们还必须看到，自宋明以来，朱子的后学以及其他的闽台儒者，虽然在整体理论创新上很难超越他们的祖师朱熹，但是他们不懈的努力与坚持，不能不使得朱子学及其他学派所标榜的义理气节、孝道忠贞的理念，挣脱王朝政治意识形态的束缚，而在闽台社会中得到较为广泛的普及与传承。宋明以来朱子后学及其他儒学对闽台儒学发展及社会的影响所做出的贡献，是我们今天无论如何不能遗忘的。
（五）宋代朱子学、理学的社会组织与礼仪设计及其经世致用
关于宋明“理学”研究的“哲学化”，学者们过分注重理学家们形上思维的“义理”之辩，恰恰又冷落甚至丢失了宋代“理学”另外一个重要的组成部分，即关于基层社会的设计与管理。事实上，宋代理学家们所倡导的“理学”，并不只是道德与政治的上层意识形态方面，他们还极力为民间社会的行为礼仪和社会组织进行重新的构建。
众所周知，唐宋时期社会转型及其变革的一个重要方面，是整个社会的“平民化”或“市场化”程度的推进，汉唐及之前的诸侯门阀士族的社会结构已经不复存在，与之相适应的“宗法”世袭体制也分崩离析，失去了其存在的社会基础。面对宋代以来这种新的社会重构组合历程，宋代许多有着强烈社会责任感的知识分子特别是理学家们，根据这一新的时代特征，为宋代的社会重构和组合设计出了一系列的蓝图。这其中最具代表意义的莫过于民间的宗族制度与乡族组织了。根据冯尔康等先生的研究，宋明时期的宗族、家族制度是从上古时期的“宗法制”演变而来的，汉晋时期则演变为门阀士族制度。这种深具统治特权的制度演化至宋代，已经失去了它的社会基础，基本衰败。随着宋代科举制度的进一步完善，科举制度成为最主要的选官制度，大批平民通过科举改变其社会地位。官僚成为社会的中坚力量，以官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。①
在唐宋的社会变迁过程中，宋代许多士大夫和知识分子，如张载、程颐、程颢、欧阳修、苏洵、范仲淹、司马光、陆九韶等，都积极参与其间，适时提倡建构具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织。
北宋著名的学者张载在论证重建家族对社会和国家的重要意义时说：“宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？”①因此，重新建构家族组织，实行新的“宗法制”，是稳定社会秩序、重树良好社会风俗的必由之路，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族，与立宗子法”②。
宋代的社会现实，使家族制度的重建不可能与古代守法制度完全相同，因此，重建必须因地因时制宜地对古代礼制有所更新。朱熹以其对古代礼制的深入研究为基础，结合当时的民俗，为宋代社会礼仪特别是重建家族制度设计了新的规范。他在《朱子家礼》的开篇位置，就阐明了建立祠堂这一最具创造性的举措。朱熹说：“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。”③在倡导敬宗收族的同时，朱熹在《家礼》中对于民间社会的诸如婚丧嫁娶等各个方面的习俗规范都进行了比较详尽的描述，以期社会有所遵行。
朱熹和宋代理学家们的努力，在宋代以及后世产生了重大与深远的影响。张载、程颐、朱熹等人极力倡导的重建民间家族制度和建立祠堂的主张，在宋以后的社会里已经成为推行家族制度的理论依据；欧阳修、苏洵等人创立了民间私家修撰族谱、家乘的样式，为后代所沿袭；《朱子家礼》的设计，至今还在不少地方影响着我们的日常行为。宋代所提倡的敬宗收族、义恤乡里以及“义仓”“义学”“义冢”等等，一直为后人所津津乐道。在宋以后的许多民间族谱与相关文献的记载中，时时可见朱熹等宋儒们对于这些家族制度及其组织的影响，所谓“冠婚丧祭，一如文公《家礼》”，“四时祭飨，略如朱文公所著仪式”。①我曾经对闽台一带的民间族谱进行过统计分析，朱熹所撰写的族谱序言，至少在三十个不同姓氏的族谱中出现过。②这里摘录泉州刘氏家族族谱中的朱熹序言云：
余尝仰观天象，北辰为中天之枢，而三垣九曜旋绕归向，譬犹君之尊而无适不拱焉；俯察坤维，昆仑为华夏之镇，而五岳八表逶迤顾盼，譬犹祖之亲而无适不本焉。故君亲一理、忠孝一道，悖之者谓之逆，遗之者谓之弃，慢之者谓之亵。无将之戒，莫大于不忠；五刑之属，莫大于不孝。为人臣所当鞠躬尽瘁，而不可一毫或忽也。今阅刘氏谱牒，上溯姓源之始，下逮继世之宗，明昭穆以尚祖也，系所生以尚嫡也，序长幼以尚齿也，列像赞以尚思也，非大忠大孝者而能之乎？噫！世之去祖未远，问其自而懵然者，愧于刘氏多矣。
绍熙五年甲寅春三月
新安朱熹顿首拜撰③
我们现在固然无法确知现存的闽台民间族谱中这许多所谓的朱熹题序是否真的是朱熹的手笔，但是由此亦可以了解到朱熹构建家族理念对于闽台民间社会所产生的巨大而长远的影响力。
朱熹等理学家们对于宋代民间社会的建构，远不止于家族、宗族组织这一层面，而是涉及民风习尚等多方面的教化。例如，朱熹对于推行民间社会的孝道，除了在他著名的《朱子家礼》中有着重论述之外，在其他的著作中，也一再引导。朱子在《示俗》中阐述了对于民间基层施行孝道的看法：“《孝经》云：‘用天之道，因地之利，谓依时及节耕种田土。谨身节用，谨身谓不作非违，不犯刑宪；节用谓省使俭用，不妄耗费。以养父母，人能行此三句之事，则身安力足，有以奉养其父母，使其父母安稳快乐。此庶人之孝也。庶人，谓百姓也。’”①朱子所注的儒家经典《孝经》之一小段十分简单，即“用天之道，因地之利；谨身节用，以养父母。此庶人之孝也”。这种简易可行的尽孝之方，是庶民的孝养父母之道，其实就是在农耕文明中的农村生活世界中俭朴节约的孝道。朱子在民间社会中行政施教，很自然地会将儒家的庶民德教德化之传统予以推行。朱子继续注解曰：“能行此上四句之事，方是孝顺。虽是父母不存，亦须如此，方能保守父母产业，不至破坏，乃为孝顺。若父母生存不能奉养，父母亡殁不能保守，便是不孝。不孝之人，天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为官法所诛，不可不深戒也。”②
朱子通过《孝经》在乡村家族中推行孝行，他强调奉养父母以及保守家业的重要性，能在世奉养死后保守，方是庶民孝道，同时，从民间文化和民俗文化的角度出发，朱子于此突出天地和鬼神，显示庶民社会的儒教着重宗教性的礼制，宣达儒家之道德理性主义的朱子在民间推行儒家德教时，却倾向儒家的宗教神圣之面向。朱子在此文最后说：“以上《孝经·庶人章》正文五句，系先圣‘至圣文宣王’所说。奉劝民间逐日持诵，依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须更念佛号佛经，无益于身，枉费力也。”①朱熹的这一结论很有意思，它表达了朱子心中亦有宗教化的孔子，一般而言，儒士均敬称孔子为“大成至圣先师”。如果以“至圣文宣王”来敬称孔子，即有圣王之意思，此在传统中国社会中，是带有提升孔子为神圣的宗教崇拜的味道，而朱子劝庶民“逐日持诵”《孝经》，此《孝经》虽然大致已知是后儒撰写之文章，并非孔子亲述，亦非四书五经的正统儒家大典，但大儒朱子却视为孔子之创作，且要求或鼓励庶民百姓天天虔心一志地恭诵，就如同社会上一般佛教徒或善男信女天天诵读《阿弥陀佛经》《心经》或只持念“南无阿弥陀佛”名号。朱子的想法就是以带有宗教信念的做法而以庶民孝道来教民化俗，使民间社会能够依靠儒家德教就成为文雅淳厚之乡土。
当然，朱子除了在民间社会推行移风易俗的行政之外，也十分注重儒学教育的建树。特别是对于那些较为偏远穷困的乡县，朱子甚重视其地的县学或是书院，也很留意表彰当地的故儒，其言行就是真切实践民间社会的儒家德教德化。这些关怀和践履，朱子之文本很丰富，振兴提倡县学方面，仅举一例明之：“予闻龙岩为县斗辟，介于两越之间，俗故穷陋。……今数百年，未闻有以道义功烈显于时者。岂其材之不足哉？殆为吏者未有以兴起之也。今二君相继贰令于此，乃能深以兴学化民为己任，其志既美矣。……夫所谓圣贤之学者，非有难知难能之事也。孝弟、忠信、礼义、廉耻以修其身，而求师取友，颂诗读书，以穷事物之理而已。……使吾孝弟、忠信、礼义、廉耻之行日笃而身无不修也，求师取友，颂诗读书之趣日深而理无不得也，则自身而家，自家而国，以达于天下，将无所处而不当，固不必求道义功烈之显于时，而根深末茂，实大声闳，将有自然不可掩者矣。”①龙岩县即今福建省龙岩市地区，此县在南宋时代是山多田少而十分贫瘠的闽西穷乡，乡俗鄙陋粗俗。朱子为这里撰写的“学记”，实则十分平实素朴，他并没有高谈儒家形而上的哲理，或玄论天理心性等哲学之议题，他只是启发之以孝悌忠信礼义廉耻等德目，是平日教化弟子和庶民、贵族、王者的平实话语，只需依照儒家道德伦常而为人，就能达到安乐祥和的乡土理想。
朱子对书院的贡献，我们不需再多赘言。倒是一般人刻板印象，认为朱子是一位宣讲天理性理的道德理性主义者，在乡土庶民的生活世界里，是不是毫无宗教神秘之密契？也就是毫无鬼神观。其实不是，正如我们在前面论及朱子宣扬民间社会孝道的方法一样，朱子正面肯定鬼神的话语甚多，在《朱子语类》卷三中就有朱子与弟子谈神说鬼的记载。其鬼神观基本上是以“气”之聚散伸缩而言，气聚是人，气散人死，死后其气伸展则为神，其气归返则为鬼。大体如此体会，但朱子很肯定生人与鬼神譬如祖先之间并非生死幽明隔绝，通过虔诚庄严的祭礼，人心是可以与鬼神之心有真切的“感格”的。②换言之，朱子并非无神论者，当他希望在民间社会实施教化时，他非常重视祭祀在德教德化中的感格作用。朱子在民间社会的礼治行事中有很多祭祀活动，限于篇幅，仅举两文以明之。《祈雨疏》中云：“丁壮在田，厉农功之既作；阴云布野，闵时雨之尚愆。由拙政之不修，顾疲民而何罪？肆陈丹悃，仰吁苍穹。伏愿鼓支以雷霆，亟霈为霖之施；泽及牛马，并销连死之忧。瞻仰归诚，吁嗟请命。”①《卧龙潭送水文》中说：“往分灵液，来即祠坛。诚未格于幽潜，泽尚愆于田亩。惟时淹久，惧弗吉蠲。敢奉冰壶，言归贝阙。别祷余润，用弭炎氛。尚神听之渊冲，鉴惟衷而响答。”②以上文章，一篇是祈祷降雨之疏文，一篇是祈祷陂潭送水之疏文。两者与农耕的田水息息相关，换言之，乃是由于当地久无甘霖，而陂潭之积水亦恐干涸而导致缺水灌田。自然灾害直接关系到南宋广大农民的生存大计，朱子的关怀完全在于农村百姓之生活和生命，从其撰述疏文向天地神明祈雨求水中，我们可以感觉到他发乎真心诚意地想帮助百姓而非虚假的愚民手段。总之，具有宗教神圣韵味的庶民社会之儒学儒教，在朱子的社会伦常之实践中，充分呈现无余。他本人长期生活在农村，对于民间社会的文化习俗体察至深，他对民间社会的道德教化，更多的是顺从了民间社会的文化精神需求。这也正是朱子学能够长期在民间社会得以继承发展的一个重要的内在因素。
宋代朱熹等士大夫和理学家们所倡导的具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织，比起他们的“义理”学说来，从宋代开始就显得幸运得多。在他们的设计、倡导以及亲自实践下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其组织，已经在宋代的许多地方出现。到了元代，平民化的家族制度又有新的进展，举祠堂之设为例，当时人说：“今也，下达于庶人，通享四代”③，“今夫中人之家，有十金之产者，亦莫不思为祖父享祀无穷之计”④。一些具有祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不断出现。①当然，从上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，国家政府始终处于一种被动的状态。延至明朝初期，政府对于民间出现的这种家庙祭祀现象，在一定程度上予以了法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙，只能在坟墓旁祭祀两代祖先。嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂，纂修族谱以祭祀祖先。在大礼仪之争后，老百姓纷纷效仿，在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例，允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变为一套有序的，足于维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外，族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明清时期社会经济比较发达的南方地区，宗族通过集体控制财产来维持祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如进行借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。②可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成了中国民间最为重要和坚固的社会结构形式。
朱熹等人所倡导的家族建构与儒学对民间社会的教化，同样随着大陆移民的迁居而在台湾各地生根繁殖。到了清代后期，台湾地区的家族组织之完善，已经与其祖籍地福建等地鲜有差别。时至今日，台湾地区和福建两地，俨然就是全中国之内祠堂和寺庙最为发达的区域。至于对民间的教化与儒学基层化，我们从台湾地区的地方志中就可以看到不少这样的信息。如清代修纂的《苗栗县志》有如下叙述：“李纬烈，监生……素喜周急。道光六年，漳泉互斗，以粥赈难民，因而就食日多，舍无隙地，一时赖以活者数百人。行年七十三，预知寿尽，至期，正其衣冠端坐，以‘孝友’嘱子孙，言毕瞑目而逝。”这里记述监生李纬烈的一生行谊，即传统中国社会中乡治的“施善与教化”，然而他遗言说“孝友”，且必“正其衣冠端坐”，又有如朱子、曾子临终时道德性的身心姿态。可见清朝在台湾乡社的小知识分子之生命格调，已属糅合了儒家和佛教，而根本的伦常实践之核心，则属朱熹式的儒家伦常。再如：“李朝勋，字建初，纬烈子。性孝友，父母兄弟无间言，继母詹氏，养葬尽礼，称声载道。处世善善、恶恶，急公向义；为乡里排难解纷，抑强扶弱。……地方有事，率乡勇保卫，不吝赀财。生平好读书，尤精医术。晚筑家塾，设学田，延师训子孙。岁冬，命考家课，别优劣，赏赉有差。……”从这段记述李朝勋行谊的文字中我们可以看到，他所坚持的是彰善惩恶之德规以及教诲庶民行善避恶，他在宗祠中兴办家学，教族中子弟以儒行。①
再看《淡水厅志》中的记载。有郑崇和者，于竹堑办私家书院以教地方子弟：“晚益好宋儒书，如《性理精义》《朱子遗书》《近思录》诸书，沈潜反复，究极精微。尝示人曰：‘此数书具修齐治平之理，当令子弟于夙兴夜寐时，敬读数行，以洗心涤虑，久之可从此窥见圣贤学源流。’大抵先生之学原本六经，由事以知事；由宋儒书以析理，而其要则归于践履笃实且夫持身之严也；执事之敬也；治家之整肃也；与物之公而恕也；见义之勇于为也；执德信道之耄而不懈也。”①从这则记载中可以看出，郑氏是一位深信朱子儒学的道理并且在日常生活中依据之而实践者。他在竹堑教授儒子，根本目的是想造就圣贤，而不是用八股文教青年人只知道死盯着场屋僵死之试卷而求取利禄。《厅志》复云：“尝言：‘圣贤之学自主敬始，主敬之道，自克勤小物始。’居常见器物倾侧、几案错列，曰：‘此即不正之端。’必更为整顿，然后即安。……每日读书正襟危坐，如面质圣贤。……家庭肃穆，外言不入，内言不出，自写《朱氏家训》一篇，悬于中堂曰：‘正家之道，略尽此篇，朝夕晤对，开人心目，他佳图画，无以易此。’……次君用锡以名进士掌教书院，生徒林立，先生严诲之……谓：‘士君子砥行立名，必求居家无愧于乡，在官不负于国，庶几无忝所生。’”②郑崇和虽身为台湾边陲地区的佚名基层知识分子，但是他从朱子学的道德规范修身行事，并非拘泥僵硬的腐儒、朽儒、奴儒，其身心端正严毅与教化民间社会的理念，与我国大陆特别是福建地区的知识分子，没有本质的差别。
到了现当代，特别是1949年以后，有些学者从阶级演变与社会进化的角度来讨论中国的宗族制度与乡族组织，指摘了不少关于中国宗族制度与乡族组织的负面因素，并且预示中国的宗族制度与乡族组织必将随着社会的进步而逐渐衰落消亡。我却认为学者们的这种预测未免过于脱离中国的实际情况。当前中国乡村社会发展中出现的两种倾向值得引起注意：一方面，不少地方的家族组织和乡族组织得到不同程度的恢复甚至有所发展；另一方面，在许多传统宗族制度和乡族组织受到严重破坏又一时未能寻找可以替代的社会组织的乡村里，普遍出现了一种道德混乱以及社会无序的现象。这两种倾向的出现，正好从两个不同的角度说明了宋明以来中国宗族制度与乡族组织长期存在于民间基层社会的文化合理性。
这里需要再次强调的是，宋明以来中国宗族制度与乡族组织的这种文化合理性，基本上是在宋代理学家们的倡导下，由民间社会自行施行并得以发展兴盛起来的。国家政府不但始终处于一种被动应付的状态，甚至在不少场合予以禁止和干扰。政府往往从强化专制统治的思维出发，认为民间宗族制度与乡族组织的发展壮大，很有可能危及政府的社会治理，从而屡屡试图予以控制和限制。尽管如此，在强大的民间社会面前，这种不具有制度化的控制和限制，毕竟无法有效地影响明清时期宗族制度与乡族组织的发展，明清时期中国的宗族制度与乡族组织的兴盛，一直延续到20世纪中叶。
宋代“理学”所倡导设计的以宗族制度和乡族组织为核心的基层社会管理与民间礼仪的层面，正是由于较少受到专制政府的制度化约束，宋代“理学”的这一部分文化精神，比较正常地延续了下来，并且得到了社会的基本认同。虽然到了现当代，有一部分学者从政治学术的视野，在一定程度上批判了中国的宗族制度与乡族组织，但是它并没有像被制度化的“节孝”行为那样，引起社会的强烈反感，反而在很大程度上成为民间社会的生活方式，蕴含着顽强的生命力。
宋代朱子学、理学演变到近现代，往往被人们讥讽为迂腐不堪、毫无实用的道德标榜，而注重实用的学人们，对于明清以来的所谓“经世致用”之学甚为欣赏。实际上，宋以来中国思想界所出现的“经世致用”之学，说到底仍然是一种形上思维，并没有真正实施的内涵与可能性。倒是宋代朱熹及其他理学家们所提倡的重构社会基层组织的设计与实践，在近千年的中国大地上，得到了全面的实施与推广，甚至延伸到海外的华人群体之中。因此，抛开学术与政治上的偏见，如果要在宋以后中国的思想家里寻找真正实施于世的“经世致用”之学，那么，大概就只能是朱熹等宋儒们的这一主张了。
我们对宋代朱子学及理学的主要内涵及其历史演变历程做一简要叙述之后，或许可以得出以下四点认识：（一）近现代以来偏重于“哲学”化的对于宋代“理学”的分析，往往把宋代以来的“理学”引向“形上思维”的文化精神的层面或意识形态的层面，忽视了宋代“理学”所倡导设计的基层社会管理与民间礼仪的层面。从完整的意义上说，宋代“理学”应该包含道德倡导与社会构建两个部分的内容体系。（二）宋代“理学”在宋代并没有得到较为广泛的实践，特别是经过政府的制度化的实践。经历元、明、清时期，以皇权为核心的政府统治者根据自己的需求，把宋代“理学”中的一部分进行了制度化的实践与推广。在制度化的实践推广过程中，宋代“理学”所拥有的可贵的社会批判精神逐渐消失，而作为皇权政治的附庸文化角色则得到空前的加强。（三）被明清时期政府制度化的宋代“理学”的部分内容，尤其是被政府改造过的所谓“气节”观、“节孝”观等，不仅越来越偏离了宋代“理学”的本意，而且也越来越违背了人性的天真自然以及社会的进步，从而导致了近现代人们的诸多反感。与此相对照的是，宋代“理学”中的另一个重要组成部分，即关于基层社会管理与民间礼仪的层面，较少受到政府制度化的影响，反而在明清以来的民间社会得到了比较好的实践与传承，成为真正践行于世的“经世致用”之学。时至今日，我们仍然不能对宋代“理学”所提倡的具有社会和谐意义的家族制度等视而不见和全盘否定。（四）从上面的三点认识延伸出来，我们或许还可以这样说：从中国长远的历史发展过程来考察，无论是孔子的儒学，还是以朱熹为代表的宋代“理学”，以及法家、兵家等诸子百家，在其形成之初，都不乏各自优秀而积极的社会与文化意义，特别是从孔子到朱熹的儒家传统，在其倡导之时，其所包含的强烈的社会批判精神与社会监督意义，给中国历史的发展注入了极为宝贵的文化精神内涵。但是，这种文化精神内涵一旦被社会当政者纳入其制度化的轨道，则必然逐渐沦为专制统治的附庸，从而日益显露出保守与阻碍社会进步的性格。相反地，那些没有被专制统治者纳入到政治制度化当中的儒学传统，则有可能长时间地保持其合理的本质，在中国的历史长河中显示出文化精神的生命力。
（六）闽台儒者所秉承的共同文化精神——创新进取
自唐宋以来，福建以及明清之后的台湾地区，一代又一代的儒者为福建文化的建构和发展付出了巨大的努力。不同时代、不同地域的儒者们根据自己的理解及对世界与社会的认知，形成了各具风格的学说，共同构建了福建地区丰富多彩、形态各异的儒学整体概貌。特别是宋代的朱子学和明代的卓吾之学，以及清代后期以严复为代表的近代启蒙之学，其影响力不仅在福建地区是独一无二的，就全国范围来说，这三家学说在中国思想史的发展历程中，也是秀峰并峙、无可替代的。
然而，时至今日，学界对于朱子学和卓吾之学的评论还是各持一端，似乎风马牛不相及，对于其他的一些不同风格的儒学学说，也是各唱各调，很少有人思考同为福建出生的儒学之间是否存在着某种必然的内在精神联系。要厘清这一问题，我们必须从福建文化发展的源头历史以及汉唐以来的文化轨迹中进行综合的思考。众所周知，中国上古时期的南方地区，是众多少数民族散居的区域。而在北方地区，则是社会经济与文化均呈现出先进的所谓“华夏文明”。先进的“华夏文明”对南方少数民族的影响是不可阻挡的。然而值得引起我们注意的是，在中国典籍中，有关华夏文明及中国古代史的传统阐述，从总体上看，是以北方中原地区的历史发展为主要脉络的，甚至可以表达为一种“北方中心论”或“中原中心论”。南方地区上古史的研究，文献既少，且不足凭靠。传统文献中有关南方历史的记载，大约只可作为印证、阐释或附会之用。总体说来，北宋中期以前，有关南方地区历史的记载，可以说主要出自北方士人或持华夏正统观念的南方士人之手，他们对南方地区的描述，主要是立基于华夏正统观念以及中原士人观念，并且在这种观念之下衍生出对南方地区的看法，而并非南方社会经济文化乃至环境的客观实际。正史中的记载尤其如此。我们曾仔细分析了自《后汉书·蛮传》以来有关“蛮”的记载，说明这些记载所反映的所谓“南方蛮”，只是华夏士人的看法。其他的许多著述，也都带有浓郁的华夏士人风格，有明显的偏见。①正因为如此，终其汉唐之时，虽然福建作为后开发区域，已经出现了少量入仕中原的知识分子，但是他们对于福建家乡文化的话语权，我们今天很难看到其有着值得关注的影响力。
五代、宋以来，福建的社会经济开发进入到全面进步的重要时期，福建本土出生的知识分子的数量迅速增长，很快地可以与中原的一些先进地区相媲美。在这种情况下，福建以及其他中国南方的士子们，在继承和补强中国正统的伦理文化规范上做出越来越引人注目的贡献，我们在阅读早期福建及其他南方士子们求道为学的著述时，不难看出他们津津乐道于自己已经为一名“正统文化者”的心态。而这种“正统文化者”的表述中，已经使自己不知不觉地演化为一名亦步亦趋的北方文化中心标识的追随者。我们在福建杨龟山的家乡，看到了他立愿逝世后葬身于墓门朝北远望北方师门的坟茔；我们在游酢的乡里，到处可以听到和看到关于他们“程门立雪”的传说记述。老实说，对于这样的传说和记述，我一直心存疑问：程氏作为宋代儒学的代表性人物，为何会有如此不合情理而有悖于孔圣人诲人不倦的教训，苛待南方学子？这种带有明显矫情意味的传说，其背后似乎隐藏着一个难以言喻的文化心态，即以把自己变成一名北方式的“士子”为荣耀。正因为如此，我们所看到的唐宋时期许多南方人所留给我们的文献，与其说是“南方人的著述”，倒不如说是“南方人替北方人著述”，恐怕更为妥当。尽管如此，从中华传统文化传播史的角度来审视这一事实，后进地区的文化继承与发展，先以向往模仿先进地区的文化模式为路径，这是一种必然的趋势。
到了南宋时期，福建的社会经济地位又得到迅速的提升。一方面，随着北宋政权的衰亡，中国北方的许多地区沦为北方少数民族的管辖地；而另一方面，福建地区远离战乱的冲击，社会经济的发展又在原来的基础上得以提升，南宋的都城迁移到杭州，福建地区俨然成为南宋首都的“拱卫之区”，再也不是以往人们所认知的福建属于边陲之地的概念了。随着福建地区社会经济和文化的繁荣，以及出现了超越北方的趋向时，福建及其他南方士子的文化心态也会出现许多微妙的变化。我们从北宋的许多历史典籍中可以看到这样的事实：北宋时期，许多著名的北方士子，对于南方的变化及士子的涌现，很不以为然，甚至出现了某些鄙视谩骂的文字。但是到了南宋时期，类似的文字就相当稀少了。反之，赞许、向往福建地区士子知识分子的文字多了起来。这其中，朱子学的出现是一个划时代的文化标志，以朱熹为代表的南方理学家群体对于中国后世的文化贡献成为众所周知的事实。正因为如此，我们对“朱子学”的研究，仅仅着眼于理学的层面是远远不够的。朱熹在世时，是以清议的本色而屹立于闽中的。南宋时期，中央政府偏安于半壁江山，政治、军事、思想、文化学术，均弥漫于腐败昏庸之中，以朱熹为代表的一批福建学人，目击国家的衰败与世道的沉沦而痛心疾首。他们著书立说，批评朝政，很快引起了国内正义之士的注目与拥戴，而朱熹本人也成了一些当权者的眼中钉，被斥为“伪学”，屡屡遭到政治迫害。朱熹的学术思想虽然摆脱不了“托古改制”的老路，但是他那种敢于突破不合理的传统，敢于面对权贵，坚持自己的道德标准而与当权者相抗衡的性格，无疑是福建文化学术能够异军突起的精神支柱。至于朱熹生前历经磨难，身后却备受推崇，被明清统治者奉为理学正宗，支配中国思想文化界达六七百年之久，这正如我们在前面所言，是出于后世统治者的政治需要，与朱熹坚持批判创新的人文精神毫不相干。朱子学的形成，对于传统儒学的反思与重新诠释，对于在社会经济已超越北方而成为中国经济重心地带的南方文化的自觉，可以说起到了承先启后的伟大作用。而这种反思与自觉的核心，就在于勇于突破旧的文化传统思维，创新出一整套足以指导并适应南宋社会文化发展的新学说。学说的创新性，势必与旧的体制发生严重的冲突，这既是朱熹本人屡遭厄运的根源所在，同时也充分说明了他的创新学说对于当时社会政治体制的冲击以及对于后世文化的重大启迪意义。
当然，宋代福建地区社会经济的长足进步与文化教育的兴盛，在官僚政治体制的笼罩之下，其中有不少知识分子被吸引到极具功利诱惑力的官场之中。在宋代，诸如兴化的蔡氏、闽北的曾氏、泉州的吕氏，在当时的政治权力舞台上炙手可热，显赫一时；明清时期，福建籍人士继宋代的繁盛之后，通过科举制度而进入官僚阶层的人数，一直保持在全国的先进行列，而进入中央政要者也不乏其人。①然而这种仕途功利的诱惑，并没有完全消磨福建地区许多知识分子的道德义理追求，他们依然承担起了儒者应有的社会责任感。明代李贽的出现，是继朱熹之后福建儒者当中最为突出的一位。
明代后期卓吾之学的出现同样也不是偶然的。研究明清历史的学者普遍认为，明代中后期是中国封建社会晚期发展历程中的一个重要转折时期。这一时期的基本特征是，随着农业、手工业生产的进步，商品市场经济得到空前的发展。在国内，商品经济的发展，使得大量的基层商业市镇不断涌现，并且形成许多带有地域经济特色的商帮集团。在海外贸易方面，私人海上走私贸易已经超越传统的政府朝贡贸易体系。随着15、16世纪西方殖民者对海外市场的探寻与开拓，东西方的商业贸易日趋密切，形成了所谓的“大航海时代”。在这种新的世界贸易格局形成的过程中，东南沿海一带特别是福建沿海的海商集团及其贸易活动，已经日益参与到世界贸易的网络之中，成为中国东南地区社会经济发展的一个新的动力。毫无疑问，在这样的社会环境之下，李贽及其学说的出现，就不单单是个人的学识修养问题，而是体现了时代变迁的一种全
新的文化思考。
当明代中叶以后中国的社会经济特别是商品经济发展到一个新的阶段时，中国的思想文化界出现了一股反思传统理学、追求个性解放的思潮，其中最具代表性的人物就是福建泉州的李贽。李贽出身于一个典型的汉回结合的商人家庭，从小在沿海浓厚的海商气氛中受到熏陶。作为一个进步的思想家，他敢于冲破当时传统观念的束缚，卑孔叛圣，对传统儒家经典著作采取批判态度，重新评价历史人物，提倡童心，要求思想解放，这对于中国传统政治道德的“禁锢人心”是一个大胆的冲击，在严密思想封锁的历史长流中，迸发出一股活泼、开朗、新鲜的时代气息。我们在上面论述到，朱子学的宝贵人文遗产之一是宋儒们对于民间社会规范秩序的建构，道德义理的实施应当更为扎实地在民间社会得到推广。其实，我们从李贽著名的尊重个体的人本主义以及“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭无伦物矣”等的论述中，已经可以看到两位不同时代哲人对于民间社会及其伦理文化的高度重视。从这点上我们也许可以说，朱子学与卓吾之学是相通的，而不是相悖论的。李贽在明代后期所向往的社会及其道德属性，是一个充满人性自然与本真心境的更加庶民化的理想国。可令人遗憾的是，李贽等人的这种新的人文思想，并不能在当时得到顺利的滋长，李贽本人也被迫害致死。但是他的影响却在国外或在数百年后的我国发挥了进步作用。日本明治维新运动的先驱吉田松阴，自谓在生死观上颇受李贽《焚书》的启发，在日本民主革命中发挥了一定的作用。后至五四运动时期，吴虞等人也曾引用李贽的学说作为反传统斗争的思想武器。①这一切都说明作为福建人的李贽，有着极为执着而深远的创新求变的人文精神性格。这种创新求变的人文精神，虽然不容于专制体制日益严密的明清社会，但是他所具有的超越时代的敏锐学识，却为后世留下了许多足以思考与借鉴的宝贵文化遗产。
清代中后期，中国的传统社会，特别是政治与思想体系，进入日益衰败的没落阶段，而西方殖民主义者则以其资本主义的新兴力量，用坚船利炮打开了中国的大门，古老的帝国进入到“苦难深重”的危急关头。在暮气沉沉的中国文化思想界，同样也迸发出少量极为可贵的、勇于创新探索的儒者，而在这有数的儒者中，福建籍的知识分子们无疑是开风气之先的一个重要群体。福建一直是中国与海外交通的一个重要窗口，一座沟通中国文化与海外文化的桥梁。鸦片战争后，注重经世致用的福建知识分子，最早意识到打破墨守成规、抱残守缺文化思维的急迫性和向西方学习的必要性，很快把注意力从关心国内问题转向关注外交关系，注重研究西洋国家上。
在研究西方上，走在最前列的是林则徐。在广州时，他组织人力翻译澳门报刊，选编《澳门月报》，还翻译西方地理学著作，编为《四洲志》一书，扩大了中国人的视野，对后世影响很大。著名思想家魏源继承了他的工作，编写《海国图志》一书，为中国人展开了整个世界的画卷。甲午中日战争后，随着以康有为、梁启超为代表的维新派正式登上中国社会的政治舞台，维新思想也相应地被推到历史的前台。福建知识分子在维新思潮兴起的过程中，表现突出，贡献巨大。严复是福建也是全国这一时期最主要的维新启蒙思想家之一。除严复外，在福建维新思潮兴起过程中起过重要作用的还有林旭、陈宝琛、陈衍、陈璧、林纾等人。甲午战争后，严复在民族危机的刺激下，首先翻译了赫胥黎论文集中的一部分，取名《天演论》，宣传“物竞天择，适者生存”的观点和社会达尔文主义，引起了巨大的社会反响。在1894年至1909年的十多年间，他还先后翻译了斯宾塞的《群学肄言》、穆勒的《群己权界论》、亚当·斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》等著作，这些著作的译介，不仅在当时振聋发聩，而且深刻教育和启迪了19世纪末20世纪初期整整一代热血青年。毛泽东曾将严复与洪秀全、康有为、孙中山一道，作为“中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”。①
无论是林则徐、沈葆桢，还是林纾、严复，他们都自许为一名儒者。但是当中华民族处于危难时，他们却敢于冷静地对待自己的安身立命之学，寻找可以拯救家国的全新学说。因此，我们从严复的著述中，可以看到他对进化论的热情倡导，对“自由为体，民主为用”的民主政治观的推崇，以及极力宣扬“鼓民力，开民智，新民德”的“三民”思想。严复认为，实现国家自主自强的根本在于利民。因此，他特地撰写了《原强》一文，提倡全面发展人民的力、智、德，来振兴国家。首先是鼓民力。严复认为，提高全国人民的体质是国家富强的基础。他说：“今者论一国富强之效，而以其民之手足体力为之基”，“民智者，富强之原”。他认为“西方以格物致知为学问本始”。严复所谓的“新民德”，从根本上说，就是要用西方的民主、自由、平等来代替中国封建社会的宗法制度和伦理道德。作为一位受过良好而又严格儒学传统教育出身的学者，敢于一反传统，积极提倡“鼓民力，开民智，新民德”，敢于把中国封建专制制度看作是民德的摧残者，是民族危亡的社会原因，敢于对君主专制鞭辟入里地进行批判，对西方民主、自由、平等的热情倡扬与向往，在当时的历史条件下，无不具有鲜明的进步意义。②即使是到了21世纪的今天，严复的文化贡献及其社会思考，依然有着相当积极的意义，其学说必将产生深远的时代影响。
当然，我们不得不清醒地看到，以朱熹、李贽、严复为代表的福建历史上的三座文化思想高峰，他们的历史际遇是不同的，朱子学的历史影响力，不论是正面的，还是因受政治意识形态化所带来的负面的，都要比明代后期李贽之学和近代严复的启蒙之学要大得多，深远得多。文化思想历史影响力的深远与短暂，除了取决于学术自身的魅力与精髓之外，更重要的是取决于这种文化思想所赖以生存和延续的社会环境。就朱子学而言，正如我们在前面所说的，其兴起是为了适应中国封建社会后期的时代变迁，中国封建社会的长期延续和中国传统文化的延续，为朱子学的长期延续与弘扬提供了较为长久的社会文化影响力，特别是朱子学中的优秀部分，已经融入到中华文化的优秀传统之中，它所发挥的影响力，将随着中华文化传统的延续与变迁，愈发具有深远的生命力。但是明代后期的李贽之学，它的兴起在一定程度上预示着封建社会传统的瓦解与新时代的即将来临。然而，不幸的是，由于中国封建社会的长期延续以及传统意识的极端顽固性，中国最终未能出现新时代、新社会的变革。换言之，明清时期的中国社会环境，毕竟不能为李贽之学的发展及其产生深远的影响力提供适宜的土壤，李贽之学的凋零也就成为必然的趋势。虽然每到中国社会即将出现重大变革的时候，敏锐的文化思想家和革命家们，都会想起李贽之学的重要性，但是这种影响力只能是有限的、断断续续的。同样地，清代后期以严复为代表的近代思想启蒙之学，其所适应的社会环境，应该是资本主义社会模式的。而中国近代历史的发展进程已经向人们显示了中国发展资本主义社会体制的艰巨性与不可复制性，严复的近代思想启蒙之学，同样也就缺乏其生存和发展的社会基础，这也就决定了它的历史影响力相对而言是比较短暂的。严复的近代思想启蒙之学和明代后期李贽之学一样，当社会需要变革的时候，人们往往想起了它们；当社会沉寂下来的时候，它们也会为大部分的人所遗忘。
尽管各自的历史际遇有所不同，但无论是朱子学、李贽之学，还是严复的近代思想启蒙之学，他们在中国文化思想史上的地位都是无可替代和开创性的。我们从宋代以迄近代的文化思想演变过程中就不难看出，福建的儒者们，都是在不同时代的社会变迁的关键时期，发挥了不可替代的文化影响力与历史作用，而这种文化影响力的产生及其永久的生命力，正是源于他们的共同精神核心——勇于批判某些陈旧不合时代进步的传统，力求创新进取。我们今天回顾并且撰写《闽台儒学史》，正是希望我们的民族，我们的社会，我们共根同源的闽台同胞们，谨记我们先辈所怀抱的这种敢于扬弃传统，勇于创新进取的共同精神核心，继续进取，为我们的家园，营造无愧于先人的永恒天地！
（一）朱熹对南安诗山书院的影响
明清时期福建各地成立的书院，几乎没有不受到朱子影响的。举创立于清代末期光绪十六年（1890），因光绪三十一年（1905）清廷废止科举制度，仅存世15年的福建南安县诗山书院为例。南安诗山书院虽然存世不久，但在其创办初期，首任书院总董、清举人戴凤仪就仿古志书的体例，网罗厘定，编辑刊印了《诗山书院志》十卷。书院志编辑完成之时，敦请时任福建督学使者南海戴鸿慈和泉州府知府番禺金学献撰写序文。戴、金二人在序文中均突出了朱子对书院的重大影响。戴鸿慈在序文中写道：
诗山居南安北隅，为唐欧阳博士生长之区，在宋，朱子尝过化焉。民务耕凿，士勤铅椠。曩者，里人拟成书院而未果。光绪庚寅之岁，戴敬斋中翰慨念前绪，力任其艰，与二三同志为之置学舍，购书田，筹廪膳，逾年而阙事成。由是丹青奂轮，巾卷匝序，岁科两试，游庠食饩者多出其间，盖彬彬乎有俎豆衣冠之盛矣。爰仿古志书之例，网罗厘定，自《形胜》迄《艺文》，都为十卷，以永其传。而《名训》一编，于朱子教人之法纂辑尤备。欲业其中者服膺至教，相期于明体达用，而无或偭规错矩以入于邪，其励学之意甚厚无穷也。……光绪庚子九月，福建督学使者南海戴鸿慈谨序，黄抟扶谨书。
金学献的序文云：
诗山为闽南胜区，在泉之南安十一都，乃唐博士欧阳四门发祥之地，亦朱子过化之乡也。戴敬斋中翰世居山麓，惩失泉俗骁悍，习于私斗，强渔弱，大陵小，鲜识礼让。而彼都人士去县治丰州书院道里窎远，莫与甄陶，乃倡捐巨资，就山头乡朱子祠拓为诗山书院，并为置书田，罗子史，缮规条。虑久而废弛侵蚀，复为搜志十卷，以谂来者。壬寅冬，余来守清源，中翰袖所辑《诗山书院志》索序，余受而读之。至《名训》一篇，乃知中翰拳拳于先贤先儒修身穷理之学，教人养士之方，志在易俗兴贤，非徒沾沾于科举荣名者。规制完美，体例精详，中翰诚有心世道人哉。特是方今功令岁科乡会，舍制艺而从事策论，兼试西国政教、工艺诸学矣。学问之道，原视风尚为转移，古人读书难，今人读书尤难。不博古无以通今，不达时亦无以应变。然不于修身穷理，端其本，终无以成远到之器，跻君子之林。尤愿主持文教者惩宿弊，励真修，正本澄源，时举《名训》一篇相诏勉。庶多士超然科举之累，乡学得媲三代之隆，士号通儒，民敦善俗，用副中辫绻绻初衷，毋徒以桂杏藻芹，矜育才之盛，夸志乘之光，是则余之所深望也，故乐为之序。光绪壬寅季冬之月，泉州府知府番禺金会学献顿首拜序，壬寅补科举人晋江黄鹤顿首拜书。
这两篇序文都强调了书院传承朱子的重要性。所谓志者史也，无论是地方志书，还是书院庙宇志书，一般而言，都是记录该地方或该书院庙宇的以往事迹。但是南安《诗山书院志》则有所不同，与其说它是记录书院的史迹，倒不如说是制定日后书院遵循的规制更为切合事实。而在这新制定的书院规制中，朱子理所当然地被放置在最重要的位置。如在卷首中，收入三幅哲人的画像，其中两幅是朱子的，即“朱子遗像附朱子自题铭语”和“朱子后像附诸贤赞语”，另外一幅画像是唐代泉州的名人欧阳詹。在卷二《列传》中，《朱子列传》同样放在首位，达15000余字，是全书字数的十分之一。在卷六的《祀典》中，一共有三祭文：祭朱子文、祭欧阳先生文、祭关帝暨开闽王后土神文。在卷八的《名训》中，共列有十五条名训，其中十三条是朱子的，其他两条是欧阳詹的《暗室箴》和《陶器铭》。在这十五条名训中，《朱子小学题辞》被置于首篇。《诗山书院志》戴凤仪在《朱子小学题辞》末尾写道：
仪按：朱子《小学》一书，示人以读书阶梯、做人模样，实与《鲁论·弟子章》相发明。学者非将此全书熟读体认，则无以收放心、养德性，而正一生之学术。是《小学》者，《大学》之基址，即正学之权舆也。……可知训蒙之法，必先从事于《小学》，以清其源，使浊流不得而混。然后《四书》《六经》《近思录》之精奥可渐次而通，善人、君子、圣人之堂室可渐次而入。许鲁斋所以终身敬之如神明也。但其书分内、外二篇，三百八十五章，欲尽登诸志，每苦繁多。题辞则提纲挈领，体用兼该，叶以韵语，尤便诵读。爰录于《名训》之首，俾学者得因一端而究全书云。①
戴凤仪在引述了朱子十三条之后，再次强调朱子道德文章的重要性，所谓“考考亭著作浩多，如集注、或问、易本义、近思录、文集、语类诸书，均足开万古之群蒙。兹录十数篇，仅堂室之一隅耳。然学者奉是而讲明之，践履之，则升堂入室，无可以此为层阶矣。是所望于有志者”①。
从《诗山书院志》的一系列记述中，我们可以领略到，即使是到了清代末期，朱子在福建民间书院中的影响力，也是无可替代的。该书院的各种规制及课本，几乎都是源于朱子的教化理念。我们从清代末期福建南安县诗山书院的这一例子中，足以想象朱子对福建明清时期书院的深刻影响。
（二）朱子对福建书院的影响及其变异举例
福建各地书院之所以推崇朱子，以朱子为楷模榜样，当然是出于朱子的道德文章及其教化，以朱子道德的力量，培育后代，淳化社会。《诗山书院志》对此说得十分明确：
今日庠序之教微矣，圣贤之道熄矣。天地生人，岂无一二魁然特出之材，而科举溺人，自少迄壮，葄史枕经，父师只令其猎辞章，袭声调，以为弋取料名利禄计，无复有道德仁义之规。又际此海氛不靖，异教庞杂，濒海士习泯泯棼棼，罔归于正，使不亟诱以先师训语，则士习之愈趋愈下，伊胡底也。诗山文物虽蕃，而志道者鲜，且恐庞杂之教，或渐入而阴贼吾道，用是敬录考亭、四门之名训，以勖多士。由蒙养以至成德，次第犁然。想诸翘秀瓣香先哲，必能希踪先哲，不至囿于浅近，惑于异端，以自阻其极板登峰之路也。②
在前引的泉州府知府番禺金学献所撰写的序文中，同样也有类似批评科举的言论：“先贤先儒修身穷理之学，教人养士之方，志在易俗兴贤，非徒沾沾于科举荣名者。”《诗山书院志》特别提到科举制度对于德道教化所起到的破坏作用，因此希望通过朱子榜样的力量，对社会教化与世风有所矫正。然而社会的现实是，“学而优则仕”的观念根深蒂固，学子们进入书院，一方面学习先贤的道德文章，修身养性，充实自己的人格；另一方面，进入书院的一部分学子，最终是要走上科举之路的，对于功名仕途的追求同样是他们的最终追求。于是，在社会现实的刺激下，原本较为纯净的书院，也不能不逐渐有了功利的色彩。这体现在书院的设置上，许多书院在后续的建筑中，慢慢地增添了“文昌阁”“魁光阁”“奎光阁”一类祈拜司掌文章功名之神的场所。
位于福州郊区的“龙津书院”，亦称“朱（子）祠”，始建于明代万历年间，由当地士绅董应举、郭心山等董其事。清代同治三年（1864）重修时，增设了“奎阁”，并且制定了奎阁祭典及经费筹集等条例。《龙津书院志》记云：
奎阁二诞定例各七千，取于各渡穙。如有歉数，系理事凑足，先期交当祭预备祭品，数列后。朱子诞，理事于祠租内拨出七千，预备祭品。数列后。……奎阁二诞，（文昌）帝君二月初三，魁星八月十五。朱子二祭仍旧春秋季丁，朱子诞九月十五。……朱祠主道学，奎阁主科名，一切求福禳灾等事，理事饬祠丁严行禁止。……一理事饬祠丁应用草柴安置边间，毋得擅置奎阁、朱祠等处，恐防火烛。一奎阁二诞当祭于酒，半席上每人颁寿桃三只。朱子二丁当祭于酒，半席上每人颁丁饼四只，理事之于朱子诞照奎阁之例。①
在这个“规例”里，书院明确提出了“朱祠主道学，奎阁主科名”的概念。为了保证朱祠和奎阁每年祭典的顺利进行，龙津书院还屡屡贴示谕告，督促应税的船户按期如数交纳祭银，该谕告云：
管理龙津书院事务，为严谕亭头道各船户知悉，吾里龙津书院崇祀先贤，历有年所。经前巡抚部院吕奏拨亭头道渡税银永为春秋祀典，例载先期交里之绅衿办理各祀典在案。本二月初三、八月十五系祠内奎阁神诞，各船户限于本口口日以前，照例于全年上季内应先交一半，交外更剩一半，如数交讫，毋得拖欠误公。如敢任意违延，致误公事，势必行单知会阖里绅衿，禀请地方官严追究治。事为大典攸关，决难从宽姑贷。先此谕知各船户，毋贻后悔。此谕。计开：马尾渡全年十六千，应先、再交八千。馆头渡全年五千，应先、再交二千五百。长乐渡全年一千四百，应先、再交七百。琅琦渡全年一千，应先、再交五百。潭头渡全年四百，应先、再交二百。②
从这些记载中可以知道，清代后期朱子书院中的奎星崇拜，已经获得了与朱子同等的祭祀资格。或许在书院中读书的学子的潜意识中，奎光阁一类司掌功名利禄的神灵，对于自家的前途可能更为重要与实际。清后期同治十年至十一年间（1871～1872），福建巡抚王凯泰等人在福州原西湖书院旧址新建“致用”讲堂。西湖书院原先亦有“文昌阁”之设，文昌阁前楹联由清状元林枝春撰写，该楹联即道出了学子们的这种心思：“可知星象元司命，岂但文章始点头。”①
福州的鳌峰书院创建于清代前期康熙年间，由时任福建巡抚的张伯行倡导而立。鳌峰书院号称清代福建省的第一书院，其生员遍布闽台各地，科举辈出，许多著名人物如林则徐、梁章钜等，均出自该门下。书院开设之初，专祀朱子等道理先贤。但是到了清代中期的乾隆年间，在这里读书的学子们私下筹款建造了“文昌阁”。《鳌峰书院志》卷二有“文昌阁”条记云：
文昌阁，按阁初名奎光，建自乾隆十七年，尚为士子私祀。至嘉庆六年奉旨直省府州县各建祠崇祀春秋，列入祀典。春祭以二月初三日，秋祭部岁颁行云。②
《鳌峰书院志》的这则记载很值得注意，即清代中期，在书院之旁增设奎光阁、文昌阁一类的神灵，基本上属于学子们的“私祀”。但是到了嘉庆六年（1801）之后，文昌阁、奎光阁之类的祭祀，已经正式被政府列入祀典，成为书院中的“公祭”。这一演变过程，或许与文庙中附祀文昌帝君、魁星一类的规制形成过程，有相互类似与相互影响的因素吧！
终清代之世，朱子书院及其他福建书院中虽然有拜祭文昌帝君、奎星之神的，但是还没有发现把朱子本尊作为功名利禄之神来崇祀的。到了近年，在福建的少数地方，朱子本尊也有逐渐演化为司掌功名利禄之神者。我曾经在福建漳州南靖县从事田野调查时发现，在金山乡鹅髻山鹅仙洞附近有朱子读书处。金山鹅仙洞自然风景区位于国道319线126千米处（距厦门120千米），雨林、峭壁、云海、蝶群是它的四大特色，以奇险峻秀、空灵清幽闻名于世，是闽南著名的风景区之一。风景区里有一座青山，形如金字，奇峰突起千仞，石壁嶙峋险峻，山尖有巨石为鹅冠，因山顶像鹅髻，故名鹅髻仙峰，是南靖八景之首。南宋绍熙年间，朱子任职于漳州，曾经到鹅仙洞游览并讲学，后人为了纪念朱子过化之功，石刻其间，因而留有胜迹。改革开放之后，随着高考竞争的激烈，有人又在石刻附近盖上小庙一座，里面供奉有三尊神像。居中的神像是朱子，左边比较清秀者，是文昌帝君，右边黝黑者，是奎星。在三尊神像之上，悬挂着一些酬谢的牌匾，酬谢朱子先生及文昌帝君、奎星等保佑某某子弟考上大学、研究生等等。
福建朱子书院及其他书院的这种变异，大概连朱子本人也一定始料不及吧！虽然说初创书院者大多从道德教化的角度强调它的社会功能，而非专注于功利性的功名仕途。戴鸿慈在序文中说：“其自一郡一邑以至一乡，皆得踵其制而乐育之，非所以造就乎人材而不以广狭殊者耶！自功利中于人心，士之趋于获捷者众，所习非所用，所教非所求，疲精敝神以祈效乎帖括之一途，其余则竞声律、工楷法，沾沾自喜者皆是也。先王之教士之遗意渐淡焉！而忘所由来，而乘其敝者乃得挟其不经之说，以簧鼓天下，张其焰，足以畔道而离经；充其害，遂至伤风而败俗。议者谓名为储才，而实储不才。至欲举学校之制，荡涤而廓清之，毋亦言之过激而未得其方欤！然则居今日而实事求是，亦惟明其意俾勿漓，整其规俾勿堕而已。”①金学献在序文中也一再批评时风之敝：“学术之弊，莫盛于制科。……降及后世，改设制科取士，后器识而先文艺，忘实践而尚浮辞，利禄中于人心，上以是求，下即以是应，士风日陋，士趣日卑，遂不可问。昔朱文公慨学校之不修、正学之不明，俗士溺于利禄荣名之日深也，喟然曰：‘居今之世，虽宣尼复生，亦不免应举。非科举累人，人累科举耳。若高见远识之士读圣贤书，据所见为文，得失置之度外，虽日应举而不累。’至哉言乎，可以针俗学之膏肓矣。……乃今者，直省郡县书院如林，选名区，构精舍，庋书籍，置租田，规模固犹是也。而拥皋比者，虚有主讲之名；怀铅椠者，曾无请益之实。惟官师月课竞投尘羹片帙而已。以视郡县诸学虚縻饩廪，师若弟漠不相识，相去几何？且问其所造就者，罔非俗学之士也。所训课者，则仍应举之文也。偶有翘然杰出之士，要不过工诗歌、精六法，旁涉泛鹜，标榜声誉以相高。返诸昔贤构院作人本旨大相刺谬矣！”①
从以上所引可以看出，无论是宋代的朱子，还是清代末期的戴鸿慈、金学献等人，对于学子为科举功名所吸引的弊端都是十分清楚的，他们也很希望能够借助书院及前贤的力量和感召力，改变这一状况，使得书院的教育回归到道德教化的根本之上。但是这种努力往往是徒劳的。时至今日，科举制度已经改变为所谓的现代科学教育，但是进入大学特别是著名大学，对于学生们日后的事业依然至关重要。这样一来，作为道德教化的典范朱子，就不能不在某种场合转化为司掌当代高考的命运之神了。这种历史的变异，也许正如朱子自己所说过的那样：“居今之世，虽宣尼复生，亦不免应举（试）。非科举（高考）累人，人累科举（高考）耳。”
在今泉州市泉港区峰尾镇（原属惠安县北部），有一座东岳庙，是福建省文物保护单位。庙中也供奉有朱熹的神像。东岳庙位于峰尾古城南门外，坐北朝南，主体建筑占地面积668平方米。该庙始建于南宋嘉定十三年（1220），清康熙三十二年（1693）及清光绪年间两次修缮扩建，“文革”期间遭破坏，1978年由乡贤民众共襄善举修葺一新。
峰尾镇东岳庙供奉朱熹神像，缘于朱熹的学生、当地人刘镜。刘镜又称刘叔光，早年受业于朱熹，由于师生关系，刘镜几度邀请朱熹到峰尾讲学，对峰尾一带的人文发展起到了很大的作用。刘镜的好友张巽字“子文”，又字“深道”，早期从学于湖南岳麓书院山长、城南书院创办人张栻。张巽学归惠邑后，恳求好友刘镜引荐并同往武夷书院拜望，师从朱熹。同期还有晋江文人扬至、扬履正和永春人陈易等也由刘镜举荐师从朱熹，颇得朱子理学真传。尤其是刘镜、张巽两位好友又于南宋绍熙年间（1190～1194）一起在惠安城西山中的“龙津陂之原”——刘镜的“鉴湖别墅”研讨、讲习朱熹之“闽学”，教授生徒，接续儒学道统，吸引了远近不少士子和坊巷士绅。刘镜和张巽二人为传播朱熹理学近乎忘我，当时刘镜不辞劳苦地经常往返于惠邑城西其“鉴湖别墅”和峰尾“尾山埕”故居，在家乡的各祠堂、家塾中点燃炬光，倾尽心力传教“朱子读法”。明清时期，惠安县衙明伦堂后的朱子祠主祀朱熹，配祀刘镜和张巽，每年春、秋仲月丁日享祭。峰尾钟德堂内也一直沿袭敬奉朱熹、刘镜大幅画像，将刘镜列为本宗祠之先贤楷模以崇德报功，显亲荣祖，并激励后昆奋志勉力为家族争光，以此凝聚人心、敦宗睦族。
清代峰尾镇重修东岳庙时，乡民鉴于朱熹在当地的影响力，遂把朱熹和元代峰尾的著名诗人卢琦塑成神像，与文昌帝君等，一并作为该庙的配祀供奉于庙中。从此以后，朱熹逐渐也就演变成为专司功名的神祗。从清代延续至今，在古代科举和如今高考时节，总有许多信众来东岳庙进香祈求朱文公（朱熹）和文昌爷（文昌帝君），望能佑子孙读书上进，一路连科，金榜题名。从古至今已相沿成俗的朱子崇拜，或许就是东岳庙东侧殿奉祀朱熹的价值取向和“邹鲁遗风”文化意蕴的大众化转变的一种趋向吧！民俗化以及朱子崇拜的功利化，同样也是我们今天探讨朱子学历史影响的一个不可忽视的问题。①
二、朱熹与莆田玉湖陈家的交谊及其书院变迁
近年来，福建沿海一带民间修撰谱牒之风大盛。我因做过一些福建地区民间谱牒的研究，出版了《福建族谱》一书，时而有民间人士前来征询有关谱牒纂修的问题，甚而聘我为修谱顾问之类的事情。去年冬日，我的出生地惠安泉港玉湖的乡族父老们，赠我本族修于清代乾隆年间，由先族人陈天爵等编修的《玉湖陈氏家乘》三册。恭读之后，发现家乘中记录了不少关于朱熹的资料。今年夏日，我趁到莆田学院会议之机，到现位于莆田市中心“阔口”的地方探访拜谒莆田玉湖陈氏家族的先祖家庙以及“玉湖书院”，又在这些地方看到了一些与朱熹有关的史迹。这些文献及史迹尚未为世人所知，特辑录如下，以期对朱熹的社会文化影响及其变迁，做一个个案研究。
（一）朱熹与莆田玉湖陈家的交谊
莆田玉湖陈家，在南宋时期是一个十分显赫的家族。玉湖之名，源于陈家所聚居的地方有一片清澈的湖水，故称“玉湖”，或称“白湖”。淳熙八年（1181）莆田人黄公度因与先祖陈俊卿同登绍兴八年（1138）榜，黄公度为状元，陈俊卿为榜眼，成为通家。陈家修撰族谱，请黄公度为序。黄公度在其序言中记陈家自北宋后期从浙江前来福建莆田，“（陈）仁迁于玉湖住焉”①，可知“玉湖”一名，在陈家从浙江迁居于此后不久，就已使用，并且沿用至今。
玉湖陈家自北宋后期迁居莆田之后，传四世而诞生陈俊卿。陈俊卿在乾道八年（1172）为本家族族谱所撰写的《玉湖陈氏谱系图序》中云：“吾祖从钱塘而来，四历代而诞俊卿。盖隐约将百年矣。”②莆田玉湖陈氏虽然从浙江迁移而来历经百年，但是真正成为莆田的显赫家族，则是由于陈俊卿的登科出仕。陈俊卿《宋史·本传》云：“陈俊卿，字应求，兴化人。幼庄重不妄言笑。父没，执丧如成人。登进士，授泉州推官。……（乾道）四年，拜右仆射同中书门下平章事，兼枢密使。”淳熙晚年，“以少师、魏国公致仕”。淳熙十三年（1186）卒于乡，赠太师，谥正献。③
陈俊卿与朱熹差不多为同时代人，陈俊卿年长朱熹十余岁，也比朱熹早卒十余年。陈俊卿在朝中执政时，虽身居高位，对于朱熹的道德文章却甚为钦佩，屡屡向宋孝宗举荐朱熹。朱熹为其他官僚所攻击时，陈俊卿亦屡屡加以保护。《宋史》记云：“在朝正色危言，分别邪正，势无顾避。所奏皆关治乱安危之大者。雅善汪应辰、李焘，尤敬朱熹，屡尝论荐。熹不远千里哭之为状。”①《玉湖陈氏家乘》云：“俊卿生平雅善朱熹，屡尝论荐。其卒也，熹不远千里往哭之，又状其行。”②黄仲昭在《八闽通志》中也写道：“（俊卿）以少师、魏国公致仕，卒谥正献。俊卿立志一以先哲为法。朱熹称其始终全德，无可指议云。”③
不仅如此，陈俊卿还多次邀请朱熹到莆田讲学论道，为自己的儿子及子侄们授业，“凡三至焉”④。乾隆《玉湖陈氏家乘》上册引《八闽通志》所载，称陈俊卿的三个儿子，即陈守、陈定、陈宓，均受业于朱熹，“子守、定、宓俱从熹受学焉。守字师中，以荫历工部员外，凡六受郡符，三持使节，以廉介称。定字师德，早颖异，熹告以圣贤之学，必自近而易者始，遂反而求之。以父荫任右承奉郎”⑤。
朱熹对陈俊卿及其三个儿子，也十分看重，交谊深笃。陈俊卿逝世，朱熹不远千里，从闽北武夷山中来到莆田吊唁哭拜。在朱熹的文集中，还保留了许多关于朱熹与莆田陈家父子的往来书信以及其他相关的文字。在这些书信文字中，“与陈师中书”可能是朱熹书信集中为人们所引述评说最多的书信之一。该信写道：
熹试郡无状，以丞相庇临之力，幸及终更，复叨除命。传闻尝污丞相荐墨，是以有此。意者偶因臧否支郡及之。比归见刘平父，乃知所以假借称道者过实殊甚，使人愧惧踧踖，不知所言。丞相既已失之，老兄在旁又不力谏止，使熹负此无实之名，他日反为门墙之累，追悔何可及耶？欲具书谢丞相，具道此意，偶值此便未暇，更旬日间，当有的便续修致也。归途所过，知识往往能道次舍经历之状，但未知果以何日至莆中旧第？区区不胜瞻仰也。熹闰月二十七日受代，即日出城，游山玩水，自江州界渡江，在道十余日，以前月十九日到家。疾病支离，且得休息。江西敕告尚未被受，衰懒岂复堪此？幸阙期尚远，得以徐为去就耳。
自明之亡，行且期矣，念之怛然，痛恨如新。不知向来所喻编次文字，今已就否？渠所立自足以不朽，然其议论曲折，亦不可不使后人闻之也。其家事复如何？朋友传说令女弟甚贤，必能养老抚孤，以全柏舟之节。此事更在丞相夫人奖劝扶植以成就之，使自明没为忠臣，而其室家生为节妇，斯亦人伦之美事。计老兄昆仲必不惮赞成之也。昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小、失节事大，自世俗观之，诚为迂阔。然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。伏况丞相一代元老，名教所宗，举错之间不可不审。熹既辱知之厚，于义不可不言。未敢直前，愿因老兄而密白之，不自知其为僣率也。①朱熹与陈俊卿长子陈师中的这封信，之所以经常为后人所引述评说，是因为内容涉及一个至今依然相当敏感的命题，即宋代理学家们所主张的妇女贞节“饿死事小、失节事大”的问题。论者或以此为据，坐定朱熹主张妇女守节、禁锢女性的婚姻自由；或以为朱熹更主张士大夫们要有守节的品德，对于一般民众而言，“饿死事小、失节事大”的命题，“诚为迂阔”。但是我们如果换一个角度来思考这封书信，则这封信里所透露出来的信息，是朱熹与莆田玉湖陈家的深厚相交之情。试想，陈俊卿之女守节改嫁与否，是别人的家事，一般外人是不便多提意见的，更何况涉及他人闺阁之隐私。而朱熹抱定“既辱知之厚，于义不可不言”的心态，希望陈俊卿能够规劝女儿守节，成为社会的楷模、道德的标杆。这其中的殷殷之情不难想见。
正因为朱熹与莆田玉湖陈家的交谊非同一般，我们才能在现存的朱熹文集中，看到许多关于朱陈二家互叙款曲的文字。如在《晦庵集》第八十五卷中，朱熹为陈师中的书斋撰写了《敬恕斋铭》：“莆阳陈师中读书之室，新安朱熹题以敬恕，且为之铭：出门如宾，承事如祭，以是存之，敢有失坠。己所不欲，勿施于人，以是行之，与物皆春。胡世之人，恣己穷物，惟我所便，谓彼奚恤，孰能反是，敛焉厥躬，于墙于羹，仲尼子弓。内顺于家，外同于邦，无小无大，罔时怨恫。为仁之功，曰此其极。敬哉恕哉，永永无斁。”①陈俊卿不仅让自己的三个儿子就学于朱熹，孙子辈也不时请教于朱熹。朱熹曾经在给陈俊卿的信中云：“蒙谕第二令孙为学之意，乃能舍世俗之所尚，而求夫有贵于己者，此盖家庭平日不言之教有以启之，非面命耳提之所及也。熹尝闻之师友，《大学》一篇乃入德之门户，学者当先讲习，知得为学次第规模，乃可读《语》《孟》《中庸》。先见义理根原体用之大略，然后徐考诸经以极其趣，庶几有得。盖诸经条制不同，功夫浩博，若不先读《大学》《论》《孟》《中庸》，令胸中开明自有主宰，未易可遽求也。为学之初，尤当深以贪多躐等、好高尚异为戒耳。然此犹是知见边事，若但入耳出口，以资谈说，则亦何所用之？既已知得，便当谨守力行，乃为学问之实耳。伊洛文字亦多，恐难遍览，只前此所禀《近思录》乃其要领。只此一书，尚恐理会未彻，不在多看也。《大学》《中庸》，向所纳呈谬说，近多改正，旦夕别写拜呈。近又编《小学》一书，备载古人事亲事长、洒扫应对之法，亦有补于学者。并俟录呈，乞赐裁订，以授承学也。”①
陈俊卿的三儿子陈定即陈师德早逝，朱熹为其撰写了《陈师德墓志铭》，对陈师德出身官宦名门而不屑于科举场屋之习，极力赞扬。墓志铭曰：
自周衰，官失而民无常产，士不知学。或者务为剽掠纂组之工以希名射利，盖本出于俯仰寒饿之迫，有不获已者。而其后或更以为能焉，俗弊风讹，迭相夸尚，于是公卿子弟之才者，往往亦慕而为之，无所于迫而徒取衒鬻之羞。顾反薄君恩、轻世禄，捐本学以从事于场屋无用之文，举世竞驰，恬不觉悟。而圣贤修己治人之方，国家礼义廉耻之教，益泯泯矣。呜呼，斯其为弊也久矣！不有卓然高志远识之士，其孰能有以反之哉！如吾师德者，盖庶几焉。而又不及就其志而疾病以死，其亦可哀也已。
师德，莆田人，姓陈氏，名定，丞相信安公之第三子也。母曰福国夫人聂氏。师德生秀异，自孩幼已有成人之度。年十二三，则已知古人为己之学，而不屑为举子之文矣。一日，以公命，因予友括苍吴君耕老以书来道其志而请业焉。予三复其辞而嘉之，然亦意其必已淫思力索于空幻恍惚之场也，则报之曰：圣贤之学虽不可以浅意量，然学之者必自其近而易者始。师德于是始欲因予言而反求之，既疲于宿昔思虑之苦而感疾殆矣。其后屡欲求见，且将遍求世之有道君子而师友之，竟以病不果行。且死，犹语其友方耒耕道，使言于予，以不及相见为深恨。明年，其仲兄守师中见予于建阳，遂以耕道所状行实一通属予铭其竁。予不忍辞也。状言，师德性至孝，事信安公及母夫人，曲尽爱敬，剂和烹饪必躬必亲，左右周旋，不违义理而未尝失颜色，于兄弟尤友爱。以公奏授右承奉郎。娶同郡林氏，朝请郎一鸣之女。年二十有五，以淳熙甲午七月己亥卒。于其疾之革也，公、夫人往视之，谓曰死生有命，汝所知也。师德拱手对曰：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。又顾其兄，属以问学修身之意。越夕而逝。公、夫人哭之哀，以其伯兄之子福孙后之，而葬之石泉祖茔之侧。
呜呼！有如师德之志，而其行事可得而书者，止于如此，是不亦可哀也哉！然其所立，视世俗之学昧利辱身，得已而不已者，则既绝矣，夫岂不足以颇慰公、夫人之念，与其兄弟朋友之思哉！予是以铭曰：
士孰不学？其方则殊。毫忽之差，有跖其徒。卓哉若人，惟义之学。刻意劬躬，蹈履前觉。天不耆之，以骏其奔。渊冰免矣，志气则存。石泉之濒，于祔于宅。孰全其归，视此幽刻。①
从以上这些朱熹文集以及《玉湖陈氏家乘》的记载中，我们可以了解到，朱熹与莆田玉湖陈家的交谊是十分深厚的，陈俊卿年长朱熹十余岁，朱熹以父执辈尊之。对于陈俊卿的五个儿子，朱熹则长期以兄弟辈相称。对于陈俊卿的孙辈，朱熹则以子侄辈视之，谆谆诱导。可以说，终朱熹之世，朱熹与莆田玉湖陈家的交谊，延及三代。
（二）朱文公祠与仰止堂的设置
朱熹去世之后，莆田玉湖陈家顾念朱熹的三世交谊与授业之恩，在莆田县学及玉湖先后设立了“朱文公祠”和“仰止堂”，以纪念朱熹并将其作为家族书院。其时陈俊卿的长子、次子均已谢世，主持此事的主要是陈俊卿的四子陈宓。陈宓，《宋史》有传，字数太长，兹引明代黄仲昭《八闽通志》的陈宓传记如下：
陈宓，字师复，号复斋。俊卿之子。少从其兄守、定同游朱文公之门，已而友潘柄、黄榦诸贤。以父任补官，嘉定中监进奏院，轮对，言宫闱仪刑有未正，朝廷权柄有所分，政令刑赏多舛逆。又言人主之德贵乎明，大臣之心贵乎公，台谏之言贵乎直。补外，历南康军、南剑州，所至每为民立久远之图。除直秘阁奉祠。理宗初，李燔、真德秀皆荐宓宜在言地，最后三学生又请起之，没已阅月矣。端平更化用言者，追赠直龙图阁。宓尝为《朱墨铭》，谓朱属阳，墨属阴，以验理欲分寸之多寡。与榦及燔同入庐山，盘旋玉渊、三峡间，俯仰文公旧迹。家居，作仰止堂，像文公于中。又筑沧洲草堂，与诸生讲学。榦暮年论当世志道之士：真德秀、季道传及宓三人而已。所著《论语注义问答》《春秋三传抄读》《通鉴纲目唐史赘疣稿》。①陈宓修建朱文公祠，撰写的《朱文公祠记》云：
孔子所以为万世师者，学不厌、诲不倦而已。此二者若易而实难，其功若小而甚大，非至圣大贤不足与此。近世有儒宗，其好学也，不惟独得于师，而博采四方士友之长，不惟自有诸位已，而下取一介贱微之善。大而天地阴阳之运，小而鸟兽草木之情，精而道德性命之源，粗而度数仪文之末，二帝三王之道、孔孟周程之心，既有以默参其奥，下至诸子百家天官地志兵机律历，莫不穷其理。其诲人也，无知愚敏钝贵贱疏戚，随其才性曲加诱掖。平生宦游之日少，家居之日多，自朝至暮、自少至老，孜孜矻矻，应接不休。有问斯答如响应声。著书垂训，易箦而后已。呜呼！若文公朱先生者，可谓之学不厌、诲不倦，非即此祠堂所为作也。
先生所著书数十种，而尤切于世教者，曰《大学章句》《中庸》《章句或问》《语孟集注》《近思录》《家礼》《小学》，家传而人诵之。莆虽蕞尔邑，昔称士乡。先生初仕于泉，及淳熙间，凡三至焉。趋奉承教之士不少。先生没二十二年矣，前辈往往凋谢，晚生益知向慕。校官陈君汲既刊前诸书以惠后学矣，谓诵其书，不知其人，可乎？于是即学宫而祠之。末学小子瞻望其端庄刚毅宽裕温和之容，反复其精微详密深切恳到之诲，可以释师儒不并世之憾矣。苟读其书，而不体诸己，敬其像而不师其心，过斯堂宁无愧乎？陈君谓宓，尝登先生之门，宜记作祠之岁月云。①
从上记“即学宫而祠之”的文字中，我们可以知道，陈宓在朱熹去世22年之后，即大致在嘉定十五年（1222）前后，在县学之内设置了朱文公祠。设置朱文公祠的用意，在于鼓励末学小子，敬其像而师其心，读书修身。
在设置朱文公祠之后的五年左右，即宋理宗宝庆三年（1227），陈宓又在自己的聚族地玉湖，将先父陈俊卿生前聘请朱熹讲学的馆舍改设为“仰止堂”，以怀念朱熹的授业之恩。陈宓敦请朱熹的高足黄榦撰写了《仰止堂记》，云：
仰止堂者，丞相正献陈公旧第之东偏，晦庵文公朱先生尝馆焉。文公乐其道而忘人之势，不远千里而勤馆人。正献公乐其道而忘势，折节行馆而与之友。二公而在此堂也，德相契也，道相与也。堂之南有山曰壶公，峻拔端重若正人端士，翔拱而立也。文公之馆于此，正献公之子皆抠衣焉。太府寺丞宓长而益耆学，思文公而不得见，登起台望其山，如见其人焉。取高山仰止之意以名堂。既与朋侪讲习于其中，而属榦为之记。夫圣贤之生斯世，盛德至善，血气之属，莫不尊亲者。岂自外至哉？秉彝好德，良心之不能自已也。学者之于圣贤，思其居处而起敬焉，岂特闻风而愧之哉？尊德乐义志于学者而不能已也。寺丞之名此堂，可谓良心之发而能志于学矣，抑因是而有感焉。道原于天，圣贤立道而示诸人若乔岳，然可望而登也，人皆仰之。然无目者不见，资质累之也，逐兽者不见，物欲昏之也。指卷石块壤而谓之山，见之偏且小者也，有见矣趋而下焉。舍乔而入幽也，既趋矣峻则止焉。半途而遂废者也，此岂其无人心而不知学哉。心不克学不力也，今之学者有不蹈此者乎！吾惧斯道之日晦也。诚能居敬以立其本，穷理以致其知，力行以践其实，高山景行，一仰一行，相为先后之意。循序而渐进，自强而不息，始见其弥高，终见其卓尔羹墙与立无在非道，则于斯堂之义庶乎无愧矣，岂有他哉！充其好德之心，励其好学之志也。寺丞立朝临政能任道者也。故推其所感者以勉之，且亦使同志
①有警也。①
根据黄榦的记述，陈宓设置“仰止堂”，目的就是读书讲学，“与朋侪讲习于其中”，“可谓良心之发而能志于学矣”。可见，“仰止堂”基本上属于陈氏家族的书院。为了使“仰止堂”能够更好地发挥其读书、修身、传道以及教化乡里的功能，陈宓亲自制定了《仰止堂规约》，云：
宓家有堂，乃文公朱先生淳熙间来访先正献公所寓之馆也。揭仰止之名，以寓高山景行之义。与友人潘谦之讲论其间。潘久游朱先生之门而有得者也。间有好修之士旬一集，共讲四子书本文公之说，而细绎发明之。如是十余人，潘谓人之为学，固不可以不博，尤不可以不约。颜子曰：夫子博我以文，约我以礼。博而不约，可乎？遂取圣贤格言为训。又以《吕氏乡约》概括继其后。凡存心养性之道，律己治人之方，条目具列，终身所行不出于此。宓告之曰：学基于少、成于壮。自壮至老，皆行所得于少时者也。孔门之徒，所以独称颜子为好学，盖颜子自其少时固已从事于博文约礼之间，致身于克己复礼之际。博文约礼所以求其约也，克己复礼所以践其约也。夫而后一旦深造于卓尔之域。诸友后生志锐正当可畏之年，苟泛泛然溺心于文字言语之末，而徒以博文涉猎为务不知择其所谓简要者遵守而力行之，则将有童而习之，白首莫得其原之弊矣。况敢望颜氏子之卓哉！宓过时而学者也，故深加惩创其述以验诸同志云宝庆丁亥季秋六日书。①
辨志
人之为人，必先辨志。毫厘之差，千里之异。儒有二途，小人君子。学有二端，为人为己。君子喻义，小人喻利。为己者诚，为人者伪。轻利重义，物我一视。拔伪存诚，隐显一致。凡我同心，请加申谛。透此二关，方是少憩。
致知
人心有知，在致其极。理本无形，惟物是格。物物精粗，各有其则。近而修身，远而家国。大而田地，微而草木。往古来今。循环代续。心之所感，喜怒欣戚，身之所接，臭味声色。一家之内，父子主仆。一国之中，刑政礼乐，天高地厚，浑沦磅礴。动植生成，鸢飞鱼跃。
考诸往古，治乱因革，揆厥来今，变通酧酢，一理弗明，不免漏落。一义弗精，立见乖错。所以穷理，贵乎该博。所以临事，贵乎审度。方其用功，一一累积，及既融会，一乃贯百。孰谓格物，惟务扦格。孰谓虑事，不必纤悉。凡我同志，要当深识。勿贪近功，一蹴至域。
正心
仁义礼智，天锡至善。根诸吾心，盎背睟面，宽裕温柔，刚毅奋发，齐庄中正。文理密察，恻隐羞恶，辞让是非，火燃泉达，其端甚微。仁戒姑息，义访愤激。礼胜则离，智毋诡谲。致乐治心，中心和乐。致礼治躬，外貌严恪。直而必温，宽而必栗，刚而无虐，简而无傲。……
修身
人之一身，百体皆具，苟失其则，易置冠履。耳目莫加，手足莫措。仪容顺正，筋骸乃固。头容要直，项颈中峙。视必聚精，听必倾耳。色欲睟面，声从腹起。口守如瓶，鼻如嚊馨，固颐垂颔，脊挺肩平。手效抱鼓，足毋箕踞。立微罄折，坐若泥塑。堂上接武，堂下布武。周旋中规，折旋中矩。以此律身，外邪敢侮？体胖心正，貌肃神凝。为学则固，察理必精。克勤小物，大德以成。凡我同志，勿怠勿轻。
处事
欲正其义，不当谋利。欲明其道，不必计功。人无远虑，必有近忧。徒见小利，难成大事。小善必为，勿谓无益。小过必改，勿谓无伤。事豫则立，不豫则废。时至则行，未至勿远。临事不敏，易至失机。处事欲速，必有不达。疑而勿询，犹正墙面。谋而无断，作舍道旁。
又
仕止久速，和任清忠，各当其可，以集大成。富贵贫贱，患难夷狄，素位而行，无不自得。横逆之来，反己自修，人非我是。飘瓦虚舟，威武所加，孰不震怵。自反而缩，虽死弗屈。①
从这些规约中我们看到，陈宓的读书主张，基本上延续了朱熹的正心诚意、致知修身的一贯理念。仰止堂以及朱文公祠之设，可以说把朱子之学在莆田一带的传承，进行了带有某种制度化的设置。不但如此，陈宓还把朱熹长期不懈努力的民间教化实践，也借着“仰止堂”的设置，进行了自己乡里的尝试。他在制定读书规约的同时，还制定了《仰止堂乡约》，这一乡约已经大大超出了读书讲学的范围，开始面向乡里的一般族人民众。该乡约的具体规条是：
德行相劝。谨行信言，入孝出弟确守廉隅，广施恩惠。闻义必徙，有过必更。导人为善，矜人不能，己长勿夸，人短勿毁。取友必端。勿交非类。
事业相勉。精玩诗书，博览史册。射御书数，间以琴瑟。教饬子弟，勤课耕织。严恭祭祀，敬礼宾客。洒扫门庭。葺理屋宇。早纳税粮，期限勿失。
过失相规。行不恭顺，言不忠信，挟势恃财，党邪抑正，背义营私，弃礼狥俗。用度不节，鄙吝缩啬，酗博斗讼，生事妄作，行险侥求，投献请托。
礼俗相交。节朔往来，庆吊馈遗，患难相周，轻财重义。会聚相齿，勿问官职。贫不贵财，老不效力。耕其逊邻，行其让路。为人息争，与众集事。
右件同约之人，各自进修，又互相规劝。主约一人，直月一人。每月会集之日，直月抗声读一遍，仍推说其意。遇众所当举之事，直月为之纠集而程督之。有善者众推之，书于籍；有过直月纠之。甚者出约。①
对士人的教育和对社会的教化，是朱熹及其后学建构新的社会秩序和社会管理的两大理想，也可以说是两大任务。朱熹及其后学们为了实践这两大理想与任务，都投入了毕生的精力。我们从莆田玉湖陈家设置朱文公祠和仰止堂，制定仰止堂规约和仰止堂乡约的一系列行为中，再次看到了这一理想与任务在南宋时期莆田地区的施行。
（三）玉湖书院的历史变迁
莆田玉湖陈氏家族的“仰止堂”书院，起先是为家族子弟读书论学提供的固定场所，随着影响力的扩大，不久便成为接纳当地学子名流的地方性书院。明代黄仲昭在《八闽通志》中把“仰止堂”归入“学校”的范围之内，并且记其沿革情景云：
仰止堂，在白湖陈俊卿旧第东偏，朱文公尝馆焉。堂之前有山曰壶公，峻拔端重，若正人端士，翔拱而耸立。俊卿之子宓、实从文公讲学于此，思文公而不得见，登其堂，望其山，如见其人焉，因此高山仰止之义以名之。黄榦为记。其后邑人黄绩从宓及潘柄学，复与同志十余人集于堂中，旬日一讲。二师既卒，绩遂率同门友筑东湖书堂于县之望仙门外东畔，而请田于官，春秋祀焉，读约聚讲，如二师在时。及绩卒，绩之子仲元推广先志，崇奉尤谨。今二堂俱废。①
根据以上记载，大体可以知道莆田玉湖陈氏家族的“仰止堂”书院，自陈宓之后，有黄绩及其子黄仲元等继续予以发扬光大，在“仰止堂”之外，又增设了“东湖书堂”，成为莆田当地一所较有影响力的学校。但是到了明代的成化、弘治年间（1465～1505），黄仲昭撰写《八闽通志》的时候，“仰止堂”和“东湖书堂”都已经荒废了。
宋代时期，福建的莆田地区文化教育之风极盛，科举之业甚为辉煌，进士出生的士人不下千人，国内一般的县区，罕可与之媲美，故有“文献之邦”的称誉。但是到了明代中后期之后，莆田的文化教育之风有所衰落，特别是经历了嘉靖年间（1522～1566）的倭寇之乱，地处沿海的莆田地区遭受了严重的兵寇之灾，社会经济文化严重受损。因此，莆田玉湖陈氏家族创立的“仰止堂”书院，失去了南宋时期的风貌，再也不能得到恢复。延至明代嘉靖、万历年间（1522～1619），莆田人林兆恩创立“三一教”，有一部分玉湖陈氏族人信奉其教，“仰止堂”旧址逐渐成为“三一教”传教的重要道场。
“三一教”创始人林兆恩，字懋勋，号龙江，道号子谷子，明正德十二年（1517）七月十六日出生于莆田县埭内赤柱官宦之家，万历二十六年（1598）正月十四日病逝，终年82岁。林兆恩先事举子业，屡试不第，后专心求道，精心研究儒、道、释之学，研求心身性命之学，糅佛、道、儒三家学说为一体，创三教合一学说。在东岩山林富的别墅传教授徒，信徒很快遍及莆田及邻近诸县。教徒尊为三一教主夏午尼氏道统中三一教度世大宗师，或简称为三教先生、三一教主、夏午尼氏。故三一教又称为“夏教”。①
关于莆田玉湖陈氏家族“仰止堂”书院演变为三一教道场的经过，陈氏家族的后人如此写道：
（莆田）阔口古时地名“白湖”，又名“玉湖”，南宋名相陈俊卿、陈文龙故里。玉湖陈氏先祖素来重视家族子弟及乡里教育，曾私家设立学校，延师教习，俊卿四子陈宓（字师复，号复斋官直秘阁学士，理学宗师），曾从学朱熹，辟相府书斋作为学馆以教授学子。据莆田县志记载，南宋大理学家朱熹曾应聘于学馆中讲学。学馆位于府第东偏，前有壶山，峻拔端重，若正人端士翔拱而立，因取“高山仰止”之义，乃命馆名曰“仰止堂”。宋末陈文龙、陈瓒举兵抗元以身殉国，仰止堂与白湖境惨遭浩劫，被元兵夷为平地，玉湖子弟与村民四处逃难，往日之“百井千烟”竟成一片荒凉之地。及至明代，阔口境人丁逐渐兴旺，耆老乡贤继承先祖遗志，在仰止堂旧址上创建玉湖书院，作为境内子弟读书之所，藉以延续重教兴学之优良传统。
明万历间，三一教主林龙江曾在玉湖书院讲学传道。莆田三教门贤陈标（字达全，莆田玉湖人），曾传教于福州、浙江、安徽、南京等地，著有文集《三山小草》。在积极致力于外地传道的同时，对家乡书院之存续与发展亦多有贡献。龙江先生成道后，书院即主祀三一教主，配祀观音菩萨、玄天上帝、文昌帝君及武圣关公等。殆至清康熙间诏毁三教祠时，书院以托奉文昌帝君以免其祸而幸存。民国时期由三教门贤陈暮禅（唐彬）主持院务，莆邑名士张琴等经常来书院传道讲学。农历每月初十日境内外三教弟子都汇集于此传经会道，一时群贤毕至，道友如林。莆城东郊这座古老的书院成为名闻遐迩的一方三教圣地。上世纪五十年代中华人民共和国成立初期直至六十年代“文革”期间，院址成为阔口小学校舍，后又成为生产队集体仓库。1990年阔口村三教信徒组成董事会发起重修玉湖书院，境内外信众踊跃捐资，经精心修缮，院宇基本恢复旧观……保持明代布局、清代建筑风格。2000年6月，莆田市文物管理委员会确认玉湖书院为市重点文物保护点。同年，区民政局登记玉湖书院为宗教活动场所，并批准成立书院管委会。同时，书院也恢复每年农历四月初十和十月初十的会道活动，坚持每月初十的门人月会学习三一教经典。①
林兆恩所张扬的“三一教”，其中儒学部分，基本上是延续王守仁的“身心性命”之学，与朱熹的理学思想并不相同。因此，当清代前期康熙皇帝弘扬朱熹之学的时候，林兆恩的“三一教”一度被视为异端而严加取缔。“三一教”的门徒们，一方面可能是慑于朱熹的声名，一方面为了自保，就刻意把林兆恩的“三一教”与朱熹之学攀附起来，似乎二者并行不悖。在现今作为“三一教”道场的玉湖书院中，处处可以看到这种攀附的文字，这里试举数则楹联为例：
理学有宗道容天地大，玄谈无极德并日星明。
朱子真传荫玉湖，林公夏教昭书院。
圣地扬芬家学渊源承二相，名贤垂范人伦道统绍三尼。①
从南宋陈氏家族的“仰止堂”书院至明代的“玉湖书院”，最后转化为林兆恩的“三一教”道场，以至于现今的“重点文物保护点”和“宗教活动场所”，我们可以了解到朱子学及其遗迹演变的另外一种途径。我在上面章节的论述中，多次提到明清以来皇权及政府对于朱子学的利用、改造，使得朱子学在一定程度上改变了其原来的面貌与风骨。另一方面，民间社会的功利色彩，民间宗教的穿凿附会，也同样在某种层面上，对朱子学的传承造成一定的伤害。而作为南宋时期朱子学的坚定同道者——莆田玉湖陈俊卿、陈宓家族，随着明代以来社会的变迁以及陈氏族人文风学术的低落，严正的“仰止堂”书院在不知不觉中为“三一教”道场所占，也不能不说是一件令人慨叹的事情。
三、《闽台儒学史》导论
（一）写作的缘起：闽台儒学源远流长
自从1949年中华人民共和国成立以来，大陆与台湾地区由于政治因素的干扰，处于严重的相互隔绝状态，海峡两岸的人们，对对方了解甚少，甚至相互猜忌。20世纪80年代之后，台湾地区实行所谓的“政治解禁”政策，海峡两岸的民间交流与往来逐渐恢复，相互的了解与认知也逐步得以深入。特别是台湾地区开放大陆赴台旅游以来，大批的大陆游客进入台湾各地，在观赏台湾地区美丽景色的同时，也感受到了台湾地区社会文化与大陆同根同源的强烈氛围。人们在惊叹台湾地区社会政治诸多变化的同时，也深切地感受到中华传统文化特别是儒学文化在台湾地区的延续与传承。
毫无疑问，台湾地区的儒学文化并不是在台湾地区土生土长出来的，而是从大陆传播过去的。特别是海峡对岸的福建地区，是台湾地区儒学文化最直接和最主要的传播源泉地。上古时期，台湾地区的原始居民是现在所谓的“高山族”，虽然在很早以前就与中国大陆发生了社会与经济等方面的联系，但是这种联系比较微弱，并且时断时续，尤其是文化层面的联系更是凤毛麟角，不足以形成移风易俗的影响力。自宋代之后，大陆对台湾岛内的社会影响有所加强，出现了少量的移民现象，以及边缘的行政管理机构。但是作为有系统的文化传播，还远远未能出现。到了明代后期，随着东南沿海人民从事海外贸易活动的空前发展，台湾地区也成了东亚世界商业贸易网络的一个重要据点，福建等沿海居民开始较大批量地移居台湾地区。商人及沿海居民成批量地移居台湾地区，势必把自己祖籍地的生产生活方式移植而去，其中包括宗教精神与文化教育等不同层面。入清以来，先是郑成功集团驱逐荷兰殖民者移植了自己的汉族政权；康熙二十三年（1684）之后，清王朝在台湾地区建立了与大陆几乎完全相同的社会政治管理体系。在民间方面，大量的福建等沿海居民更是源源不断地迁移到台湾各地，垦殖生产，繁衍乡族。明代后期到清代的三百多年时间，是台湾地区传统社会经济开发最繁盛的时期，同时也是中华传统文化传播、扎根、繁衍在台湾地区的关键时期。政府教育科举体制的建立，民间儒学教育的推广，以及乡族社会从祖籍地移植过来的各种精神伦理社会价值观念，宗教信仰与风尚习俗等，从各个不同的领域与层面，形成合力，构建了台湾地区新的文化内涵。这个文化内涵就是以儒学文化为核心的中华传统文化。虽然说从清代后期以至今日，台湾地区经历了诸多的社会政治历史变迁，但是这种以儒学文化为核心的中华传统文化氛围，并没有根本性的改变。
中华传统文化在台湾地区的传播与继承，虽然得力于政府教育科举体制的建立、民间儒学教育的推广，以及乡族社会的文化移植等多方面的因素，但是在这一传播与继承的过程中，福建地区具有无可替代的源头地位的历史作用。且不论福建是台湾地区移民的主要祖籍地，大量福建移民迁居台湾地区，自然而然地把福建等祖籍地的文化价值观念传承过去，就是以文化教育的核心内容——儒学而论，福建对于台湾地区的影响近乎是独一无二的。众所周知，自宋代以来，以朱熹所创立的“闽学”，深刻地影响着自元明以来中国文化思想界的方方面面，被现代学界公认为“中国理学之集大成者”。尤其是到了清代，朱子学的文化价值观渗透到福建社会的各个领域。在这样的文化氛围里，作为新开发区域的台湾社会，以其与福建地区地缘、血缘的不可分割的密切联系，朱子学向台湾地区的传播，就成了理所当然而又顺理成章的事实。无论是政府教育科举体制的层面，还是民间儒学教育的层面，朱子学都是在台湾地区推广儒学最佳的授业范本。清代政府教育科举体制在台湾地区的建立以及民间儒学教育的推广，有力地推动了福建朱子学在台湾地区的传播与传承。
清代政府教育科举体制在台湾地区的建立以及民间儒学教育的推广，在其中发挥至关重要作用的是担负起了这种公私教育体系中的授业、传道与解惑者，也就是从事台湾地区教育事业的教师与知识分子们。清代政府教育体系中的管理官员，或许是由大陆各省的人选所组成，但是担任清代台湾地区公私两个体系的实际教育者，其大部分是由从福建祖籍地而来的下层知识分子们所组成。特别是台湾地区的民间书院、私塾等，在里面担任授业者的几乎都是与福建等祖籍地有着渊源关系的知识分子。这些知识分子以自己的知识认知解读和阐释了朱子学与儒学的基本要义，从而使之推广普及于台湾社会的各个层面。换句话也许可以说，明清时期台湾地区的文化教育特别是儒学教育的发展，基本上是由从福建等祖籍地迁移过来的知识分子们所完成的。
从明清以来台湾地区文化与儒学教育的学说体系，以及从事这种教育的知识分子的组成来看，台湾地区所形成的中华文化氛围与儒学教育体系，毫无疑问，是与福建的文化氛围与教育体系紧密地联系在一起的，二者不可分割。然而，由于半个多世纪以来海峡两岸的隔绝状态，现当代学者在研究福建与台湾地区的儒学发展史时，基本上忽视了二者之间密不可分的联系。从大陆的学术研究状况看，人们所关心的是朱子学及“闽学”的精髓要义及其演变历程，很少关注台湾地区儒学的发展与传承。而从台湾地区看，学者们所关注的研究领域，更多的是台湾地区本土的儒学教育史与儒者的著述论说，也很少从源头上来探讨福建与台湾地区在儒学发展传承上的相互联系。这样的研究状态，对于海峡两岸学界进一步深入理解中华文化与儒家传统在东南区域的传播与继承，以及儒学在海峡两岸所发挥的重大社会意义，是有所欠缺的。
正因为如此，我们这一批分别生活工作在福建和台湾地区的学者们，有着一个共同的学术兴趣，即把福建与台湾地区的儒学发展史，作为一个相互联系的整体来进行考察。大家出于这样一个共同的愿望，聚集在一起，以各自所擅长的学术专业，分头撰写不同的篇章，汇集在一起，几经修改充实，便成了这部《闽台儒学史》。
我们联络闽台两地的学者一同撰写《闽台儒学史》，这是一种学术上的尝试。由于受到现实条件的许多限制，我们所撰写的这部《闽台儒学史》，还有许多不完善之处。我们最大的愿望，就是希望通过这部《闽台儒学史》的问世，引起更多人对于这一文化传承史实与现实的关注，从而把中国传统文化与儒学文化的研究推向一个新的高度。
（二）必须厘清的两个学术思维固定模式
我们要撰写《闽台儒学史》，首先必须对以往学界关于闽台儒学研究的基本思路做一回顾与思考。我认为，在以往福建儒学史的研究中，有两个学术思维固定模式需要予以进一步的检讨与厘清。
第一，以往学者的研究，对于“朱子学”“闽学”以至整个“理学”界，基本上被引入到中国思想史即哲学的领域中去，而忽略了“朱子学”“闽学”“理学”的历史学探索，从而在某种意义上削弱了“闽学”应有的社会意义。
“朱子学”“理学”的形成可以说是宋代最为重要的历史特征之一，然而到了近现代，“理学”竟然成了最为人们诟病的文化传统。无论是笃信“理学”的还是研究“理学”的人们，都可以从宋代“理学”的庞大体系中找出许多值得世人敬佩和践行的文化精神因素，甚至奉为治国之本。而近现代许多思想敏锐、富有救国救民抱负的学人们，却往往痛责理学家的“以理杀人”“以礼吃人”。其差异之大，实在令人诧异。从学术层面来思考，时至今日，人们依然容易把宋代“理学”的研究引入两个极端。这一方面是因为随着近现代西方人文社会科学的引进，“理学”的研究被划入“哲学”研究的专业范围，“理学”的形而上思维成了哲学家们思考和探究的核心内容，从理学家们的“文本”到研究者们的哲学结论，似乎成了现当代“理学”研究的必经之路。另一方面，历史学的研究，又往往被断代史的分割而无端阻隔，研究宋代的历史学家们，着眼于宋代的“思想史”特征，而研究明清史的历史学家们，注重于生长、生活于这一时代的“思想家”们，各自欣赏，分别陶醉。
21世纪初，历史学家余英时先生撰写了《朱熹的历史世界》。根据夫子自道，他撰写这部著作，就是有鉴于理学的哲学化使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。因此，撰写此书，就是“企图从整体的观点将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识”①。《朱熹的历史世界》的出版，也正如作者本人所预示的那样，为学术研究“提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡”②。
然而遗憾的是，余英时先生从历史学家的视野思考宋代朱熹理学的整体动态的演变过程，似乎主要关注的仍然是政治与道德的层面，而对于“朱子学”“理学”的其他重要内涵，如关于社会的治理与规范等问题，则甚少涉及。同时，余英时先生的研究，基本上停留在宋代历史的圈子之内，未能突破断代史的阻隔。以朱熹为代表的宋代理学家们，固然全力重新建构“政治文化”与自身“内圣”修养的尊严而可贵的“道统”，但是，我们还是不能否认，这种尊严而可贵的“道统”，确确实实给后世带来了诸多的负面影响，正是这些负面的影响，让现当代许多思想敏锐的学者们产生了对“理学”弃之而后快的激愤心态。那么，从宋代到近现代，这中间即明清时期，究竟发生了什么变故？这就不能不引起我们的好奇和思考。
第二个值得我们检讨与厘清的思维固定模式是，从20世纪中叶开始，中国学界从事学术研究，大多习惯上运用“阶级”划分的理论来阐释各种历史现象，这其中也包括精神文化与道德等哲学领域的问题。受到“阶级斗争”理论的影响，人们把二千多年来中国的哲学思想演变历程以及各个不同时期的思想家们，在时段上分为诸如“代表没落奴隶主阶级思想”“地主阶级思想”“新兴市民阶层思想”等的时代产物；从思想家个体而言，又无端地把他们划分为“唯物主义思想家”和“唯心主义思想家”两大阵营。就福建的情景而言，这样的研究理论与方法，硬生生地把福建历史上两位最有思想创造性的学人，也就是朱熹与李贽，归类到两个相互对立的哲学阵营之中。朱熹以心性、性理之学著称于世，被称为“唯心主义思想家”；李贽勇于质疑孔孟与宋代理学，被称为“唯物主义思想家”。虽然说近20年来有关“阶级斗争”的理论逐渐淡化，但是作为学术研究的思路，其余绪依然不可忽视，人们对于朱子学与卓吾之学以及近代启蒙之学的研究，依然各唱各自的调门，极少关注到他们之间的内在联系。
元明清时期，朱子学受到政府的推崇，加上其自身的生命力，学术思想的影响力遍布神州大地。而其后学在闽中的强势地位，更是不言而喻。反观李贽，当其在世之时，就已经被政府视为异端，不时受到压制。因此，到了清代，李贽思想的影响力远远无法与朱子学相媲美。清代后期，反满运动兴起，革命家们又记起了李贽的反叛精神，重新予以研究与肯定。在此之后，李贽思想的研究，往往成为政治运动需要的工具，几度兴衰。
20世纪中叶以来，由于政治需求而以“阶级斗争”理论来规范朱子学与李贽思想的研究，在很大程度上扭曲了朱子学与李贽思想的本来面目。人们在研究福建哲学思想史的时候，或是全力关注于朱子学及闽学，或是就李贽思想研究李贽思想，似乎这二者之间本来就是互不相干甚至相互对立的两个范畴，根本扯不到一块儿。然而不可否认的是，无论是朱熹以至朱子后学，还是李贽等人，尽管他们的学术思想内涵与学术思想传承有所不同，社会及政府给予的机遇也不同，但是他们都是福建历史上的“儒者”，他们都为福建地区的儒学发展做出了极为重要的贡献。也许正是由于这些不同儒者所秉持着不同的学术思想理念，才能从各个不同的侧面显示出福建历史上儒学发展的多姿多彩和极富特色。
也正因为出于这样多线条的文化传承的思考，我们把这部书命名为《闽台儒学史》。
（三）朱子学及理学应该涵盖道德义理之学与社会管理之学两大体系
宋代朱子学及理学的兴起，在当时的社会政治背景下，是具有十分鲜明的时代意义的。自唐代后期开始，战乱不断，社会秩序受到严重破坏。人们崇尚武力的权威，握有重兵即有可能控制政权、控制社会。另一方面，由于社会的激烈动荡，汉唐时期盛行的士族社会已经分崩离析，社会上的中坚力量无所适从。入宋之后，政治上虽然相对稳定，但是由五代时期武人建立起来的大宋政权，在伦理道德观的建构上依然相对混乱。面对这样的社会与政治局面，一批富有社会政治责任感的宋代知识分子们挺身而出，执意重新建构儒家的道德义理传统，并且以自己对于社会政治的理解，试图恢复儒家的所谓“道统”体系，进而试图运用“道统”的体系，在一定程度上制约政治上所谓“法统”的为所欲为。宋代的理学以及后来的朱子学，便是在这种环境下形成并且发展的。
宋代朱子学及理学的出现，当然从其动机上看，正如朱熹在他所修订的《大学章句》中所言，是为了“修身齐家治国平天下”，其施行与政治与社会的意味是十分明确的。然而，由于这一百年来中国学界对于朱子学及理学研究的“哲学化”，人们把内涵丰富庞大而又极富时代现实感的朱子学及理学，引入到形而上的论说之中。而这种形而上的哲学论说，则基本上停留在道德义理的层面上，忽略了社会管理这一层面。
在这里，我们不妨把哲学化的朱熹思想做一回顾概述。学界普遍认为，北宋五子（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐）所创立的理学，发展至南宋，日趋成熟，进入理学体系的完善时期。朱熹吸取北宋五子的理学成果，建立起庞大的理学体系，成为理学的集大成者。不仅如此，朱熹还对儒家以外的其他诸多门派的学术多有涉猎，尤其是对道家、道教之学有独到的研究，他在天文学、历法、地理学等方面也有比较深入的探讨。故而，所谓“集大成”，实际上具有相当广泛的学术文化与自然科学的背景。
首先，朱熹的哲学以程颢兄弟的理本论为基础，并且吸取了周敦颐太极说、张载的气本论以及佛教、道教的思想而形成，提出了新的“理”范畴的含义以及“理一分殊”的理论。“理一分殊”在开始提出时主要具有道德原则的普遍与特殊、统一与差异的意义，除了继承这一含义之外，朱子主要用理一分殊来论证宇宙本体与万物之性的同一性，论证本原与派生的关系，论述普遍规律与特殊规律的关系，论述理则与事物的关系。朱子哲学所谓“物之理”的概念，物理的意义之一是指事物由察受天理而构成的本性（性理），另一是指事物的特殊性质和规律（分理），理一分殊应用于两方面的意义彼此不同。朱熹在讲“理一分殊”时较多地吸取了张载的气本论思想，提出了自己的理气关系说和“理本气末”的本体论观点。再后来，朱熹又较多地强调理气不可分，“理气相依”。
在人性论方面，朱子提出人性是察得的天地之理，继承二程兄弟的“性即理”说。气质之说所要解决的问题，一是人的品质何以有差别，二是着重说明气质的不善是人恶的品质的根源。由此进一步阐述了心与性情的关系。朱熹整个心性情学说，不是通过未发工夫获得内心体验，而是把主静之功作为主体修养的手段，以为穷理致知奠定基础。从追求未发体验的直觉主义转为主敬穷理的理性主义，是他的心性论发展的基本趋向。
在朱子哲学中，以心为知觉，既指人的知觉能力即能知觉，又指具体的知觉内容，即所知觉。以心为主宰，一方面把人作为实践活动的主体来考察心对人的活动的支配作用，另一方面强调主体的自主能动性和意志自由。朱子既强调人的内心具有先验道德品质，又强调心与理与性的区别，心与性（理）属于不同层次。朱子的道心人心说并不一概排斥或否定人的自然属性以及由此产生的感性欲求，但他的哲学总的倾向是要求人们用道德理性克制压抑个体情欲，理学从维护封建等级制度的立场和压抑个体情欲的主张出发，揭示出社会总体利益与个体各种情欲的矛盾，具有普遍意义。朱熹赞同张载所谓的“心统性情”。在朱子哲学中，心统性情主要指心兼性情和心主性情，心兼性情说强调心为意识活动的总体范畴的意义，心主性情强调理智对情感的控制作用。朱子的性情学说全面吸收了前人性情体用和性发为情的思想，但由于性无善恶而情有善恶造成的体用不一致，也反映了朱子心性论的矛盾。
朱熹理学从“理一分殊”进到他的心性之学，最后落实到他的格物致知论。格物是朱子《大学》解释的核心观念，即物和穷理作为格物的综合规定，缺一不可。致知之知主要不是指人能知，而是指人之知识。致知是指格物所得到的知识扩充的结果，并不是一种与格物并行的，以主体自身为认识对象的方法。格物穷理既是明善的根本途径，同时是求知的基本方法，朱子哲学中真善一致，不应否定其中任何一面。在中国近古哲学的基本背景和具体条件下考察，朱子的格致学说在重视人的道德修养的同时，又强调外部事物的考察和知识的学习扩展，对于抵制宗教神秘主义和反理性主义倾向有不容忽视的重要意义。
哲学化了的朱子学，不但在一定程度上削弱了它本来的社会政治意义，同时也让一般的民众对于朱子学感到一头雾水，很难领受到它的精妙之处。事实上，朱熹之所以尽其一生的精力建构他庞大的理学体系，其真正的目的是为了引导社会道德的端正与政治氛围的改善，担负起一名儒者的社会政治责任。然而遗憾的是，过度哲学化的朱子学解读，大大限制了人们对于朱子学整体内涵的观察。也正是因为朱熹的道德义理学说带有强烈的社会责任感，使得他的道德义理学说同时又带有强烈的社会政治批判意义。这种对于现实社会政治的批判，势必与政治的当权者产生一定的差距与冲突，朱熹在当时的社会政治环境里屡屡受挫，甚至被当权者斥为“伪学”，正说明了他的学说的社会现实意义。
当然，现在的朱子学研究者，虽然有意无意地把朱子学说哲学化，但其中也有不少学者注意到朱子学说中道德义理所蕴含的强烈的社会政治责任感。尽管如此，哲学化了的朱子学研究，还是把朱子学中另一个重要的内容体系大大忽视了，这就是朱子学以及宋代理学家们关于重建社会管理规范之学。我们从朱熹庞大的著作体系中，除了可以看到他关于道德义理及性理等学说的论述之外，还可以看到大量关于如何兴学劝学、促进基层社会教育、端正民风习俗、遵循社会礼仪、重建家族宗族组织、推行乡族孝道等等的记载。这些记载涉及的十分草根性的社会现实问题，是很难用哲学化的语言予以评述的。但是这大量的涉及有关基层社会问题的文字，反映了朱熹以及其他的一些理学家对于重构社会管理规范的重视与人文关怀。
朱子曾短暂地担任过几次地方官员，在他履任的历程中，除了本职之外，所到之处最关心的无非是劝学与端正民间风俗这两件事情了。他的劝学文字，为闽台各地所长期信奉。如他曾经写过《童蒙须知》五则，即“衣服冠履第一”“语言步趋第二”“洒扫涓洁第三”“读书写文字第四”“杂细事宜第五”。其开篇云：
夫童蒙之学，始于衣服冠履，次及语言步趋，次及洒扫涓洁，次及读书写文字，及有杂细事宜，皆所当知。今逐目条列，名曰《童蒙须知》。若其修身、治心、事亲、接物与夫穷理尽性之要，自有圣贤典训，昭然可考。当次第晓达，兹不复详著云。从《童蒙须知》中可以看到朱熹对于民间启蒙教育的重视以及教化当从日常生活细节做起的理念。他在《童蒙须知》的末尾谆谆告示：“杂细事宜，品目甚多，姑举其略，然大概具矣。凡此五篇，若能遵守不违，自不失为谨愿之士，必又能读圣贤之书，恢大此心，进德修业，人于大贤君子之域无不可者。汝曹宜勉之！”①
再如，朱子在任职福建漳州时，为了引导端正民间风俗，写了一系列的劝谕文字，其中《劝谕榜》列出的劝谕条款就有十条，即劝谕保伍互相劝戒事件一则、禁约保伍互相纠察事件一则、劝谕士民三则、劝谕官户一则、劝谕遭丧之家一则、劝谕男女一则、约束寺院一则、约束城市乡村一则。其中劝谕保伍互相劝戒事件、禁约保伍互相纠察事件、劝谕士民云：
一、劝谕保伍互相劝戒事件：仰同保人互相劝戒，孝顺父母，恭敬长上，和睦宗姻，周恤邻里，各依本分，各修本业，莫作奸盗，莫纵饮博，莫相斗打，莫相论诉，孝子顺孙、义夫节妇事迹显著，即仰具申，当依条格旌赏。其不率教者，亦仰申举，依法究治。
二、禁约保伍互相纠察事件：常切停水防火，常切觉察盗贼，常切禁止斗争。不得贩卖私盐，不得宰杀耕牛，不得赌博财物，不得传习魔教。保内之人互相觉察，知而不纠，并行坐罪。
三、劝谕士民，当知此身本出于父母，而兄弟同出于父母，是以父母兄弟天性之恩至深至重。而人之所以爱亲敬长者，皆生于本心之自然，不是强为，无有穷尽。今乃有人不孝不弟，于父母则辄违教命，敢阙供承；于兄弟则轻肆忿争，忍相拒绝，逆天悖理，良可叹伤。宜亟自新，毋速大戾。……①
无论是朱熹的基层劝学，还是引导端正民间风俗，都是脚踏实地的功夫，都是他们实施社会基础规范管理理想的基础性工作，并不是那种形而上的哲学概念所可以画等号的。而这方面的内容，无论如何都是朱熹思想的一个重要组成部分，它所发挥的社会及历史作用，也不比他强调道德义理的形而上哲学逊色，甚至有过之而无不及。即以当时的情景而言，朱子及其他理学家不懈地倡导推行兴学、端正风俗等，就在不少地方取得了良好的效果。在漳州短短一年的时间里，朱熹把自己所建构的社会管理思想进行了实践，加上他一如既往地整顿学校，培育士人、士风，取得了良好的社会效果。朱熹离任后，他的漳州籍弟子陈淳在描述他的这段经历时说：
先生在临漳，首尾仅及一期。以南陬敝陋之俗，骤承道德正大之化，始虽有欣然慕，而亦有谔然疑，哗然毁者，越半年后，人心方肃然以定。僚属厉志节而不敢恣所欲，仕族奉绳检而不敢干以私，胥徒易虑而不敢行奸，豪猾敛踪而不敢冒法。平时习浮屠为传经礼塔朝岳之会者，在在皆为之屏息。平时附鬼为妖，迎游于街衢而掠抄于闾巷，亦皆相视敛戢，不敢辄举。良家子女从空门者，各闭精
庐，或复人道之常。四境狗偷之民，亦望风奔遁，改复生业。①近现代有些学者或许认为陈淳的评述可能有溢美之处，但是我们不能忽视朱熹对于基层社会的关注，其所产生的影响力，恐怕不仅仅局限在当时的时代，对后世的影响，更应当引起我们的高度重视。这一点，我们还将在后面的论述中再次提及。
我们今天对朱子学的研究，假如还是以哲学化的视野专注于考察他的道德义理层面，这不啻把朱子学里面另一部分极为珍贵而又影响深远的内涵割舍了。这样势必把朱子学里面最富时代价值的社会政治关怀和社会民生关怀的历史意义大大降低了。我们希望通过本书的写作，能够比较全面地呈现朱子学、闽学的原来概貌。
（四）宋代以来朱子学、理学的政治制度化变迁
研究朱子学的学者们基本都认同这样的观点：朱子学对先秦时期的孔孟之学进行了全面的重新阐释，这种阐释是极富宋代时代性的。正因为如此，朱熹及宋代的其他理学家，为当时的国家、社会及个人，都设计了深具儒家传统的道德标准，他们中的许多人，也试图把这些道德标准实践于现实政治、社会与个人。可以说，朱子的理气说也好，性理说也好，以及格物致知论等等，几乎都是为了推行他的道德义理的终极目标服务的。然而，实事求是地讲，宋代理学家们所设计的这些道德标准，基本上没有在宋代形成制度化的实践。这种制度化的实践，经历了元、明时期的不断演化。
元朝以游牧民族入主中原，亟须借助汉人的道统来稳定统治、治理天下，因此，从忽必烈即位之后，就“大召名儒，辟广庠序”，修造孔庙，翻译和学习儒家经籍。其中兴学校之举，影响至巨。在许衡、耶律有尚等人的推动下，宋代朱熹等人所倡导的教育体制，在元代得到了实行。“自京师至于偏州下邑，海陬徼塞，四方万里之外，莫不有学。”①从中央到地方，所有学校，所教皆朱子之书。②元朝以朱子理学为知识范本的教育体制的推行，对于明清时期朱子学、理学演化为国家政治统治的意识形态，起到了过渡桥梁的重要作用。
明清时期以朱子学为核心的“政治文化”的实施，单靠个人的努力是不行的，它必须要有制度上的推行与保障。朱元璋推翻元朝建立明朝之后，以恢复汉官威仪为己任，宋代的道德标准自然成了恢复汉官威仪最直接和最可行的政治、社会范本。于是，科举制度的重建，就自然而然地沿袭元代的理念，虽然说“驱逐胡虏、恢复中华”是他起兵反元的鲜明口号，但是要想稳定统治，特别是官僚队伍的培养，就不能不追随于元朝之后，把宋代理学家们特别是朱熹的著作确定为学子们进身仕途必读、必考的法定教科书。③换言之，朱熹等宋儒们的道德主张，很快占据了明代意识形态领域的制高点。
为了强化这一意识形态，朱元璋还对天下的教化理念采取了一系列的制度化措施。以最为近现代诟病的宋代“理学”的“节孝”观为例，朱元璋在建国伊始，即洪武元年（1368）就颁布了表彰节孝行为的法令：“洪武元年令，今凡孝子、顺孙，义夫、节妇，志行卓异者，有司正官举名，监察御史、按察司体核，转达上司，旌表门闾。”①洪武二十一年（1388），为防止官员敷衍不行奏报，再次榜示天下，广为推行：“本乡本里，有孝子、顺孙、义夫、节妇，及但有一善可称者，里老人等，以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司。此等善者，每遇监察御史及按察司分巡到来，里老人等亦要报知，以凭核实入奏。”②洪武二十六年（1393）再次强调颁令：“礼部据各处申来孝子、顺孙、义夫、节妇，理当旌表之人，直隶府州咨都察院，差委监察御史核实，各布政司所属，从按察司核实，着落府州县，同里甲亲邻保勘相同，然后明白奏闻，即行移本处，旌表门闾，以励风俗。”③从明初洪武年间颁发的这些法令中，可以看出明朝政府对于“节孝”的重视与强化。
从历史演变的历程来考察，宋代理学家们提倡的“节孝”观念，其实并不是他们的首创。至少从汉代以来，国家政府都曾经对社会上的节孝行为进行过表彰和奖励。到了宋代，一方面政府基本上持续了历代政府对旌表节孝的重视，另一方面，理学家们为了强调士大夫注重气节的道德标准，于是对“节孝”观也做出了更为明确的表述。然而直至宋元时期，国家政府对于旌表节孝的行为，更多的是停留在倡导个案“典型”的层面上，尚未从政治制度上形成一整套完整的表彰政策。台湾地区的学者费丝言的研究表明：“即使自汉代以降，历代政府皆订有贞节表扬的制度，但就施行状况来看，因‘个例’而制宜的情形仍然相当多。也就是说，在处理上，虽然立有一个大致的模式可供依循，但仍以皇帝的裁示为主要依归；对妇女贞节的奖励，既是国家既定的制度，也是皇帝个别的恩赐。但是，在明代，政府却开始意识到皇帝的施恩于制度运作上可能出现的矛盾，在对请旌的流程与资格加以清楚地规定后，即在政策上维持旌表颁赐的定例，极力降低旌表颁赐因个别恩宠所造成的例外，让旌表的呈请与颁赐得以完全纳入制度中运作。”①因此，费丝言把明代以前的政府旌表贞节行为与明代时期的旌表贞节行为的演变过程，形象地描述为“由典范到规范”。典范是为倡导所致，而要成为规范，则必须要有一整套严格的制度化设计来加以保障和推行。“（明代）旌表制度的运作已完全除去了传统旌表制度中因‘个例’而起的随机性之后，更进一步地常态化为定期的官僚系统作业：在固定的审核标准下，对来自全国各地大量的旌表案件，予以定期、集体和分类的处理”，从而形成了明代旌表节孝的制度化、规律化和等级化，乃至演变至激烈化的特质。②
与这种政策制度相伴相行的是以朱熹为核心的理学成为明代国家政府所认可推行的政治意识形态范本，这就促使清时期的许多士大夫、知识分子从“理学”的角度来诠释和欣赏政府的旌表节孝制度。这样一来，明代政府所推行的节孝行为，就不仅仅是一种制度政策，同时也成为一种社会道德的教化行为。于是，在制度与教化的双重作用下，明清时期的节孝行为，越来越出现了超越人性、违反人性的激烈化行为。《儒林外史》中所描述的父亲眼睁睁看着女儿自尽殉夫并且大赞“死得好”的故事③，在明清两代的历史文献中并不罕见。在朱熹悟道、传道的福建地区，清代竟有胁迫寡妇殉节的风气，连有些地方官府也都感到这种胁迫寡妇殉节之风有悖人性而予以示禁。所谓“民间当妇女不幸夫亡之日，见其抢地呼天、迫不欲生之状，亲族人等苟有人心者，自应恻然动念，从旁劝慰。乃闻闽省有等残忍之徒，或慕殉节虚名，或利寡妇所有，不但不安抚以全其生，反怂恿以速其死。甚或假大义以相责，又或借无倚以迫胁。妇女知识短浅，昏迷之际，惶惑抚措，而丧心病狂之徒，辄为之搭台设祭，并备鼓吹舆从，令本妇盛服登台，亲戚族党皆罗拜活祭，扶掖投缳。此时本妇迫于众论，虽欲不死，不可得矣！似此忍心害理，外假殉节之说，阴图财产之私，胁迫寡妇立致戕生，情固同于威逼，事实等于谋财。……乃愚民陷于不知，自蹈显戮，殊堪怜悯，合行出示晓谕。为此示仰所属军民人等一体知悉”①。
“孝道”本来是中华文化中一个极为优秀的传统，但是经过明清时期的制度化推进之后，“孝道”同样也在不同程度上走上了泛政治化的极端道路。在皇帝及统治者眼里，“孝道”的体现就是臣下、属下的“死忠”，所谓“以孝治天下”，实际上就是天下应该服从于一尊，任何人不可以下犯上。就一般的士庶之家而言，争取“孝行”的褒奖是可以获取一定的社会地位和实际利益的。正因为如此，明清时期的“孝道”，使得背离人性和科学常识的所谓“割股疗亲”行为，大行其道，愈演愈烈。有人统计，明清两代，人身上的绝大部分器官，包括眼珠、肝肾、生殖器等等，竟然都有人进行割取来疗亲的②。为了博得孝名而导致明清时期惨不忍睹、惨无人道的“割股疗亲”行为盛行，显然也都是政府对于“节孝”制度化与教化灌输下的畸形产物。
我们从宋代“理学”对于“节孝”的倡导到明清时期国家政府对于“节孝”行为的实践过程中不难看出，宋代“理学”所倡导的“节孝”，更多的是强调士人、士大夫自身的道德气节与行为准则，而到了明清时期，经过专制政府的制度化、规律化之后，传统的“节孝”观被引入到激烈化的歧途。正因为这样，我们通过宋代以来跨越王朝断代的历史考察，或许能够对宋代“理学”有一个更为客观的解读。
宋代的理学特别是朱子之学，到了明清时期演化为统治者的政治意识形态之学，这对理学、朱子学本身而言，并不完全是件好事。统治者需要理学、朱子学来维护自己的政权统治，势必对原有的理学、朱子学有所取舍，有所改造。特别是随着明清时期皇权专制体制的强化和官僚阶层奴庸化的加剧，朱子及理学家们所提倡的勇于坚持士人气节的义理观，基本没有被实施实践的可能性。朱子学、理学的“义理”“气节”主张，基本上成了政治上的一种摆设。而某些部分被强调而形成制度化的诸如“贞节”“孝道”，则根据统治者的需求和爱好进行了新的改造和诠释，这种经过改造和诠释的“贞节”“孝道”，就不能不与宋代理学家们的设想存在很大的差距。正因为如此，我们现在反观宋代朱子及理学家们所倡导和坚持的“至理”“人心”等命题，虽然经过历史的长期冲洗，但是它在尤为纷错之世象变迁中所显现出的久远的道德价值，还是应当引起今天的我们的重视与继承。同时，我们还必须看到，自宋明以来，朱子的后学以及其他的闽台儒者，虽然在整体理论创新上很难超越他们的祖师朱熹，但是他们不懈的努力与坚持，不能不使得朱子学及其他学派所标榜的义理气节、孝道忠贞的理念，挣脱王朝政治意识形态的束缚，而在闽台社会中得到较为广泛的普及与传承。宋明以来朱子后学及其他儒学对闽台儒学发展及社会的影响所做出的贡献，是我们今天无论如何不能遗忘的。
（五）宋代朱子学、理学的社会组织与礼仪设计及其经世致用
关于宋明“理学”研究的“哲学化”，学者们过分注重理学家们形上思维的“义理”之辩，恰恰又冷落甚至丢失了宋代“理学”另外一个重要的组成部分，即关于基层社会的设计与管理。事实上，宋代理学家们所倡导的“理学”，并不只是道德与政治的上层意识形态方面，他们还极力为民间社会的行为礼仪和社会组织进行重新的构建。
众所周知，唐宋时期社会转型及其变革的一个重要方面，是整个社会的“平民化”或“市场化”程度的推进，汉唐及之前的诸侯门阀士族的社会结构已经不复存在，与之相适应的“宗法”世袭体制也分崩离析，失去了其存在的社会基础。面对宋代以来这种新的社会重构组合历程，宋代许多有着强烈社会责任感的知识分子特别是理学家们，根据这一新的时代特征，为宋代的社会重构和组合设计出了一系列的蓝图。这其中最具代表意义的莫过于民间的宗族制度与乡族组织了。根据冯尔康等先生的研究，宋明时期的宗族、家族制度是从上古时期的“宗法制”演变而来的，汉晋时期则演变为门阀士族制度。这种深具统治特权的制度演化至宋代，已经失去了它的社会基础，基本衰败。随着宋代科举制度的进一步完善，科举制度成为最主要的选官制度，大批平民通过科举改变其社会地位。官僚成为社会的中坚力量，以官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。①
在唐宋的社会变迁过程中，宋代许多士大夫和知识分子，如张载、程颐、程颢、欧阳修、苏洵、范仲淹、司马光、陆九韶等，都积极参与其间，适时提倡建构具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织。
北宋著名的学者张载在论证重建家族对社会和国家的重要意义时说：“宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处。朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？”①因此，重新建构家族组织，实行新的“宗法制”，是稳定社会秩序、重树良好社会风俗的必由之路，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族，与立宗子法”②。
宋代的社会现实，使家族制度的重建不可能与古代守法制度完全相同，因此，重建必须因地因时制宜地对古代礼制有所更新。朱熹以其对古代礼制的深入研究为基础，结合当时的民俗，为宋代社会礼仪特别是重建家族制度设计了新的规范。他在《朱子家礼》的开篇位置，就阐明了建立祠堂这一最具创造性的举措。朱熹说：“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者。”③在倡导敬宗收族的同时，朱熹在《家礼》中对于民间社会的诸如婚丧嫁娶等各个方面的习俗规范都进行了比较详尽的描述，以期社会有所遵行。
朱熹和宋代理学家们的努力，在宋代以及后世产生了重大与深远的影响。张载、程颐、朱熹等人极力倡导的重建民间家族制度和建立祠堂的主张，在宋以后的社会里已经成为推行家族制度的理论依据；欧阳修、苏洵等人创立了民间私家修撰族谱、家乘的样式，为后代所沿袭；《朱子家礼》的设计，至今还在不少地方影响着我们的日常行为。宋代所提倡的敬宗收族、义恤乡里以及“义仓”“义学”“义冢”等等，一直为后人所津津乐道。在宋以后的许多民间族谱与相关文献的记载中，时时可见朱熹等宋儒们对于这些家族制度及其组织的影响，所谓“冠婚丧祭，一如文公《家礼》”，“四时祭飨，略如朱文公所著仪式”。①我曾经对闽台一带的民间族谱进行过统计分析，朱熹所撰写的族谱序言，至少在三十个不同姓氏的族谱中出现过。②这里摘录泉州刘氏家族族谱中的朱熹序言云：
余尝仰观天象，北辰为中天之枢，而三垣九曜旋绕归向，譬犹君之尊而无适不拱焉；俯察坤维，昆仑为华夏之镇，而五岳八表逶迤顾盼，譬犹祖之亲而无适不本焉。故君亲一理、忠孝一道，悖之者谓之逆，遗之者谓之弃，慢之者谓之亵。无将之戒，莫大于不忠；五刑之属，莫大于不孝。为人臣所当鞠躬尽瘁，而不可一毫或忽也。今阅刘氏谱牒，上溯姓源之始，下逮继世之宗，明昭穆以尚祖也，系所生以尚嫡也，序长幼以尚齿也，列像赞以尚思也，非大忠大孝者而能之乎？噫！世之去祖未远，问其自而懵然者，愧于刘氏多矣。
绍熙五年甲寅春三月
新安朱熹顿首拜撰③
我们现在固然无法确知现存的闽台民间族谱中这许多所谓的朱熹题序是否真的是朱熹的手笔，但是由此亦可以了解到朱熹构建家族理念对于闽台民间社会所产生的巨大而长远的影响力。
朱熹等理学家们对于宋代民间社会的建构，远不止于家族、宗族组织这一层面，而是涉及民风习尚等多方面的教化。例如，朱熹对于推行民间社会的孝道，除了在他著名的《朱子家礼》中有着重论述之外，在其他的著作中，也一再引导。朱子在《示俗》中阐述了对于民间基层施行孝道的看法：“《孝经》云：‘用天之道，因地之利，谓依时及节耕种田土。谨身节用，谨身谓不作非违，不犯刑宪；节用谓省使俭用，不妄耗费。以养父母，人能行此三句之事，则身安力足，有以奉养其父母，使其父母安稳快乐。此庶人之孝也。庶人，谓百姓也。’”①朱子所注的儒家经典《孝经》之一小段十分简单，即“用天之道，因地之利；谨身节用，以养父母。此庶人之孝也”。这种简易可行的尽孝之方，是庶民的孝养父母之道，其实就是在农耕文明中的农村生活世界中俭朴节约的孝道。朱子在民间社会中行政施教，很自然地会将儒家的庶民德教德化之传统予以推行。朱子继续注解曰：“能行此上四句之事，方是孝顺。虽是父母不存，亦须如此，方能保守父母产业，不至破坏，乃为孝顺。若父母生存不能奉养，父母亡殁不能保守，便是不孝。不孝之人，天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为官法所诛，不可不深戒也。”②
朱子通过《孝经》在乡村家族中推行孝行，他强调奉养父母以及保守家业的重要性，能在世奉养死后保守，方是庶民孝道，同时，从民间文化和民俗文化的角度出发，朱子于此突出天地和鬼神，显示庶民社会的儒教着重宗教性的礼制，宣达儒家之道德理性主义的朱子在民间推行儒家德教时，却倾向儒家的宗教神圣之面向。朱子在此文最后说：“以上《孝经·庶人章》正文五句，系先圣‘至圣文宣王’所说。奉劝民间逐日持诵，依此经解说，早晚思惟，常切遵守，不须更念佛号佛经，无益于身，枉费力也。”①朱熹的这一结论很有意思，它表达了朱子心中亦有宗教化的孔子，一般而言，儒士均敬称孔子为“大成至圣先师”。如果以“至圣文宣王”来敬称孔子，即有圣王之意思，此在传统中国社会中，是带有提升孔子为神圣的宗教崇拜的味道，而朱子劝庶民“逐日持诵”《孝经》，此《孝经》虽然大致已知是后儒撰写之文章，并非孔子亲述，亦非四书五经的正统儒家大典，但大儒朱子却视为孔子之创作，且要求或鼓励庶民百姓天天虔心一志地恭诵，就如同社会上一般佛教徒或善男信女天天诵读《阿弥陀佛经》《心经》或只持念“南无阿弥陀佛”名号。朱子的想法就是以带有宗教信念的做法而以庶民孝道来教民化俗，使民间社会能够依靠儒家德教就成为文雅淳厚之乡土。
当然，朱子除了在民间社会推行移风易俗的行政之外，也十分注重儒学教育的建树。特别是对于那些较为偏远穷困的乡县，朱子甚重视其地的县学或是书院，也很留意表彰当地的故儒，其言行就是真切实践民间社会的儒家德教德化。这些关怀和践履，朱子之文本很丰富，振兴提倡县学方面，仅举一例明之：“予闻龙岩为县斗辟，介于两越之间，俗故穷陋。……今数百年，未闻有以道义功烈显于时者。岂其材之不足哉？殆为吏者未有以兴起之也。今二君相继贰令于此，乃能深以兴学化民为己任，其志既美矣。……夫所谓圣贤之学者，非有难知难能之事也。孝弟、忠信、礼义、廉耻以修其身，而求师取友，颂诗读书，以穷事物之理而已。……使吾孝弟、忠信、礼义、廉耻之行日笃而身无不修也，求师取友，颂诗读书之趣日深而理无不得也，则自身而家，自家而国，以达于天下，将无所处而不当，固不必求道义功烈之显于时，而根深末茂，实大声闳，将有自然不可掩者矣。”①龙岩县即今福建省龙岩市地区，此县在南宋时代是山多田少而十分贫瘠的闽西穷乡，乡俗鄙陋粗俗。朱子为这里撰写的“学记”，实则十分平实素朴，他并没有高谈儒家形而上的哲理，或玄论天理心性等哲学之议题，他只是启发之以孝悌忠信礼义廉耻等德目，是平日教化弟子和庶民、贵族、王者的平实话语，只需依照儒家道德伦常而为人，就能达到安乐祥和的乡土理想。
朱子对书院的贡献，我们不需再多赘言。倒是一般人刻板印象，认为朱子是一位宣讲天理性理的道德理性主义者，在乡土庶民的生活世界里，是不是毫无宗教神秘之密契？也就是毫无鬼神观。其实不是，正如我们在前面论及朱子宣扬民间社会孝道的方法一样，朱子正面肯定鬼神的话语甚多，在《朱子语类》卷三中就有朱子与弟子谈神说鬼的记载。其鬼神观基本上是以“气”之聚散伸缩而言，气聚是人，气散人死，死后其气伸展则为神，其气归返则为鬼。大体如此体会，但朱子很肯定生人与鬼神譬如祖先之间并非生死幽明隔绝，通过虔诚庄严的祭礼，人心是可以与鬼神之心有真切的“感格”的。②换言之，朱子并非无神论者，当他希望在民间社会实施教化时，他非常重视祭祀在德教德化中的感格作用。朱子在民间社会的礼治行事中有很多祭祀活动，限于篇幅，仅举两文以明之。《祈雨疏》中云：“丁壮在田，厉农功之既作；阴云布野，闵时雨之尚愆。由拙政之不修，顾疲民而何罪？肆陈丹悃，仰吁苍穹。伏愿鼓支以雷霆，亟霈为霖之施；泽及牛马，并销连死之忧。瞻仰归诚，吁嗟请命。”①《卧龙潭送水文》中说：“往分灵液，来即祠坛。诚未格于幽潜，泽尚愆于田亩。惟时淹久，惧弗吉蠲。敢奉冰壶，言归贝阙。别祷余润，用弭炎氛。尚神听之渊冲，鉴惟衷而响答。”②以上文章，一篇是祈祷降雨之疏文，一篇是祈祷陂潭送水之疏文。两者与农耕的田水息息相关，换言之，乃是由于当地久无甘霖，而陂潭之积水亦恐干涸而导致缺水灌田。自然灾害直接关系到南宋广大农民的生存大计，朱子的关怀完全在于农村百姓之生活和生命，从其撰述疏文向天地神明祈雨求水中，我们可以感觉到他发乎真心诚意地想帮助百姓而非虚假的愚民手段。总之，具有宗教神圣韵味的庶民社会之儒学儒教，在朱子的社会伦常之实践中，充分呈现无余。他本人长期生活在农村，对于民间社会的文化习俗体察至深，他对民间社会的道德教化，更多的是顺从了民间社会的文化精神需求。这也正是朱子学能够长期在民间社会得以继承发展的一个重要的内在因素。
宋代朱熹等士大夫和理学家们所倡导的具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织，比起他们的“义理”学说来，从宋代开始就显得幸运得多。在他们的设计、倡导以及亲自实践下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其组织，已经在宋代的许多地方出现。到了元代，平民化的家族制度又有新的进展，举祠堂之设为例，当时人说：“今也，下达于庶人，通享四代”③，“今夫中人之家，有十金之产者，亦莫不思为祖父享祀无穷之计”④。一些具有祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不断出现。①当然，从上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，国家政府始终处于一种被动的状态。延至明朝初期，政府对于民间出现的这种家庙祭祀现象，在一定程度上予以了法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙，只能在坟墓旁祭祀两代祖先。嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂，纂修族谱以祭祀祖先。在大礼仪之争后，老百姓纷纷效仿，在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例，允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变为一套有序的，足于维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外，族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明清时期社会经济比较发达的南方地区，宗族通过集体控制财产来维持祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如进行借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。②可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成了中国民间最为重要和坚固的社会结构形式。
朱熹等人所倡导的家族建构与儒学对民间社会的教化，同样随着大陆移民的迁居而在台湾各地生根繁殖。到了清代后期，台湾地区的家族组织之完善，已经与其祖籍地福建等地鲜有差别。时至今日，台湾地区和福建两地，俨然就是全中国之内祠堂和寺庙最为发达的区域。至于对民间的教化与儒学基层化，我们从台湾地区的地方志中就可以看到不少这样的信息。如清代修纂的《苗栗县志》有如下叙述：“李纬烈，监生……素喜周急。道光六年，漳泉互斗，以粥赈难民，因而就食日多，舍无隙地，一时赖以活者数百人。行年七十三，预知寿尽，至期，正其衣冠端坐，以‘孝友’嘱子孙，言毕瞑目而逝。”这里记述监生李纬烈的一生行谊，即传统中国社会中乡治的“施善与教化”，然而他遗言说“孝友”，且必“正其衣冠端坐”，又有如朱子、曾子临终时道德性的身心姿态。可见清朝在台湾乡社的小知识分子之生命格调，已属糅合了儒家和佛教，而根本的伦常实践之核心，则属朱熹式的儒家伦常。再如：“李朝勋，字建初，纬烈子。性孝友，父母兄弟无间言，继母詹氏，养葬尽礼，称声载道。处世善善、恶恶，急公向义；为乡里排难解纷，抑强扶弱。……地方有事，率乡勇保卫，不吝赀财。生平好读书，尤精医术。晚筑家塾，设学田，延师训子孙。岁冬，命考家课，别优劣，赏赉有差。……”从这段记述李朝勋行谊的文字中我们可以看到，他所坚持的是彰善惩恶之德规以及教诲庶民行善避恶，他在宗祠中兴办家学，教族中子弟以儒行。①
再看《淡水厅志》中的记载。有郑崇和者，于竹堑办私家书院以教地方子弟：“晚益好宋儒书，如《性理精义》《朱子遗书》《近思录》诸书，沈潜反复，究极精微。尝示人曰：‘此数书具修齐治平之理，当令子弟于夙兴夜寐时，敬读数行，以洗心涤虑，久之可从此窥见圣贤学源流。’大抵先生之学原本六经，由事以知事；由宋儒书以析理，而其要则归于践履笃实且夫持身之严也；执事之敬也；治家之整肃也；与物之公而恕也；见义之勇于为也；执德信道之耄而不懈也。”①从这则记载中可以看出，郑氏是一位深信朱子儒学的道理并且在日常生活中依据之而实践者。他在竹堑教授儒子，根本目的是想造就圣贤，而不是用八股文教青年人只知道死盯着场屋僵死之试卷而求取利禄。《厅志》复云：“尝言：‘圣贤之学自主敬始，主敬之道，自克勤小物始。’居常见器物倾侧、几案错列，曰：‘此即不正之端。’必更为整顿，然后即安。……每日读书正襟危坐，如面质圣贤。……家庭肃穆，外言不入，内言不出，自写《朱氏家训》一篇，悬于中堂曰：‘正家之道，略尽此篇，朝夕晤对，开人心目，他佳图画，无以易此。’……次君用锡以名进士掌教书院，生徒林立，先生严诲之……谓：‘士君子砥行立名，必求居家无愧于乡，在官不负于国，庶几无忝所生。’”②郑崇和虽身为台湾边陲地区的佚名基层知识分子，但是他从朱子学的道德规范修身行事，并非拘泥僵硬的腐儒、朽儒、奴儒，其身心端正严毅与教化民间社会的理念，与我国大陆特别是福建地区的知识分子，没有本质的差别。
到了现当代，特别是1949年以后，有些学者从阶级演变与社会进化的角度来讨论中国的宗族制度与乡族组织，指摘了不少关于中国宗族制度与乡族组织的负面因素，并且预示中国的宗族制度与乡族组织必将随着社会的进步而逐渐衰落消亡。我却认为学者们的这种预测未免过于脱离中国的实际情况。当前中国乡村社会发展中出现的两种倾向值得引起注意：一方面，不少地方的家族组织和乡族组织得到不同程度的恢复甚至有所发展；另一方面，在许多传统宗族制度和乡族组织受到严重破坏又一时未能寻找可以替代的社会组织的乡村里，普遍出现了一种道德混乱以及社会无序的现象。这两种倾向的出现，正好从两个不同的角度说明了宋明以来中国宗族制度与乡族组织长期存在于民间基层社会的文化合理性。
这里需要再次强调的是，宋明以来中国宗族制度与乡族组织的这种文化合理性，基本上是在宋代理学家们的倡导下，由民间社会自行施行并得以发展兴盛起来的。国家政府不但始终处于一种被动应付的状态，甚至在不少场合予以禁止和干扰。政府往往从强化专制统治的思维出发，认为民间宗族制度与乡族组织的发展壮大，很有可能危及政府的社会治理，从而屡屡试图予以控制和限制。尽管如此，在强大的民间社会面前，这种不具有制度化的控制和限制，毕竟无法有效地影响明清时期宗族制度与乡族组织的发展，明清时期中国的宗族制度与乡族组织的兴盛，一直延续到20世纪中叶。
宋代“理学”所倡导设计的以宗族制度和乡族组织为核心的基层社会管理与民间礼仪的层面，正是由于较少受到专制政府的制度化约束，宋代“理学”的这一部分文化精神，比较正常地延续了下来，并且得到了社会的基本认同。虽然到了现当代，有一部分学者从政治学术的视野，在一定程度上批判了中国的宗族制度与乡族组织，但是它并没有像被制度化的“节孝”行为那样，引起社会的强烈反感，反而在很大程度上成为民间社会的生活方式，蕴含着顽强的生命力。
宋代朱子学、理学演变到近现代，往往被人们讥讽为迂腐不堪、毫无实用的道德标榜，而注重实用的学人们，对于明清以来的所谓“经世致用”之学甚为欣赏。实际上，宋以来中国思想界所出现的“经世致用”之学，说到底仍然是一种形上思维，并没有真正实施的内涵与可能性。倒是宋代朱熹及其他理学家们所提倡的重构社会基层组织的设计与实践，在近千年的中国大地上，得到了全面的实施与推广，甚至延伸到海外的华人群体之中。因此，抛开学术与政治上的偏见，如果要在宋以后中国的思想家里寻找真正实施于世的“经世致用”之学，那么，大概就只能是朱熹等宋儒们的这一主张了。
我们对宋代朱子学及理学的主要内涵及其历史演变历程做一简要叙述之后，或许可以得出以下四点认识：（一）近现代以来偏重于“哲学”化的对于宋代“理学”的分析，往往把宋代以来的“理学”引向“形上思维”的文化精神的层面或意识形态的层面，忽视了宋代“理学”所倡导设计的基层社会管理与民间礼仪的层面。从完整的意义上说，宋代“理学”应该包含道德倡导与社会构建两个部分的内容体系。（二）宋代“理学”在宋代并没有得到较为广泛的实践，特别是经过政府的制度化的实践。经历元、明、清时期，以皇权为核心的政府统治者根据自己的需求，把宋代“理学”中的一部分进行了制度化的实践与推广。在制度化的实践推广过程中，宋代“理学”所拥有的可贵的社会批判精神逐渐消失，而作为皇权政治的附庸文化角色则得到空前的加强。（三）被明清时期政府制度化的宋代“理学”的部分内容，尤其是被政府改造过的所谓“气节”观、“节孝”观等，不仅越来越偏离了宋代“理学”的本意，而且也越来越违背了人性的天真自然以及社会的进步，从而导致了近现代人们的诸多反感。与此相对照的是，宋代“理学”中的另一个重要组成部分，即关于基层社会管理与民间礼仪的层面，较少受到政府制度化的影响，反而在明清以来的民间社会得到了比较好的实践与传承，成为真正践行于世的“经世致用”之学。时至今日，我们仍然不能对宋代“理学”所提倡的具有社会和谐意义的家族制度等视而不见和全盘否定。（四）从上面的三点认识延伸出来，我们或许还可以这样说：从中国长远的历史发展过程来考察，无论是孔子的儒学，还是以朱熹为代表的宋代“理学”，以及法家、兵家等诸子百家，在其形成之初，都不乏各自优秀而积极的社会与文化意义，特别是从孔子到朱熹的儒家传统，在其倡导之时，其所包含的强烈的社会批判精神与社会监督意义，给中国历史的发展注入了极为宝贵的文化精神内涵。但是，这种文化精神内涵一旦被社会当政者纳入其制度化的轨道，则必然逐渐沦为专制统治的附庸，从而日益显露出保守与阻碍社会进步的性格。相反地，那些没有被专制统治者纳入到政治制度化当中的儒学传统，则有可能长时间地保持其合理的本质，在中国的历史长河中显示出文化精神的生命力。
（六）闽台儒者所秉承的共同文化精神——创新进取
自唐宋以来，福建以及明清之后的台湾地区，一代又一代的儒者为福建文化的建构和发展付出了巨大的努力。不同时代、不同地域的儒者们根据自己的理解及对世界与社会的认知，形成了各具风格的学说，共同构建了福建地区丰富多彩、形态各异的儒学整体概貌。特别是宋代的朱子学和明代的卓吾之学，以及清代后期以严复为代表的近代启蒙之学，其影响力不仅在福建地区是独一无二的，就全国范围来说，这三家学说在中国思想史的发展历程中，也是秀峰并峙、无可替代的。
然而，时至今日，学界对于朱子学和卓吾之学的评论还是各持一端，似乎风马牛不相及，对于其他的一些不同风格的儒学学说，也是各唱各调，很少有人思考同为福建出生的儒学之间是否存在着某种必然的内在精神联系。要厘清这一问题，我们必须从福建文化发展的源头历史以及汉唐以来的文化轨迹中进行综合的思考。众所周知，中国上古时期的南方地区，是众多少数民族散居的区域。而在北方地区，则是社会经济与文化均呈现出先进的所谓“华夏文明”。先进的“华夏文明”对南方少数民族的影响是不可阻挡的。然而值得引起我们注意的是，在中国典籍中，有关华夏文明及中国古代史的传统阐述，从总体上看，是以北方中原地区的历史发展为主要脉络的，甚至可以表达为一种“北方中心论”或“中原中心论”。南方地区上古史的研究，文献既少，且不足凭靠。传统文献中有关南方历史的记载，大约只可作为印证、阐释或附会之用。总体说来，北宋中期以前，有关南方地区历史的记载，可以说主要出自北方士人或持华夏正统观念的南方士人之手，他们对南方地区的描述，主要是立基于华夏正统观念以及中原士人观念，并且在这种观念之下衍生出对南方地区的看法，而并非南方社会经济文化乃至环境的客观实际。正史中的记载尤其如此。我们曾仔细分析了自《后汉书·蛮传》以来有关“蛮”的记载，说明这些记载所反映的所谓“南方蛮”，只是华夏士人的看法。其他的许多著述，也都带有浓郁的华夏士人风格，有明显的偏见。①正因为如此，终其汉唐之时，虽然福建作为后开发区域，已经出现了少量入仕中原的知识分子，但是他们对于福建家乡文化的话语权，我们今天很难看到其有着值得关注的影响力。
五代、宋以来，福建的社会经济开发进入到全面进步的重要时期，福建本土出生的知识分子的数量迅速增长，很快地可以与中原的一些先进地区相媲美。在这种情况下，福建以及其他中国南方的士子们，在继承和补强中国正统的伦理文化规范上做出越来越引人注目的贡献，我们在阅读早期福建及其他南方士子们求道为学的著述时，不难看出他们津津乐道于自己已经为一名“正统文化者”的心态。而这种“正统文化者”的表述中，已经使自己不知不觉地演化为一名亦步亦趋的北方文化中心标识的追随者。我们在福建杨龟山的家乡，看到了他立愿逝世后葬身于墓门朝北远望北方师门的坟茔；我们在游酢的乡里，到处可以听到和看到关于他们“程门立雪”的传说记述。老实说，对于这样的传说和记述，我一直心存疑问：程氏作为宋代儒学的代表性人物，为何会有如此不合情理而有悖于孔圣人诲人不倦的教训，苛待南方学子？这种带有明显矫情意味的传说，其背后似乎隐藏着一个难以言喻的文化心态，即以把自己变成一名北方式的“士子”为荣耀。正因为如此，我们所看到的唐宋时期许多南方人所留给我们的文献，与其说是“南方人的著述”，倒不如说是“南方人替北方人著述”，恐怕更为妥当。尽管如此，从中华传统文化传播史的角度来审视这一事实，后进地区的文化继承与发展，先以向往模仿先进地区的文化模式为路径，这是一种必然的趋势。
到了南宋时期，福建的社会经济地位又得到迅速的提升。一方面，随着北宋政权的衰亡，中国北方的许多地区沦为北方少数民族的管辖地；而另一方面，福建地区远离战乱的冲击，社会经济的发展又在原来的基础上得以提升，南宋的都城迁移到杭州，福建地区俨然成为南宋首都的“拱卫之区”，再也不是以往人们所认知的福建属于边陲之地的概念了。随着福建地区社会经济和文化的繁荣，以及出现了超越北方的趋向时，福建及其他南方士子的文化心态也会出现许多微妙的变化。我们从北宋的许多历史典籍中可以看到这样的事实：北宋时期，许多著名的北方士子，对于南方的变化及士子的涌现，很不以为然，甚至出现了某些鄙视谩骂的文字。但是到了南宋时期，类似的文字就相当稀少了。反之，赞许、向往福建地区士子知识分子的文字多了起来。这其中，朱子学的出现是一个划时代的文化标志，以朱熹为代表的南方理学家群体对于中国后世的文化贡献成为众所周知的事实。正因为如此，我们对“朱子学”的研究，仅仅着眼于理学的层面是远远不够的。朱熹在世时，是以清议的本色而屹立于闽中的。南宋时期，中央政府偏安于半壁江山，政治、军事、思想、文化学术，均弥漫于腐败昏庸之中，以朱熹为代表的一批福建学人，目击国家的衰败与世道的沉沦而痛心疾首。他们著书立说，批评朝政，很快引起了国内正义之士的注目与拥戴，而朱熹本人也成了一些当权者的眼中钉，被斥为“伪学”，屡屡遭到政治迫害。朱熹的学术思想虽然摆脱不了“托古改制”的老路，但是他那种敢于突破不合理的传统，敢于面对权贵，坚持自己的道德标准而与当权者相抗衡的性格，无疑是福建文化学术能够异军突起的精神支柱。至于朱熹生前历经磨难，身后却备受推崇，被明清统治者奉为理学正宗，支配中国思想文化界达六七百年之久，这正如我们在前面所言，是出于后世统治者的政治需要，与朱熹坚持批判创新的人文精神毫不相干。朱子学的形成，对于传统儒学的反思与重新诠释，对于在社会经济已超越北方而成为中国经济重心地带的南方文化的自觉，可以说起到了承先启后的伟大作用。而这种反思与自觉的核心，就在于勇于突破旧的文化传统思维，创新出一整套足以指导并适应南宋社会文化发展的新学说。学说的创新性，势必与旧的体制发生严重的冲突，这既是朱熹本人屡遭厄运的根源所在，同时也充分说明了他的创新学说对于当时社会政治体制的冲击以及对于后世文化的重大启迪意义。
当然，宋代福建地区社会经济的长足进步与文化教育的兴盛，在官僚政治体制的笼罩之下，其中有不少知识分子被吸引到极具功利诱惑力的官场之中。在宋代，诸如兴化的蔡氏、闽北的曾氏、泉州的吕氏，在当时的政治权力舞台上炙手可热，显赫一时；明清时期，福建籍人士继宋代的繁盛之后，通过科举制度而进入官僚阶层的人数，一直保持在全国的先进行列，而进入中央政要者也不乏其人。①然而这种仕途功利的诱惑，并没有完全消磨福建地区许多知识分子的道德义理追求，他们依然承担起了儒者应有的社会责任感。明代李贽的出现，是继朱熹之后福建儒者当中最为突出的一位。
明代后期卓吾之学的出现同样也不是偶然的。研究明清历史的学者普遍认为，明代中后期是中国封建社会晚期发展历程中的一个重要转折时期。这一时期的基本特征是，随着农业、手工业生产的进步，商品市场经济得到空前的发展。在国内，商品经济的发展，使得大量的基层商业市镇不断涌现，并且形成许多带有地域经济特色的商帮集团。在海外贸易方面，私人海上走私贸易已经超越传统的政府朝贡贸易体系。随着15、16世纪西方殖民者对海外市场的探寻与开拓，东西方的商业贸易日趋密切，形成了所谓的“大航海时代”。在这种新的世界贸易格局形成的过程中，东南沿海一带特别是福建沿海的海商集团及其贸易活动，已经日益参与到世界贸易的网络之中，成为中国东南地区社会经济发展的一个新的动力。毫无疑问，在这样的社会环境之下，李贽及其学说的出现，就不单单是个人的学识修养问题，而是体现了时代变迁的一种全
新的文化思考。
当明代中叶以后中国的社会经济特别是商品经济发展到一个新的阶段时，中国的思想文化界出现了一股反思传统理学、追求个性解放的思潮，其中最具代表性的人物就是福建泉州的李贽。李贽出身于一个典型的汉回结合的商人家庭，从小在沿海浓厚的海商气氛中受到熏陶。作为一个进步的思想家，他敢于冲破当时传统观念的束缚，卑孔叛圣，对传统儒家经典著作采取批判态度，重新评价历史人物，提倡童心，要求思想解放，这对于中国传统政治道德的“禁锢人心”是一个大胆的冲击，在严密思想封锁的历史长流中，迸发出一股活泼、开朗、新鲜的时代气息。我们在上面论述到，朱子学的宝贵人文遗产之一是宋儒们对于民间社会规范秩序的建构，道德义理的实施应当更为扎实地在民间社会得到推广。其实，我们从李贽著名的尊重个体的人本主义以及“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭无伦物矣”等的论述中，已经可以看到两位不同时代哲人对于民间社会及其伦理文化的高度重视。从这点上我们也许可以说，朱子学与卓吾之学是相通的，而不是相悖论的。李贽在明代后期所向往的社会及其道德属性，是一个充满人性自然与本真心境的更加庶民化的理想国。可令人遗憾的是，李贽等人的这种新的人文思想，并不能在当时得到顺利的滋长，李贽本人也被迫害致死。但是他的影响却在国外或在数百年后的我国发挥了进步作用。日本明治维新运动的先驱吉田松阴，自谓在生死观上颇受李贽《焚书》的启发，在日本民主革命中发挥了一定的作用。后至五四运动时期，吴虞等人也曾引用李贽的学说作为反传统斗争的思想武器。①这一切都说明作为福建人的李贽，有着极为执着而深远的创新求变的人文精神性格。这种创新求变的人文精神，虽然不容于专制体制日益严密的明清社会，但是他所具有的超越时代的敏锐学识，却为后世留下了许多足以思考与借鉴的宝贵文化遗产。
清代中后期，中国的传统社会，特别是政治与思想体系，进入日益衰败的没落阶段，而西方殖民主义者则以其资本主义的新兴力量，用坚船利炮打开了中国的大门，古老的帝国进入到“苦难深重”的危急关头。在暮气沉沉的中国文化思想界，同样也迸发出少量极为可贵的、勇于创新探索的儒者，而在这有数的儒者中，福建籍的知识分子们无疑是开风气之先的一个重要群体。福建一直是中国与海外交通的一个重要窗口，一座沟通中国文化与海外文化的桥梁。鸦片战争后，注重经世致用的福建知识分子，最早意识到打破墨守成规、抱残守缺文化思维的急迫性和向西方学习的必要性，很快把注意力从关心国内问题转向关注外交关系，注重研究西洋国家上。
在研究西方上，走在最前列的是林则徐。在广州时，他组织人力翻译澳门报刊，选编《澳门月报》，还翻译西方地理学著作，编为《四洲志》一书，扩大了中国人的视野，对后世影响很大。著名思想家魏源继承了他的工作，编写《海国图志》一书，为中国人展开了整个世界的画卷。甲午中日战争后，随着以康有为、梁启超为代表的维新派正式登上中国社会的政治舞台，维新思想也相应地被推到历史的前台。福建知识分子在维新思潮兴起的过程中，表现突出，贡献巨大。严复是福建也是全国这一时期最主要的维新启蒙思想家之一。除严复外，在福建维新思潮兴起过程中起过重要作用的还有林旭、陈宝琛、陈衍、陈璧、林纾等人。甲午战争后，严复在民族危机的刺激下，首先翻译了赫胥黎论文集中的一部分，取名《天演论》，宣传“物竞天择，适者生存”的观点和社会达尔文主义，引起了巨大的社会反响。在1894年至1909年的十多年间，他还先后翻译了斯宾塞的《群学肄言》、穆勒的《群己权界论》、亚当·斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》等著作，这些著作的译介，不仅在当时振聋发聩，而且深刻教育和启迪了19世纪末20世纪初期整整一代热血青年。毛泽东曾将严复与洪秀全、康有为、孙中山一道，作为“中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”。①
无论是林则徐、沈葆桢，还是林纾、严复，他们都自许为一名儒者。但是当中华民族处于危难时，他们却敢于冷静地对待自己的安身立命之学，寻找可以拯救家国的全新学说。因此，我们从严复的著述中，可以看到他对进化论的热情倡导，对“自由为体，民主为用”的民主政治观的推崇，以及极力宣扬“鼓民力，开民智，新民德”的“三民”思想。严复认为，实现国家自主自强的根本在于利民。因此，他特地撰写了《原强》一文，提倡全面发展人民的力、智、德，来振兴国家。首先是鼓民力。严复认为，提高全国人民的体质是国家富强的基础。他说：“今者论一国富强之效，而以其民之手足体力为之基”，“民智者，富强之原”。他认为“西方以格物致知为学问本始”。严复所谓的“新民德”，从根本上说，就是要用西方的民主、自由、平等来代替中国封建社会的宗法制度和伦理道德。作为一位受过良好而又严格儒学传统教育出身的学者，敢于一反传统，积极提倡“鼓民力，开民智，新民德”，敢于把中国封建专制制度看作是民德的摧残者，是民族危亡的社会原因，敢于对君主专制鞭辟入里地进行批判，对西方民主、自由、平等的热情倡扬与向往，在当时的历史条件下，无不具有鲜明的进步意义。②即使是到了21世纪的今天，严复的文化贡献及其社会思考，依然有着相当积极的意义，其学说必将产生深远的时代影响。
当然，我们不得不清醒地看到，以朱熹、李贽、严复为代表的福建历史上的三座文化思想高峰，他们的历史际遇是不同的，朱子学的历史影响力，不论是正面的，还是因受政治意识形态化所带来的负面的，都要比明代后期李贽之学和近代严复的启蒙之学要大得多，深远得多。文化思想历史影响力的深远与短暂，除了取决于学术自身的魅力与精髓之外，更重要的是取决于这种文化思想所赖以生存和延续的社会环境。就朱子学而言，正如我们在前面所说的，其兴起是为了适应中国封建社会后期的时代变迁，中国封建社会的长期延续和中国传统文化的延续，为朱子学的长期延续与弘扬提供了较为长久的社会文化影响力，特别是朱子学中的优秀部分，已经融入到中华文化的优秀传统之中，它所发挥的影响力，将随着中华文化传统的延续与变迁，愈发具有深远的生命力。但是明代后期的李贽之学，它的兴起在一定程度上预示着封建社会传统的瓦解与新时代的即将来临。然而，不幸的是，由于中国封建社会的长期延续以及传统意识的极端顽固性，中国最终未能出现新时代、新社会的变革。换言之，明清时期的中国社会环境，毕竟不能为李贽之学的发展及其产生深远的影响力提供适宜的土壤，李贽之学的凋零也就成为必然的趋势。虽然每到中国社会即将出现重大变革的时候，敏锐的文化思想家和革命家们，都会想起李贽之学的重要性，但是这种影响力只能是有限的、断断续续的。同样地，清代后期以严复为代表的近代思想启蒙之学，其所适应的社会环境，应该是资本主义社会模式的。而中国近代历史的发展进程已经向人们显示了中国发展资本主义社会体制的艰巨性与不可复制性，严复的近代思想启蒙之学，同样也就缺乏其生存和发展的社会基础，这也就决定了它的历史影响力相对而言是比较短暂的。严复的近代思想启蒙之学和明代后期李贽之学一样，当社会需要变革的时候，人们往往想起了它们；当社会沉寂下来的时候，它们也会为大部分的人所遗忘。
尽管各自的历史际遇有所不同，但无论是朱子学、李贽之学，还是严复的近代思想启蒙之学，他们在中国文化思想史上的地位都是无可替代和开创性的。我们从宋代以迄近代的文化思想演变过程中就不难看出，福建的儒者们，都是在不同时代的社会变迁的关键时期，发挥了不可替代的文化影响力与历史作用，而这种文化影响力的产生及其永久的生命力，正是源于他们的共同精神核心——勇于批判某些陈旧不合时代进步的传统，力求创新进取。我们今天回顾并且撰写《闽台儒学史》，正是希望我们的民族，我们的社会，我们共根同源的闽台同胞们，谨记我们先辈所怀抱的这种敢于扬弃传统，勇于创新进取的共同精神核心，继续进取，为我们的家园，营造无愧于先人的永恒天地！
附注
①光绪《诗山书院志》卷8《名训》。
①光绪《诗山书院志》卷8《名训》。
②同上。
①光绪《龙津书院志》，《规例》，第8页。
②光绪《龙津书院志》，《绅谕》，第43～44页。
①光绪《龙津书院志》，《规例》，第8页。
②光绪《龙津书院志》，《绅谕》，第43～44页。
①光绪《诗山书院志》卷首，戴鸿慈序文。
①光绪《诗山书院志》卷首，金学献序文。
①以上参见刘宗训：《东岳庙文化遗存的调查与思考》，未刊稿。有刘宗训：《峰尾名镇与圭峰文化叙略》，福建美术出版社2012年版，第154～155页。此次搜集峰尾镇东岳庙及朱熹神像等资料，承蒙刘宗训先生和庄琳璘同学的大力帮助，特此致谢！
①乾隆《玉湖陈氏家乘》卷首，黄公度：《莆田陈氏族谱序》。该族谱共有上中下三册，复印件现由我本人收藏。
②同上。
③《宋史》卷383《列传第一百四十二》。
①《宋史》卷383《列传第一百四十二》。
②乾隆《玉湖陈氏家乘》上册，《八闽通志·陈俊卿》。
③黄仲昭：《八闽通志》卷71《人物·名臣》。
④乾隆《玉湖陈氏家乘》下册，陈宓：《朱文公祠记》。
⑤乾隆《玉湖陈氏家乘》上册，《八闽通志·陈俊卿》。此处所载与黄仲昭《八闽通志·陈俊卿传》有所不同，应视其为家乘所记述。又，根据该家乘中册“玉湖世系”所载，陈俊卿共有五个儿子：实（师是）、守（师中）、定（师德）、宓（师复）、宿（师道）。
①《朱子全书》（修订本）第21册，第1173～1174页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第3992页。
①《朱子全书》（修订本）第21册，第1180～1181页。
①《朱子全书》（修订本）第24册，第4201～4203页。
①黄仲昭：《八闽通志》卷71《人物·道学》。
①乾隆《玉湖陈氏家乘》下册，陈宓：《朱文公祠记》。
①乾隆《玉湖陈氏家乘》下册，黄勉斋：《仰止堂记》。
①乾隆《玉湖陈氏家乘》下册，陈宓：《朱文公祠记》。
①乾隆《玉湖陈氏家乘》下册，陈宓：《仰止堂规约》。
①乾隆《玉湖陈氏家乘》下册，陈宓：《仰止堂规约》。
①黄仲昭：《八闽通志》卷45《学校·兴化府》。
①参见林国平：《林兆恩与三一教》，福建人民出版社1992年版。
①《玉湖书院简介》，见玉湖书院内墙。
①以上楹联抄自玉湖书院。
①余英时：《朱熹的历史世界·总序》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第3页。
②同上。
①以上引自清代戴凤仪纂（南安）《诗山书院志》卷8《名训》。
①《朱熹集》卷100《公移》（郭齐、尹波点校），四川教育出版社1996年版，第3940页。
①《朱子语类》卷106。
①黄溍：《金华黄先生文集》卷10《邵氏义塾记》。
②以上参见周良霄、顾菊英：《元代史》，上海人民出版社1993年版，第468页。
③参见《明史》卷70《选举志二》，中华书局1974年版。
①［明］申时行等撰：《大明会典》卷79《旌表》。
②同上。
③同上。
①费丝言：《由典范到规范：从明代贞节烈女的辨识与流传看贞节观念的严格化》，台湾大学出版委员会1998年版，第113页。
②参见费丝言上引书第一章《明代国家贞节表扬制度》。
③吴敬梓：《儒林外史》第48回《徽州府烈妇殉夫，泰伯祠遗贤感旧》。
①《福建省例》三十四，《杂例》，《禁止殉烈》。
②参见邱仲麟博士论文：《不孝之孝：隋唐以来割股疗亲现象的社会史考察》，台湾大学历史学研究所，1997年。
①参见冯尔康等：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版。
①张载；《张载集》，《经学理窟·宗法》。
②同上。
③朱熹：《家礼》卷1《通礼·祠堂》。
①参见冯尔康等：《中国宗族史》第三章第二节，上海人民出版社2009年版，第172～177页。
②参见陈支平：《福建族谱》第五章《族谱的装饰与炫耀》，福建人民出版社2009年版。
③泉州《温陵芝山刘氏宗谱》（民国版）卷首，《先贤题序》。
①朱熹：《示俗》，收于郭齐、尹波点校：《朱熹集》（八），四川教育出版社1996年版，第5058页。
②同上。
①朱熹：《示俗》，收于郭齐、尹波点校：《朱熹集》（八），四川教育出版社1996年版，第5058页。
①朱熹：《漳州龙岩县学记》，收于郭齐、尹波点校：《朱熹集》（七），第4099～4100页。
②朱熹：《鬼神》，见《朱子语类》（一）（［南宋］黎靖德编，中华书局2004年版），第33～55页。
①朱熹：《祈雨疏》，郭齐、尹波点校，同前揭书，第4407页。
②同上。
③吴澄：《吴文正集》卷46《豫章甘氏祠堂记》。
④李祁：《云阳集》卷7《汪氏永思堂记》。
①参见冯尔康等：《中国宗族史》第三章第二节，上海人民出版社2009年版，第173～177页。
②参见科大卫著，卜永坚译：《皇帝和祖宗·华南的国家与宗族》，江苏人民出版社2009年版。
①以上引述的乡社之儒士，均引自［清］沈茂荫：《苗栗县志·先正》，台北大通书局，未刊年份第202～204页。
①［清］黄骧云：《郑崇和先生行谊》，收于［清］郑用锡：《淡水厅志》，毛笔字影印本，未刊出版者与年份，无页数。
②同上。
①以上参见鲁西奇：《人群·聚落·地域社会：中古南方史地初探》第一章，厦门大学出版社2011年版。
①参见陈支平：《福建六大民系》，福建人民出版社2002年版。
①参见傅衣凌：《明清社会经济史论文集》卷1《论明清社会的发展与停滞》，人民出版社1982年版。
①参见陈支平主编：《福建历史文化简明读本》第五章，厦门大学出版社2013年版。
②同上。
知识出处
《朱熹及其后学的历史学考察》
本书主要考察朱熹及其后学们究竟为当时的社会做了些什么，以及这些事情对当时以及后世产生了什么样的影响。朱熹和他的学生们，有从政的经历，也有当平民的经历，他们在所谓的“行”的实践上，表现更多。鉴于此，作者从历史学的角度考察朱子学，突破了从哲学视角研究朱子学的传统。与从哲学视角注重“想什么”不同，历史学更注重“做什么”。作者以自己所擅长的中国经济史和社会史领域，对朱熹及其后学在这两个领域的所作所为，做出了尝试性的分析。
阅读