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（一）政治性功能与民间社会管理功能是孝道的两个基本面
  中国人提倡孝道，由来已久。但是到了近现代，人们对于传统“孝道”颇有微词。一方面，人们认为所谓的“孝道”过于虚伪甚至有悖人道；另一方面，特别是知识分子们，总是热衷于把“孝道”与政治统治联系在一起，认为历代统治者为了让天下臣民效忠于自己，大力提倡“孝道”，鼓吹“移孝作忠”，以“孝道”的名义，最终达到“忠君”以及下级效忠于上级的统治目的。台湾地区学者吕妙芬在《孝治天下》一书中这样写道：“统治者以孝治天下，在汉代已表现得淋漓尽致，除了君王身体力行、告谕天下、提倡尊老政策以外，司法、教育、选才、赋役等系统也都介入支持，使得“孝”成为政治文化中极重要的价值，也因而不乏被各方挪用而变质的事例，具高度政治性。后代君王同样注重孝治，虽然形式与程度有所差异，但以孝作为统治的意识形态，在中国历史上有相当的延续性，不过仍以近世时期最为完备。……旌表是皇权深入民间收编既有势力与提倡官方意识形态的重要手段，也是民间，尤其是地方大族，得以争取获得国家认可、扩展自身权力与影响的重要机制。因此，旌表对于孝治的推行十分重要。旌表孝子虽在唐代已有许多事例，但李丰春和杨建宏都指出，旌表的制度要到宋代才更完备，也才更深入民间。……近世中国朝廷利用旌表制提倡孝道的机制，愈到晚近愈趋制度化和成熟，也愈深入民间，并且跨越性别，其对于孝治意识形态之影响不容忽视。”①
  中国历代统治者提倡“孝道”，固然有借此堂皇的名义以达到“家天下”，以及由下而上逐级顺服的统治秩序，这种“移孝作忠”的统治阶级意识形态价值观，不但在一定程度上维护了历代官方的统治，而且也导致了不同的领域专制体制的逐步强化和“孝道”的虚伪性。然而，我们不得不重新思考的是，“孝道”除了在政治领域起到重要作用之外，它对于民间基层社会而言，是否具有不可忽视的正面作用？在以农业为立国之本的中国社会，“孝道”的存在是否具有它的合理性及不可替代性？显然，关于“孝道”与中国民间社会的建构与管理，是我们讨论“孝道”问题时无法回避的一个重要问题。
  事实上，宋代儒者特别是理学家们对于“孝道”的理解与倡导，并不仅仅局限在“移孝作忠”的高度政治性上面，而是更加侧重于人与社会的基层建构。从个人而言，著名的《大学章句》提出“修身、齐家、治国、平天下”的理想，而“修身”是达到终极目标的基础，假如没有意诚正心的“修身”，那么一切理想均为空谈，所谓“修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下”。而从社会建构而言，“孝道”无疑就是一切社会组织与管理的最为基础性的建构。孔子曾经说过：“孝弟也者，其为仁之本与！”以父子、兄弟关系为核心的人伦规范，即以爱敬、顺从、和睦、谦让等为主要人间秩序价值观。缺失了“孝道”“孝悌”的人伦规范及人间秩序价值观，则民间社会必然进入极其混乱无序的状态，民间社会的正常延续就无从谈起。正因为如此，宋代的儒者们对于“修身”与“孝道”这两则做人与建构管理社会的基础价值观，不但自身勤于实践，而且不遗余力地予以宣扬倡导。在某种意义上甚至可以讲，宋代儒者特别是理学家们对于致力“孝道”在民间社会建构和管理上发挥重要作用，恐怕要超过他们对于“孝道”导致“忠君”政治作用的期待。
  下面，我们以南宋儒者、理学家真德秀为例，就“孝道”与民间社会建构管理的相互关系诸问题，做一初步的探索。
  （二）真德秀的《谕俗文》与倡导孝道
  真德秀是朱熹的重要传人。朱熹本人在其短暂的为官日子里，每到一处，总是念念不忘以儒家的道德观教化当地官吏和民众，写下了不少《谕俗文》《劝农文》一类的文章。朱熹的这种行为，显然深刻影响到他的后学们。黄榦、真德秀等也都仿效朱熹，在自己的官任上，撰写《谕俗文》《劝农文》的文章，以期达到教化当地官吏和民众的作用。其中，真德秀所撰写的《谕俗文》《劝农文》等教化文章，大概是朱熹后学之中最为突出的。
  我们现在可以在《西山先生真文忠公文集》等文献中看到的《谕俗文》《劝农文》一类有关地方教化的文章，一共有17篇，分别是《泉州科举谕士文》《劝学文》《潭州谕同官咨目》《潭州谕俗文》《劝立义廪文》《谕贼文为招司作》《福州谕俗文》《浦城谕保甲文》《再守泉州劝谕文》《泉州劝孝文》《谕州县官僚》《福州劝农文》《泉州劝农文》《劝农文》《隆兴劝农文》《劝农文》《再守泉州劝农文》①。其中《潭州谕俗文》《再守泉州劝谕文》《福州谕俗文》《潭州劝学文》《泉州劝孝文》等六篇，在明末清初曹溶编辑《学海类编》时，汇为一辑，以真德秀《谕俗文》的名称，单独刊布于世。民国年间商务印书馆王云五编辑出版《丛书集成初编》，以及1985年中华书局重印《丛书集成初编》时，均沿用曹溶《谕俗文》的名称，收入其书。②
  真德秀在这一系列的社会劝谕文中，关于“孝道”与民间社会关系的论述，以《潭州谕俗文》最为突出，该谕俗文略云：
  太守叨蒙上恩，擢守湘土，深惟朝廷委之重，非特责以有司常务而已，布宣德化、导迪人心，实守臣之事。顾此风俗未详知，今以天性人伦之大者，与夫迁善改过之方，首为尔民告，名之曰谕俗三事，今具于后。
  一、古者教民，必以孝悌为本，其制刑亦以不孝不悌为先。盖人之为人异乎禽兽者，以其有父子之恩、长幼之义也。诗云父生我、母鞠我；继之曰欲报之德昊天罔极。此言父母之恩，与天同大；为人子者，虽竭其力未足以报也。今乃有亲在，而别籍异财；亲老而供养多阙，亲疾而救疗弗力；亲没而安厝弗时。不思此身从何而有？罔极之报，当如是乎？至于兄弟天伦，古人谓之手足，言其本同一体也。今乃有以唇舌细故而致争、锥刀小利而兴讼，长不卹幼卑，或陵尊，同气之亲，何忍为此？潭湘旧俗素淳厚，如前数者，未必有之。太守此来，欲以义理训民，未免预陈劝戒，已行下州城及十二县。自今民间有孝行纯至友爱著闻者，采访得实，具申本州，当与优加旌赏，以为风俗之劝。或其间有昧于礼法之人，为不孝不悌之行，乡里父老其以太守之言，曲加诲谕，令其悛改。……若上违太守之训言，下拒父老之忠告，则是败常乱俗之民，王法所加，将有不容已者。一陷刑戮，终身不齿，虽悔何及尔？民其思之毋忽。
  二、古人于宗族之恩，百世不绝，盖服属虽远，本同祖宗，血脉相通，岂容间隔？至于邻里乡党，虽比宗族为疏，然其有无相资、缓急相依、患难相救、疾病相扶，情义所关，亦为甚重。今人于此二者，往往视以为轻。小有忿争，辄相陵犯。词愬一起，便为敌仇。有一于斯，皆非美事。昔江州陈氏累世同居，聚族至七百余口，前代常加旌表，至今为义门。近者吉州孙进士，以惠施一乡，诸司列奏蒙恩特免文解，士夫以为美谈。江湖之间，境土相接，岂有江西之人为义举，而此独不能？今请逐处老成贤德之士，交相劝率，崇宗族之爱，厚邻里之欢，时节往来，恩义浃洽。小小乖忤，务相涵容，不必轻启讼端，以致结成怨隙。若能和协亲族、赒济里闾，为众论所推，亦当特加褒异。如其不体教训，妄起讼争，惩一戒百，所不容已。尔民其勉之毋忽。
  三、官之与民，谊同一家，休戚利害，合相体恤。为有司者，不当以非法扰民；为百姓者，亦不当非理扰官。太守平时以爱人利物为心，不啻饥渴。视事之始，切切讲求。已转牒州县官，各以四事自勉，而为民除其十害。何谓四事？律己以廉，抚民以仁，存心以公，莅事以勤是也。何谓十害？断狱不公，听讼不审，淹延囚系，惨酷用刑，泛滥追呼，招引告讦，重迭催税，科罚取财，纵吏下乡，低价买物是也。十者有无所未详知，万一有之，当如拯溺救焚，不俟终日，务令田野安帖，愁叹不生。民间有公共利病，太守所未及知，许明白具状前来陈述，但不许匿名实封许人私过。言而有理，即当详酌，以次施行。尔民亦宜体太守此心，更相劝戒。非法之事勿妄作，如豪强横吞谋贫溺，奸狡诈伪欺骗良善，教唆词讼，计属公事，聚众斗殴，开坊贱博，居停盗贼，屠宰耕牛，沽卖私酒，兴贩禁物，如此之类，皆系非法。无理之讼勿妄为，如事不干己，辄行告讦，撰装词类，夹带虚实，如此者皆是无理。或日前所为，末免害义。若幡然悔悟，去恶从善，如汤沃雪旧迹都消。人谁无过，改之为贵。周处三害，终为名贤。父老其以此意为乡闾子弟反复解说，必若教之不悛，则国家有法，官司有刑。太守虽欲宽，不可得尔。民其幸听之毋忽。
  右谕俗三事，开具在前。太守之于尔民，犹父兄之于子弟。为父兄者，只欲子弟之无过；为太守者，亦只欲尔民之无犯。故于到任之初，以诚心实意谆谆告谕。其不识文义者，乡曲善士当以俗说为众开陈，使之通晓，庶几人人循理、家家畏法，田里无追呼之迹，公庭无鞭扑之声，民情熙然，化为乐众，岂不美哉？故今榜示各宜知悉。①
  真德秀在这篇《潭州谕俗文》中，把当时的社会管理教化分为三个层次。第一个层次以个体家庭为核心，在家庭内部，必须施行孝道、孝悌，“父母之恩，与天同大；为人子者，虽竭其力未足以报也”，“兄弟天伦，古人谓之手足，言其本同一体也”。在家庭内部施行了孝道、孝悌之后，就可以使家庭中的各位成员尊老爱幼、相互体贴、和睦共处。在个体家庭这个社会基础之上，是宗族和乡族。因此，真德秀在社会管理教化中设计了第二层次。“宗族之恩，百世不绝，盖服属虽远，本同祖宗，血脉相通，岂容间隔？至于邻里乡党，虽比宗族为疏，然其有无相资、缓急相依、患难相救、疾病相扶，情义所关，亦为甚重。”这也就是说，从家庭内部的孝道、孝悌出发，扩展到宗族、乡族的层面，才可以做到乡里之间缓急相依、患难相救、守望相助，使得宗族、乡族的基层社会，处于一个长期比较稳定的状态。在这两个层次之上，即第三层次，是民间基层社会与官府的关系。民间基层社会如果与官府没有一种比较良好的互动关系，社会的长期稳定与长治久安就只能是一句空话。因此，真德秀所向往的民间基层社会与官府的关系，应该是“谊同一家，休戚利害，合相体恤”。显然，真德秀把家庭的孝道、孝悌，进一步扩展到基层社会与官府的关系之上。民间与官府只有做到像家人那样“谊同一家”，社会的管理才能敬上抚下、合相体恤。
  中国提倡“孝道”由来已久，是与长期以来我国以农作物生产为特征的农业社会紧密联系在一起的。以农作物生产为特征的农业社会，基本上必须维持一种安土重迁、邻里相依的社会状态。这种社会有别于商业社会和游牧社会那种迁徙不定的生产及生活方式。生产与生活的相对稳定性，是农业社会得以延续和发展的基本条件之一。而要维持生产和生活环境的稳定，强化家庭、家族、宗族、乡族等基层社会组织的自身凝聚力，使之能够比较自觉地敬老爱幼、守望相助，则充分启发人性的原始因素，即血亲之爱，无疑是发挥基层社会组织自身凝聚力最有效的途径。因此可以说，在以农立国的中国传统社会里，提倡和施行“孝道”，是维护基层社会相对稳定和谐，民间与官府相对体恤的必不可少的手段。而在唐宋以来传统的诸侯、世家豪族等维护社会稳定的中坚体系已经崩溃瓦解的情况下，宋代的儒者们极力在继承传统的基础上，重新设计和建构了一种适应于宋代社会的新的家族制度。这种新的家族制度，即民间基层社会的基本组织形式，不仅需要有硬件制度及组织上的设计与建构，而且还应该有与之相对应的道德价值观和行为价值观予以支撑。真德秀在《潭州谕俗文》中所阐述的以“孝道”为核心的社会管理教化的三个层次理念，对进一步完善南宋时期的民间基层社会组织及家族制度，无疑起到了重要的宣化作用。
  真德秀不仅在潭州任上以孝道劝谕地方的民众与官吏，在担任其他地方的官员时，也是如此。他在知泉州时，撰写了《泉州劝孝文》和《再守泉州劝谕文》等，也是以孝道作为教化民众和管理基层社会的首要内容，“当职昨以三事谕民，首及孝悌”①。他在《再守泉州劝谕文》中，以四字一组的通俗文字写道：
  太守将至，郡人欢迎，自惭薄德，莫副民望，视事之始，合有教条，不惮谆谆，为尔开说。凡为人子，孝敬是先，其次友爱，协和兄弟。人非父母，岂有此身？父母生儿，多少艰辛，妊娠将免，九死一生。乳哺三年，饮母膏血。携持保抱，日望长成，如惜金珠，如护性命。慈乌反哺，犹知报恩，人而不孝，乌雀不若。兄弟之爱，同气连枝，古来取喻，名为手足。人无兄弟，如无四肢，痛痒相关，实同一体。长当抚幼，弟当敬兄，或值急难，尤须救助。其次族属，虽有亲疏，论其源流，皆是骨肉。譬如大木，枝叶分披，本同一根，气脉未远，岂宜相视，便若路人？其次乡邻，情义亦重，患难相扶，疾病相救，恩义往来，亦不可阙。以上四事，人道大端。凡尔良民，首当加勉。家家孝友，人人雍和，息事省争，安分循理，得已且已，莫妄兴词，一到讼庭，终身仇敌，更相报复，无有休期，坏产破家，多由于此。语言喧竞，或不能无，邻里之间，急宜劝止，莫令交手，致有斗伤，彼中汝拳，汝受官棒，本因小忿，近结深仇。何似始初，便从忍耐，触来莫竞，心下清凉。市井经营，虽图利息，亦须睹是。莫太亏瞒，秤斗称量，各务公当，大入小出，天理不容，湿米水肉，太为人害，放债收息，量取为宜。分数太多，贫者受苦，举债营运，如约早还，莫待到官，然后偿纳。饮酒无节，少不生灾，赌博不戒，多至为盗。游手浮浪，久必困穷。勤谨服业，终是得力。太守今此，为民复来，有大不平，当为伸雪，有大不便，当为蠲除。事若细微，不必相挠。于尔无益，于我徒劳。违法犯刑，最不可作，旧来有过，各许自新，教而不从，刑斯无赦。有过能改，即是善良。耆艾老成，宜推此意，诲尔子弟，及其乡人，有违此言，众共诮责。凡此忉怛，欲晓编民。读书为儒，师慕圣哲，自知义理，不待鄙言，所望以身，率先闾里，一方一所，有一仁贤，以善教人，人必感动。去薄从厚，弭灾召和，其始自今，永为乐国。①
  真德秀在诸多的《劝谕文》《谕俗文》《劝孝文》中，常常引用前人或当地尽孝的典型例子劝导民间施行孝道，但是他对于某些极端的尽孝方式，如割股疗亲等，似乎并不赞同，他在《泉州劝孝文》中说：“子之事亲，常须恭敬，不得慢易，盖父母者，子之天地也。为人而慢，天地必有雷霆之诛；为子而慢，父母必有幽明之谴。……亲年既高，不能无疾，人子当躬自侍，奉药必先尝。若有名医，不惜涕泣恳告以求治疗之法，不必剔肝刲股然后为孝。盖身体发肤受之父母，或不幸因而致疾，未免反贻亲忧。”①这种居于人道人情的劝孝，显然要比那些无限道德化的劝孝方式更为切合民间社会的实际。
  真德秀不仅在《劝孝文》《谕俗文》中宣扬孝道，在其他如《劝农文》《劝学文》中，也都以“孝道”为主要道德指南，化育民间社会。如在《隆兴劝农文》中说：“太守被命来守此土，两月于兹矣，闾阎之利病，田里之疾苦，朝夕访问，不敢一日忘。今者春行视农，获与尔父老周旋于郊外，敢竭诚意与父老言。……尔农有愁叹之苦，汝农亦宜尽力以务本、谨身以节用。与其怠惰而饥寒，何如勤苦而温饱；与其奢侈而困穷，何如俭约而丰足。有子弟当教之以孝义，有妇女当课之以蚕织。兄弟宗族，恩义至重，不可以小利致争；邻里乡党，缓急相须，不可以小忿兴讼。喜争斗者，杀身之本；乐词讼者，破家之基。赌博乃偷盗之媒，耽酒是丧生之渐。凡此数事，为害至深，有一于此，必致祸败。父老其以此意遍谕，使更相劝勉，庶田亩辟、百穀丰，家给人足，风俗近厚，则尔农之利也，亦太守之愿也。”②在湖湘任上的《劝农文》中说：“嗟尔湘人为生甚勤，土瘠而硗，俗窭且贫，太守之来，兢兢朝夕，惠利为心，可质天日。……父慈子孝，和气满堂，雍雍愉愉，为家之祥。子悖其亲，父虐其子，伤恩败教，皆由兹始。有媪曰陈百岁，康强若儿若女，鹤发成行。问其所致，曰慈曰孝。夫岂偶然，天道之报。陈民长少，县明道乡人，今年百有二岁，二男一女，皆近八十，缘其母慈子孝，所以天赐之高寿。我劝尔民，是则是效。”③
  在《泉州劝农文》中说：“仲春劝农耕，郡国有常制。……父老记我言，归语尔子弟，及尔乡党间，各各修礼义，事亲与敬长，必也孝且悌，恩爱笃宗族，欢好洽邻里，全此乃为人，否则犬豕类。第一勿好饮，好饮多招累，颠冥触罪罟，太半缘酣醉。二则勿好博，好博为身祟，但观盗窃徒，多起摴蒲戏。三则勿好斗，逊顺人所贵。忘身及其亲，每每因忿恚。何如忍须臾，事过心如水。四则勿好讼，终凶圣所戒。小则縻赀财，大则遭缧系。何如退跬步，终身免颠踬。我昔初下车，谆谆尝揭示。今复重丁宁，尔民宜切记，谕农因谕俗。予心真笃至，不言而化行，有愧古循吏。”①
  真德秀第二次出任知泉州时，再次出榜《劝农文》，并且把《孝经·庶人章》刊刻成册，广泛散发于民间，俾之有所遵行。《再守泉州劝农文》云：
  太守前任三年而去，己卯《劝农文》有曰来岁相望，邈乎山川。盖睠睠泉民而不忍去之。十四年蒙恩复来，又因劝农，得举杯酒以饮父老，喜当如何？尔民之喜，当亦如太守之喜也。太守此来，精神气力不及前时，惟有真心爱民不减前时。今所望于父老者，劝化乡闾后生子弟，各为善人，各修本业而已。《孝经·庶人章》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝。此经乃至圣文宣王所作，大圣语言，应不误人。春宜深耕，夏宜数耘，禾稻成熟，宜早收敛，豆麦黍粟，麻羊菜蔬，各宜及时用功布种，陂塘沟港，潴蓄水利，各宜及时用功浚治。此便是用天之道。高田种早，低田种晚，燥处宜麦，湿处宜禾，田硬宜豆，山畬宜粟，随地所宜，无不栽种，此便是因地之利。既能如此，又须谨身节用，念我此身，父母所生，宜自爱惜，莫作罪过，莫犯刑责，得忍且忍，莫要斗殴，得休且休，莫生词讼。入孝出悌，上和下睦，此便是谨身。……财物难得，常须爱惜。食足充口，不须贪味。衣足蔽体，不须奢华。莫喜饮酒，饮多失事。莫喜赌博，好赌坏人。莫习魔教，莫信邪师。莫贪浪游，莫看百戏。凡人皆因妄费无节生出事端，既不妄费，即不妄求，自然安稳。无诸灾难，便是节用。谨身则不忧恼父母，节用则能供给父母，能此二者，即是谓孝。故曰：以养父母，此庶人之孝也。父母虽亡，保守遗礼，勤修祭祀，亦与孝养一同。《孝经》此章凡二十一字，今镂小本，烦尔父老散与乡民，劝其朝朝诵念，字字奉行。如此则在乡为良民，在家为孝子，明不犯王法，幽不遭天刑，比之游惰废业自取饥寒、放荡不谨自招危辱者，相去远矣。尔民既喜太守之复来，则当信从太守之教令，其敬听之毋忽。①
  在这份《劝农文》中，真德秀除了一再秉持“孝道”以教化民间社会和睦相处、勤力为农之外，他还希望通过“孝道”的宣扬，摒弃各种不良的社会风气。南宋时期的泉州地区，是当时中国著名的对外交通码头，随着中外文化交通的发展，一些海外的文化表现形态如摩尼教、基督教、印度教等，也随着阿拉伯商人及西方商人的来临，在泉州地区有所传播。真德秀作为一名纯正的儒者，自然是不能接受这些外来宗教在自己治下的区域内传播的，因此他在这篇《劝农文》中，特别指出了这一点：“莫习魔教，莫信邪师。莫贪浪游，莫看百戏。”真德秀的这篇《劝农文》，既反映了他始终把“孝道”的施行作为构建管理民间基层社会的首要道德教化内容，同时也从另一个侧面反映出南宋时期泉州地区社会经济与文化的若干新的动向。而这一动向，已经为敏锐的儒者真德秀所注意。他所提出的以中国传统的“孝道”来抵御外来文化的侵袭，无论是错还是对，都是值得我们今天在面对外来不良文化侵袭时所应当予以深思的。
  （三）真德秀推行孝道的其他措施
  真德秀认为，在民间推行孝道，建立比较和谐的宗族、乡族关系，除了广加劝谕之外，司法的配合也是重要的辅助环节。地方官员应该根据褒奖孝行、惩罚不孝的原则，强化孝道在民间社会的施行。如上引他在《潭州谕俗文》中所说：“或其间有昧于礼法之人，为不孝不悌之行，乡里父老其以太守之言，曲加诲谕，令其悛改。”“若上违太守之训言，下拒父老之忠告，则是败常乱俗之民，王法所加，将有不容已者。一陷刑戮，终身不齿，虽悔何及尔？民其思之毋忽。”他在《泉州劝孝文》中也强调了这一想法，他说：
  数月以来，累据诸厢申到，如黄章取肝以救母，刘祥取肝以救父。近又有承信郎周宗强者，其母安人陈氏得疾几危，宗强割股救疗，母遂平复。虽非圣经所尚，然其孝心诚切，实有可嘉。今忽据百姓吴拾同妻阿林，诉其子吴良聪不孝。再三审问，具言其详。当职沗为郡守，不能以礼义训人，致使民间有此悖逆，日夕惭惧，无地自容。周承信除依条支赏外，特请赴州，置酒三行，以示宾礼之意，用旗帜鼓乐鞍马伞扇送归其家。吴良聪罪该极刑，姑与从轻杖脊二十，髡发拘役一年，仍就市引断。使人知孝于其亲者。有司所深敬；不孝其亲者，王法所必惩。兼此邦之人本来易化，只缘官司不加训励，故有无知而轻犯者。今为尔民略陈大义。昔者圣人作《孝经》一书，教人以事亲之道。其纪孝行章曰：孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其衰，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲孝之始终，无出于此。①
  真德秀这种以道德教化和司法奖惩相互配合的推行“孝道”之举，对于稳定民间基层社会和民间与官府的关系，势必起到比较良好的效果。然而，真德秀认为仅凭官府司法的强制，还不是最好的办法，作为真德秀设计民间社会建构与管理的第三层次，即民间与官府的和谐互为体恤方面，官府以身作则、严以律己、表率民众，从而秉公施政，同样也是督促民间施行孝道、官民和谐必不可少的方面之一。为此，真德秀还专门撰写了劝谕官吏的文字，他在《潭州谕同官咨目》中谆谆劝谕同僚与属下云：
  某猥以庸虚，谬当阃寄，朝夕怵惕，思所以仰答朝廷之恩、俯慰士民之望，惟赖官僚叶心同力，庶克有济。区区辄有所怀，敢以布于左右。盖闻为政之本，风化是先。……今欲因其本俗，迪之于善，已为文谕告，俾兴孝悌之行，而厚宗族邻里之恩。不幸有过，许之自新，而毋狃于故习。若夫推此意而达之民，则令佐之责也。继今邑民以事至官者，愿不惮其烦而谆晓之，感之以至诚，持之以悠久，必有油然而兴起者。若民间有孝行纯至友爱著闻，与夫协和亲族赒济乡闾为众所推者，请采访其实以上于州，当与优加褒劝，至于听讼之际，尤当以正名分、厚风俗为主。昔密学陈公襄为仙居宰，教民以父义母慈、兄友弟恭，而人化服焉。古今之民同一天性，岂有可行于昔而不可行于今？惟毋以薄待其民，民将不忍以薄自待矣。此某之所望于同僚者也。然而正已之道未至，爱人之意不孚，则虽有教告，而民未必从，故某愿与同僚各以四事自勉，而为民去其十害。
  何谓四事？曰律己以廉。凡名士夫者，万分廉洁，止是小善，一点贪讦，便为大恶。不廉之吏，如蒙不洁，虽有他美，莫能自赎。故此以为四事之首。抚民以仁。为政者当体天地生万物之心，有一毫之惨刻，非仁也。有一毫之忿疾，亦非仁也。存心以公。《传》曰公生明。私意一萌，则是非易位，欲事之当理，不可得也。莅事以勤是也。当官者一日不勤，下必有受其弊者。古之圣贤，犹且日昃不食，坐以待旦，况其余乎？今之世有勤于吏事者，反以鄙俗目之；而诗酒游宴则谓之风流娴雅，此政之所以多庇，民之所以受害也，不可不戒。
  何谓十害？曰断狱不公。狱者民之大命，岂可小有私曲？听讼不审。讼有实有虚，听之不审，则实者反虚，虚者反实矣。其可苟哉？淹延囚系。一夫在囚，举室废业，囹圄之苦，度日如岁，其可淹久乎？惨酷用刑。刑者不口已而，用人之体肤，即己之体肤也，何忍以惨酷加之乎？今为吏者好以喜怒用刑，甚者或以关节用刑，殊不思刑者，国之典，所以代天纠罪，岂官吏逞忿行私者乎？不可不戒。泛滥追呼。一夫被追，举室皇扰，有待引之需，有出官之费，贫者不兑举债，甚者至于破家，其可泛滥乎？招引告讦。告讦乃败俗乱化之原，有犯者自当痛惩，何可勾引？今官司有受人实封伏与出榜，召人告首，阴私罪犯，皆系非法不可为也。重迭催税。税出于田，一岁一收，可使一岁至再税乎？有税而不输，此民户之罪也，输已而复责以输，是谁之罪也？今之州县，盖有已纳而钞不给，或钞虽给而籍不销，追至官呈钞乃免，不胜其扰矣。甚者有钞不理，必重纳而后已，破家荡产、鬻妻卖子，往往由之。有仁心者，岂忍为此？科罚取财。民间自二税合输之外，一毫不当妄取。今县道有行科罚之政，与夫非法科敛者，皆民之深害也，不可不革。纵吏下乡。乡村小民，畏吏如虎。纵吏下乡，犹纵虎出柙也。弓手士兵，尤当禁戢，自非捕盗，皆不可差出。低价买物是也。物同则价同，岂有公私之异？今州县有所谓市令司者，又有所谓行户者，每官司敷买，视市直率咸十之二三，或不即还，甚至白着民户，何以堪此？
  某之区区，其于四事，敢不加勉？同僚之贤固有不俟丁宁而素知自勉者矣，然亦岂无当勉而未能者乎？传曰过而不改，是谓过矣。又曰谁谓德难厉其庶而贤不肖之分在乎勉与不勉而已。异时举刺之行，当以是为准，至若十害，有无所未详知，万一有之，当如拯溺救焚，不俟终日。毋狃于因循之习，毋牵于利害之私。或事关州郡，当见告而商榷焉，必期于去民之瘼而后已，此又某之所望于同僚者也。抑又有欲言者，夫州之与县，本同一家，长吏僚属亦均一体。若长吏偃然自尊，不以情通于下，僚属退然自默，不以情达乎上，则上下痞塞，是非莫闻，政疵民隐，何从而理乎？昔诸葛武侯开府作牧，首以集众思广忠益为先。某之视侯，无能为役，然虚心无我，乐于闻善，盖平日之素志，自今一道之。利病某之所当知者，愿以告焉。某之所为有不合于理、有不便于俗者，亦愿以告焉。告而适当，敢不敬从？如其未然，不厌反复，则湖湘九郡之民，庶乎蒙赐；而某也，亦庶乎其寡过矣。敢以诚告，尚其亮之幸甚。①
  真德秀在这份《潭州谕同官咨目》中，列举了当时官场常见的十种弊病，即“十害”。他希望从自己做起，坚持律己以廉、抚民以仁、存心以公、莅事以勤，努力抵制十种弊病。只有这样，官府才能做到清明为政，从而与民间建立起相互体恤、上下和谐的官民关系。而这种上下和谐的官民关系，正是居于“孝道”道德基础之上的，所谓“教民以父义母慈、兄友弟恭，而人化服焉”。
  真德秀再次知泉州时，发现由于泉州海外贸易发达，财货茂盛、奇珍汇集，民间一有讼诉，往往贿赂官府，因此他又撰写了《谕州县官僚》一文，以劝诫当地的官吏同僚们。该文略云：“某昨者叨帅长沙，尝以四事谕勉同僚，曰律己以廉、抚民以仁、存心以公、莅事以勤。而某区区实身率之，以是二年之间，为潭人兴利除患者，粗有可纪。今者蒙恩起废，再抚是邦，窃伏惟念所以答上恩而慰民望者，亦无出前之四事而已，故愿与同僚勉之。盖泉之为州，蛮舶萃焉，犀珠宝货，见者兴羡，而豪民巨室，有所讼诉，志在求胜，不吝挥金，苟非好修自爱之士，未有不为所污染者。不思廉者士之美节，污者士之丑行。士而不廉，犹女之不洁，不洁之女，虽功容绝人，不足自赎。不廉之士，纵有他美，何足道哉？……己欲安居，则不当扰民之居；己欲丰财，则不当朘民之财。故曰己所不欲、勿施于人。……矧当斯民憔悴之时，抚摩爱育，尤不可缓，故愿同僚各以哀矜恻怛为心，而以残忍掊克为戒。则此邦之人，其有廖乎？……公事在官，是非有理，轻重有法，不可以己私而咈公理，亦不可骫公法以徇人情。……然人之情，每以私胜公者。盖殉货贿，则不能公；任喜怒，则不能公。党亲昵、畏豪强，顾祸福、计利害。则皆不能公，殊不思是非之不可易者，天理也。轻重之不可逾，者，国法也。以是为非、以非为是，则逆乎天理矣；以轻为重、以重为轻，则违乎国法矣。居官临民而逆天理、违国法，于心安乎？雷霆鬼神之诛，金科玉条之禁，其可忽乎？故愿同僚以公心持公道，而不汨于私情、不挠于私请，庶几枉直适宜，而无冤抑不平之叹。……今之居官者，或以酣咏遨放为高，以勤强敏恪为俗，此前世衰弊之风也。盛明之时，岂宜有此？……今愿同僚共体此意，职思其忧，非休瀚毋聚饮，非节序毋出游，朝夕孳孳，惟民事是力，庶几政平讼理，田里得安其生。……某虽不敏，请以身先，毫发少渝，望加规警。前此官僚之间，或于四者未能无愧，愿自今始洗心自新。”①
  真德秀在江西任上时，亦时时不忘官府的自律，他在《隆兴劝农文》中说：“太守被命来守此土，两月于兹矣，闾阎之利病，田里之疾苦，朝夕访问，不敢一日忘。今者春行视农，获与尔父老周旋于郊外，敢竭诚意与父老言。夫劝农，故事也。然知劝农而不知去其害农者，则亦文具而已矣。盖不时之科敷害农也，无故之追扰害农也，夏秋租税已纳重催害农也。近者约束十条亦既禁止丁宁之矣。目今以往，贼盗之殃汝，吾为汝除之；豪猾之侵汝，吾为汝戢之。一害尚存，太守断不敢自安。”②在福州任上时，颁布《谕俗文》，也向民众表达了严厉管束官府所为的决心：“自到福州，一意讲求。赋输太重者，首议蠲减。科须病民者，以次革除。禁公人下乡之扰，除保司代纳之害。戒谕十二县官属，毋滥刑，毋横敛，毋徇私，毋黩货，毋通关节，毋任胥吏。……今以申饬十二县者，行下诸州，各察其属，务去前六者之弊，使斯民各安于田里。尔民幸遇清平之政，宜知爱身寡过，务本著业。……当职以本路之人为本路之帅，其视八州皆如乡党，其待百姓一如子弟。官吏贪残者，当为尔惩之；豪强侵暴者，当为尔戢之；盗贼剽窃为汝之害，当为剪除之。尔既安其生，异思自保父母之身，勿犯有司之法。……自今以往，家家礼义、人人忠孝。变
  七闽之俗为邹鲁之乡。”①
  （四）对真德秀推行孝道与民间社会管理理念的省思
  从上面的分析中我们可以看到，真德秀在地方官任上劝谕民间施行“孝道”，无论是在以家庭为中心的父义母慈、兄友弟恭，敬老抚下；还是以“孝道”的精神贯彻于宗族、乡族之内，使宗族、乡族内部得以有无相资、缓急相依、患难相救、疾病相扶，情义相关；以及强调官府为政行为的自律，营造民间与官府相互体恤、和谐的关系，从家庭、宗族、官府三个层次入手，相辅相成，宣扬和推行“孝道”，其最终的目标，就是建构一个以“孝道”价值观为基础的，和谐相助的民间基层社会。真德秀推行“孝道”以及他的民间社会管理理念及其实践，可谓良苦用心。
  真德秀希望通过“孝道”三个层次的建构和推行，在民间形成一个长期稳定而又贫富相资、邻里相助的和谐社会。对于这一愿望，他在劝谕文、谕俗文中屡屡有所表达。如在湖湘《劝农文》中如是说：“贫富相资，今古同之；富而无贫，谁耕谁耘？贫而无富，谁依谁怙？田连阡陌，禾满囷仓，宜念细民，朝无夕粮。厚积深藏，乘时邀价，众怨是丛，天岂汝赦？厚德长者，幽明所扶，一子克家，万金弗如。为富不仁，鬼神所瞰，累世之储，荡于一旦。我劝尔民，宜以为鉴。……我示尔民，休戚由己，期汝听从，何惜词费？父老来前，劝汝一觞。归语于家，以及其乡。守既爱民，民盍自爱。返朴还淳，迁善远罪。家给人足，复见古风。”①在《劝立义廪文》中，他更是把先师朱熹《西铭解》中的名言加以发挥：“夫人之贫富，虽有不同，推其由来，均是天地之子。先贤有言，凡天下之疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。我之与彼，本同一气；我幸而富，彼不幸而贫，正当以我之有余，而济彼之不足。自古及今，能以惠为念者，其子孙必贤，其门户必兴。盖困穷之民，人虽忽之，天地之心，则未尝不悯之也。我能惠卹困穷，则是合天地之心。合天地之心，则必获天地之佑。此以理言者也。若以利害计之，无饥民则无盗贼，无盗贼则乡井安，是又富家之利也。”②
  宋代政府推行保甲制度，人们多以为是准军事的武装自卫组织，真德秀在向自己家乡的父老乡亲们解说的时候，同样别有新意，认为政府建立保甲，实际上最终的目标还是为了乡里和谐、出入相友、守望相助、疾病相扶持。他在《浦城谕保甲文》中说：“古者于乡田，同井之义甚重。出入相友、守望相助、疾病相扶持。今之里社，亦古之遗意。然今人少知此义，邻里相视，往往皆如路人。近因官司举行保甲，某甚以为喜。盖不惟可备不虞之患，亦欲因此与里社相亲，渐还古意。以诸隅区处未定，故未能行。近者官司又再催促，而各隅之人返生疑惑者，恐其别有差使故也。某尝闻令君与丞公之议矣，大抵保甲之行，止是堤防小窃与遗漏而已。一家有盗不能自获也，邻里毕至，则其获必矣。一家有火不能自灭也，邻里毕至则其灭必矣。若夫扦御外盗，近则有尉寨之兵与招募之兵，远则有朝廷之大兵，不以责之保甲也。一家一名，特其大纲耳。贫士之无仆者，单丁之老弱者，不强之使出也。五日一点，欲见其大数耳。虽有拽队巡警之说，未必常行也。此皆县官本意，而外人未尽知，故有疑论。不知此法之行，实以恤民，而非扰民。特疑之者过耳。某卜居于此，倏已六年，阖邑之人，皆吾邻里乡党也，思一聚会而未能。今因此遍会吾同邑之人，而力有所不及，将以此月中旬与同社百家修祀于本坊之社，牲牢酒醴，皆一力自备，退而分胙，则百家之人皆预，不以士农工商为间，庶合古人崇重乡社之意。其坐次则别有区处，是日当为陈说，邻里乡党，相亲相睦之义，及官司所以团结保甲本意，庶几众心晓然，无复疑惑。今先浼隅官总首遍行告报，仍为此文揭之门首，庶邻里通知焉。”①
  综观真德秀在地方官任上倡导“孝道”的最终目标，是为了建构一个父慈子孝、兄友弟恭、邻里互济、贫富相资、守望相助的民间基层社会。固然，中国历代政府，包括宋代的统治者在内，提倡“孝道”的意识形态与政治化倾向是毫无疑问的，但是，作为建构与管理民间基层社会的核心价值观——孝道，其所发挥的作用也是不能忽视的。事实上，在中国传统的农业社会里，以“孝道”为道德价值观基础构建起来的民间基层社会，是最为理性、最有生命力的。我们实在想象不出，在中国的传统农业社会里，有哪一种道德标准所建构起来的民间基层社会模式可以替代这种民间基层社会模式。正因为如此，这种以“孝道”为道德价值观基础构建起来的民间基层社会，是可以跨越时代、跨越王朝体系的。甚至时至今日，中国已经逐渐进入与传统农业社会不甚相同的新的时代，但这种以“孝道”为道德价值观基础构建起来的民间基层社会，仍然有着相当的生命力。我们从真德秀一系列的《劝谕文》《谕俗文》《劝农文》《谕州县同僚》中，看到了宋代儒者对于建构这种民间基层社会理念的不懈追求。我们在讨论中国“孝道”的时候，切不可只把眼光关注在所谓“孝道”的意识形态政治化之上，真德秀等宋代儒者在建构民间基层社会时所做出的努力和杰出贡献，同样也是不可磨灭的。