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宋儒陈淳对于神明崇拜及民间信仰的论述，在宋代以来福建地区的社会文化变迁历程中颇具影响。清代道光年间陈寿祺重纂《福建通志》时，在《风俗志》中全文引述了陈淳的《上赵寺丞论淫祀》文①，可见其对后世的影响。因此，我们今天较为全面地考察陈淳的神明崇拜观及其民间信仰观，对于更为深入地了解陈淳的思想脉络与文化功能，应该不无学术意义吧。
  （一）陈淳对佛教的批评
  宋代时期，佛教的传播已经在全国各地根深蒂固，福建沿海的泉州、漳州各地也是十分繁盛。朱熹曾经这样描述泉州一带的佛教传播，有所谓“此地古称佛国，满街都是圣人”的夸张语言。在陈淳的《北溪大全集》中，关于佛教的论述，不下数十条，由此可知，在陈淳所处的时代，佛教已经成为民间社会以及知识分子所不能忽视的一种社会宗教。
  陈淳对于佛教的论述，其大致的观点，依然是坚守传统的儒家门户而采取的一种批判的态度。而他的这种批判，基本上是属于学理层面的，而不是宗教精神层面的。我们在此略引数则以资印证。
  《北溪大全集》卷三十《答王迪甫二》云：
  来书所喻佛家持敬一段，分别得圣贤与佛家相异处，以为得之，但须更以人心、道心者按之，则其界分益明白，净尽而无遗矣。人生血气才具，而为身便有个心之灵，在其间为身之主宰，而所以为心之体，浑然万理具焉。由理义而发者是理义为之主，而谓之道心。由形气而发者是形气为之主，而谓之人心。然理义无形状，至隐微而难著形气，易走作至危悬而不安。圣贤学问专就理义上用功夫，要使道心常为此身之主，而人心每听命焉。故平时主敬工夫乃所以唤醒此心，敬则此心惺惺，万理便存在，所谓敬德之聚也。惟此理存在，故其酬酢事物便无非此理之流行。佛氏合下不曾知此心体全是理，亦不曾就理上作功夫。要明理彼都以理为障碍，要得心上全无一物，故所谓道心衮杂于日用之间亦不复自知，更不待论矣。平日只是见得形气所主底偏重，故其所以坚持力制，亦只是硬将此形气所主底钤束按伏，取使之一向寂灭如槁木死灰，绝念不动方为净洁，不知此心本是个活物，如何教他绝不动得？只是其动有邪正之分，尔邪便是从形气上动来；正便是从义理上动来，若要教他绝不动，除是形气都死始得。僧家煞有苦行，终日面壁兀坐，澄心真如对越上帝，全无邪念妄想者，分明是有持敬功夫，然其所以为敬，其实又却同行而异情，不是要清明此心、存在此理，只是要空虚此心、绝灭百念。惟其如此，是虽功夫做得十分精到，无邪念妄想，而实不离乎意欲之私，非所谓天理之公，是乃邪妄之尤者！
  在《北溪大全集》卷三十六《答陈伯澡问性之目》中，陈淳就陈伯澡问佛性时对佛家的“虚无寂灭”理论做了进一步的解说和批评：
  佛家以作用言性，作用是动作运用，是指气之活处。谓众生与佛同一性者在此，故有问如何是佛？答者呼天而前以示之，他把此处做大本一源，更无分别，不知只是说著气之云尔，非指日用动作等实事为言也。凡日用动作等实事，他人又却把作缘累，须要一切扫除，都归于空寂，虽天地日月山河亦以为幻妄不实，都要一空始为正道。其谈玄说妙不可致诘处，只不过即此空幻者极言之尔。尝爱程子之言曰：学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入于其中，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。此乃示人不易之格言，非徒务为却绝而漫无是非也。吾惟专从事于吾儒经常之定说，到自家理义明彻、根本深固后，则其差谬处自一照而破，不待劳心苦索矣。大抵老释差处只在判道器为二物，而欲离日用实事以求道于冥漠之中，虽其用功有极精笃处，要之无下面一截，则其所谓上达者便亦都全不是，而不得谓之达也，而何得以为道乎？
  陈淳对于佛家的批评主要在学理层面，无疑是因为他进行辩说的真正目标并不是佛家信徒的“缁黄者流”，而是同为儒家的陆象山学派。正因为如此，陈淳在他的著述中，更在不少地方把对佛家的批评与对陆象山学派的批评紧密联系在一起。如《北溪大全集》卷二十三《与李公晦一》中说：
  颇闻浙间年来象山之学甚旺，以杨慈湖、袁祭酒为陆门上足，显立要津，鼓簧其说，而士夫颇为之风动。及来严陵山峡间，觉士风尤陋，全无向理义者。才有资质美志于理义，便落在象山圈栏中。缘土人前辈有赵复斋、詹郎中者，为此学已种下种子，赵、詹虽已为古人，而中辈行有喻顾二人者又继之，护卫其教。下而少年新近遂多为熏染其学，大抵全用禅家意旨，使人终日默坐以求本心，更不读书穷理。而其所以为心者，又却错认人心指为道心之妙。与孔孟殊宗，与周程立敌，平时亦颇苦行。亦以道学之名自标榜乡间，时官多推重之，殊无一人看得破者。自某到学亦都来相访，议论不合遂各屏迹。其后生少年有可教者未欲绝之，屡邀来说话，而陷溺固蔽之深，更说不入，竟亦希行不复相亲。日间所与讲贯者，只是系籍习举业诸生，志趣虽凡而意向未杂，圣贤要义与之明白剖析，旬日后却多有感动警发嘉叹歆慕以为平生所未闻，多有议论播在人间，得以正人心辟邪说，邦人至是始晓然识破邪正二路之由分，圣贤实学渊源之所自来，而觉渠诸辈都是沙门党类，非吾徒者。
  《北溪大全集》卷三十二《与郑节夫》中更批评陆象山之徒引接僧道辈以混淆儒家圣门云：
  其学术议论不过只是老禅伯祖师传授根原，本领差错来，本只是禅家宗派，非可以吾儒论已。易数千言无一句是察言以求其心，即此便见他所以为心处。……其门下多是引接僧道辈来往，以法门兄弟气类相同之故。……喻、顾及后进辈有邵、王皆其党，议论乖谬处甚乖谬，凡鄙处甚凡鄙，无一字合正腔窠，无一语相入严陵。九峰寺僧惠觉者詹悟道时尝造请证印，得“道问夕死”一言而归，不胜其欣荣。喻、顾即日与他为至朋，无时不造谈论，其平日从游，趣向只是如此！彼识吾儒门户是如何？识圣人坛场境界是如何？而欲以儒家事业、圣门渊源与之讲订，则大误矣。……此等辈不师孔、不师孟，而师佛，照其为学规式用功节目，别杜撰创一种径捷门户，与孔孟殊宗，与周程立敌，只当非吾徒断之，何暇更求见之云！
  从上面的引述可以清楚地看出，陈淳对于佛家的批判，基本上是沿袭了师门朱熹学派对于陆象山学派在佛学上的立场，这一学理上的批判，与其说是针对佛学，还不如说是针对不同儒家学派在吸取佛学理论上的批判。其实，就宗教的精神层面而言，对于佛学或者其他宗教理论进行过多的学理方面的探索与批判，只能局限在极少数人特别是知识分子的圈子之内产生某种有限的共鸣，对于被批判的宗教对象及其信众而言，往往起不到应有的社会效果。这也正是朱熹及陈淳对于佛家的批判并不能阻遏佛教在民间社会乃至知识分子层面不断传播和扩散的重要原因之一。当然，在《北溪大全集》中，我们还可以看到陈淳对于漳州等地寺庙泛滥、寺田扩张以及民间沉迷于念经拜佛现象的担忧与批判，这些担忧和批判，即使从今日的社会氛围来看，也还是具有相当积极的社会意义的，然而，这种曲高和寡的批判所能产生的社会影响力毕竟有限，因而他也不能挽回佛教继续传播和儒释道有所合流的整体趋势。
  （二）陈淳对淫祀的批评
  宋代时期，民间信仰在福建沿海各地不断兴起。民间信仰的一个重要特点是崇拜的神祗庞杂，迎神赛会的形式多样化。面对迅速蔓延于闽南社会的形形色色的民间信仰，陈淳作为一位追求“纯洁儒学”的知识分子，同样表现出极大的文化忧虑和社会担心，从而写出了著名的《上赵寺丞论淫祀》《上傅寺丞论民间利病六条》和《上傅寺丞论淫戏》等名篇。陈淳对于民间信仰的批评，其对社会的影响力无疑比对佛家的批评所产生的影响力要显著得多。
  陈淳在《上赵寺丞论淫祀》中写道：
  某窃以南人好尚淫祀，而此邦之俗为尤甚。自城邑至村墟，淫鬼之名号者至不一，而所以为庙宇者，亦何啻数百所。逐庙各有迎神之礼，随月送为迎神之会。自入春首便措置排办迎神财物事例。或装土偶，名曰舍人，群呵队从，撞入人家迫胁题疏。多者索至十千，少者亦不下一千。或装土偶名曰急脚，立于通衢，拦街觅钱，担夫贩妇拖拽攘夺，真如白昼行劫，无一空过者。或印百钱小榜，随门抑取，严于官租，单丁寡妇无能逃者。阴阳人鬼不同途，鬼有何说，欲人之必迎？人有何见，知鬼之必欲迎？凡此皆游手无赖好生事之徒假托此以刮掠钱物，凭借使用。内利其烹羔击豕之乐，而外唱以禳灾祈福之名。始必挽乡秩之尊者为签都劝缘之衔以率之，既又挟群宗室为之羽翼，谓之劝首，而豪胥猾吏又相与为之爪牙，谓之会干。愚民无知，迷惑陷溺畏祸惧谴，皆黾勉倾囊舍施，或解质举贷以从之。今月甲庙未偿，后月乙庙又至，又后月丙庙丁庙复张颐接踵于其后。废塞向墐户之用，以为装严祠宇之需；辍仰事俯育之恩，以为养哺土偶之给。至罄其室枵其庐冻馁其父母褴褛其妻孥有所不恤。钱既衰集富衍，遂恣为无忌惮。既塑其正鬼之夫妇，被以衣裳冠帔，又塑鬼之父母曰圣考圣妣，又塑鬼之子孙曰皇子皇孙。一庙之迎动以十数像，群舆于街中，且黄其伞龙其辇黼其座，又装御直班以导于前，僣拟逾越恬不为怪。四境闻风鼓动复为优戏相胜以应之，人各全身新制罗帛金翠务以悦神。或阴策其马而纵之，谓之神走马；或阴驱其轿而奔之，谓之神走轿，以污罔百姓。
  男女聚观、淫奔酣斗。夫不暇及耕，妇不暇及织，而一惟淫鬼之玩；子不暇及孝，弟不暇及恭，而一惟淫鬼之敬。废人事之常职，崇鬼道之妖仪。一岁之中，若是者凡几庙，民之被扰者凡几番？不惟在城皆然，而诸乡下邑亦莫非同此一习。①
  陈淳在另一篇文章即《上傅寺丞论民间利病六条》中指出，当时漳州各地民间的六大恶劣风气，有健讼之风、折合之风、屠牛之风、乡税扰民之风、流棍勒索之风等。其中乡税扰民之风说的就是淫祀拜鬼而私下征收香火钱税，该文略云：
  一此间有所谓乡税扰民甚于官租，官租犹时有定目，乡税则不可以一目计之，而又无时之能已也。何谓乡税扰民之甚？如诸庙之率敛民财其一也。盖此间民俗尚淫祀，多以他乡，非鬼立庙其植祸深、其流殃蔓。今未暇细论，姑以目前粗扰者言之一般。浮浪不检人托鬼神图衣食，趋庙中会首，每装土偶如将校衣冠，名曰舍人，或曰太保，时骑马街道，号为出队，群不逞十数辈拥旌旗鸣钲鼓随之，擎疏头假签土居尊秩名衔为都劝缘，继以宗室列其后，入人家抄题钱物，托名修庙，或托名迎神禳灾，胁以祸福，不分贵贱贫富，必足数而后去，虽肩担背负小夫亦必索百文五十为香钱。连日自朝至暮徧匝城市无一户得免者。其实所抄题钱大概皆是会首入己自用为醉饱计，为肥妻孥计，于鬼神何有计？阖城诸祠似此类假托者不知其几，庙一岁间自春徂冬人户遭此等扰聒者不知其几！盖愚民无知畏鬼诛谴，割仰事俯育之具为无用不切之输，不胜其苦，此乡税之至横者。②
  民间与迎神相配合的活动往往是赛会演戏，陈淳对此亦抱着强烈的批评态度，他在《上傅寺丞论淫戏》中如是说：
  某窃以此邦陋俗，常秋收之后，优人互凑诸乡保作淫戏，号乞冬。群不逞少年遂接集浮浪无图数十辈，共相唱率号曰戏头，逐家裒敛钱物豢优人作戏，或弄傀儡筑棚于居民丛萃之地、四通八达之郊，以广会观者，至市廛近地四门之外，亦争为之不顾忌。今秋自七八月以来乡下诸村正当其时。此风在在滋炽，其名若曰戏乐，其实所关利害甚大。一无故剥民膏为妄费，二荒民本业事游观，三鼓簧人家子弟玩物丧恭谨之志，四诱惑深闺妇女出外动邪僻之思，五贪夫萌抢夺之奸，六后生逞斗殴之忿，七旷夫怨女邂逅为淫奔之丑，八州县一庭纷纷起狱讼之繁，甚至有假托报私仇击杀人无所惮者。其胎殃产祸如此，若漠然不之禁，则人心波流风靡无由而止，岂不为仁人君子德政之累！①
  从陈淳的这些言论里，我们可以了解到他对民间迎神赛会的反感和对不良风俗流布的担忧。他对某些地方官员放任不良风俗的流行甚至推波助澜也进行了直接的批判，如他在《答陈伯澡再问大学》中说：“为郡守者率民礼塔修善，自州治之前及诸坊巷各建道场，使民废耕织买卖来会，是我侵乎物。民托太守威势张皇其事，莫敢谁何，是物侵乎我。太守送诸处香烛，虽费不敢辞；民亦敛财备灯烛化粿食犒设，虽费不敢道。是彼此交病。动关郡男女游观，因而有争夺淫奔等讼，太守亦莽卤隐忍不敢正其罪，虽亲子弟仆从亦动游观之念而不可禁遏，是庭除之内跬步之间参商矛盾而不可行矣。”②《上赵寺丞论淫祀》中亦云：“前后有司不能明禁，复张帷幕以观之，谓之与民同乐，且赏钱赐酒，是又推波助澜鼓巫风而张旺之。……国家法令，迎鬼有禁。……谋愚区区，欲望台慈特唤法司开具迎鬼诸条令，明立榜文，并朝岳俚俗严行禁止，仍颁布诸乡下邑而齐一之。于以解人心之宿惑，而有移风易俗之美。省民财之妄费，而有家给人足之道，实为此邦厚幸！”①
  事实上，陈淳并不反对所有的鬼神祭祀。他所主张的鬼神祭祀，是需要以道德功业原则为基础的。他在《上赵寺丞论淫祀》中表述了这一祭祀原则：
  礼法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之，及夫日月星辰民所瞻仰、山林川谷丘陵民所取财用，能出云为风雨，见怪物皆曰神，非此族也，不在祀典。今此邦之所崇奉者大抵皆非此族，其无封号者固无根原来历，而有封号者亦不过出于附会而货取，何者非淫祀？惟威惠一庙②，为死事捍患于此邦，国朝之所封锡，应礼合制，号曰忠臣义士之祠，邦人之所仰然。既载在公家祀典，则春秋荐享常仪，盖有司之事，必肃其坛宇、严其户钥，岁时禁人闲杂来往，止于朔望启钥与民庶瞻礼，乃为得事神严恭之道。③
  在这样的祭祀鬼神的原则之下，陈淳还对漳州地区祭祀山川之神的规仪提出了自己的建议。他在《请傅寺丞祷山川社稷》一文中说：
  窃按之礼经曰：天降时雨山川出云，言雨之所从出者在于山川也。又曰山林川谷丘陵，能出云为风雨者皆曰神，非此族也不在祀典。言山川神灵为祀典之正者也。又曰诸侯祭名山大川之在其地者，亡其地则不祭。言诸侯所当祭者，惟境内山川诸神而不可以他求者也。近世张南轩帅靖江，以尧山漓江为州之望坛而祝之，水旱祷焉，随感随应。今漳之望其山则天宝圆峤雄踞西隅，天将雨则云气先冒于巅，其川则西北二江发源汀潮夹绕州治而合归于海，此正吾州阴阳融结之会。宜于城西五里内度高爽之地筑坛壝载祀典。今仓卒未暇，姑席地望祷，亦合礼典之正。其次则有社稷风雷雨师之坛在焉。近邵武陈史君于水旱惟专诣社稷致祷，俗人笑之，而不知其为礼之正也。天人一气、幽明一机，本相与流通无间，而郡侯者又千里山川社稷之主，而万户生灵之命系焉。其所感格为尤切而甚易，惟患诚之不至，尔有其诚，则有其神，无其诚则无其神。诚者心与理真实无妄之谓，在山川社稷有是真实无妄之理矣，若又加之真实无妄之心，以萃集其神灵，必能实感而实应。不于此致极精专，乃杂焉外求之异端淫祀，彼土木偶何从而有雨露邪？既无是理而强为之，心虽虔于造化乎何关。至如舞狮巫绕僧道设斋醮禁腥臊等类，又皆循俗之常仪，非所以交神明之要。……今若扫去流俗一切冗杂之说，而专一致吾精意于山川社稷正神之前，则脉络贯通，无有不感格者。设若至是犹未获大应，则更退而求之政事之间，若刑赏、若财赋，恐或微有召天意之悭，是亦汤自责已。①
  纵观陈淳的神明祭祀观，基本上秉持了儒家“敬鬼神而远之”的传统观念②，而他对民间社会所流行的一些对于鬼神过度崇信及借端敛财浪费的不良习俗，予以了强烈的批评与谴责，这都充分体现了他对端正社会、移风易俗的儒者人文关怀，即使从今天的角度看来，也是具有一定的积极意义的。
  （三）陈淳宗教观评述
  陈淳从儒家的传统观念以及道德功业的原则标准出发所形成的神明崇拜观，虽然对于传承儒家文化正气以及阻遏民间社会不良风气的蔓延泛滥起到了一定的积极作用，但是他的这种神明崇拜观，忽视了宗教精神的社会文化意义，这不能不说是一个很大的缺陷。
  儒家“敬鬼神而远之”的观念以及朱熹、陈淳等儒者所推崇的心性义理的理论，固然可以为当代或后世的许多儒者、知识分子所接受和拥戴，但是对于广大基层民众而言，则未免有些不知所以、曲高和寡。从民间下层民众的现实需求而言，生活的压力、环境的造就、人际关系的复杂多样、乡族家族制度及其组织的约束，生老病死的无常难测，种种现实问题，除了极力谋求现实的手段予以化解之外，同时也需要精神层面的寄托与慰藉。特别是在基层社会缺乏文化滋养的情况下，民间信仰以及由此所引发的迎神赛会、演戏酬神等活动，在很大程度上满足了下层民众的文化生活需求。①因此，民间信仰的形成及其发展，在中国传统的文化氛围里，可以说是一种必然的趋势。而儒家在这方面所能做出的贡献相当有限，儒家所能提供的理论似乎过于遥远和空洞，这一点我们可以从上面引述的陈淳的论说中得以印证。于是在广大的基层社会，就需要一种就信众而言仿佛可以达到“有求必应”的带有功利性色彩的神明崇拜。正因为如此，至少自宋代以来，民间信仰就在下层民众中得到了比较广泛的传播。反观宋代许多著名儒者，他们都从不同的角度试图遏制民间信仰的传播，但是起到的作用同样也是相当有限的。
  其实，从陈淳的有关论述中，我们已经看到儒者对于民间信仰传播蔓延的无可奈何。他在《上赵寺丞论淫祀》中说：
  非所祭而祭之曰淫祀，淫祀无福神，其聪明正直必不冒而享之，况其他所谓圣妃者，莆鬼也，于此邦乎何关？所谓广利者①，广祠也，于此邦乎何与？假使有或凭依言语，亦妖由人兴，不足崇信。人惟素性质诸鬼神而无愧，则虽不牲不牢，而神福之何事？此妖邪之为乎。②
  这则记载值得玩味，天妃妈祖是元代明清以来中国特别是福建各地最主要的神明崇拜之一，但是在宋代，天妃妈祖信仰尚处于形成与兴起的阶段。陈淳在这篇文章中，对天妃妈祖是十分不敬的，斥为“莆鬼”，即莆田一带的鬼妖，“不足崇信”。但是令陈淳万万没有想到的是，他的这种言论，不但未能使天妃妈祖的信仰得到遏制，反而在元朝及明清政府的推动下，天妃妈祖居然成为政府正式颁发的祀典之中的著名神明。天妃妈祖得到了福建、台湾地区以及全国许多地方民众乃至海外华人社区的热烈崇拜。天妃妈祖信仰在宋代以后的传播，显然与这一时期社会经济商品交换，特别是海外交通的发展由此所引发的民间信仰需求有着紧密的联系。纵然天妃妈祖信仰在其形成之初，或许就是局限在莆田一隅的“莆鬼”崇拜，但是她所体现出来的祈求和谐休宁、护佑出行平安的精神慰藉，却迎合了广大基层民众精神上的迫切要求。这样一来，天妃妈祖的信仰就不能不突破莆田一隅的限制，而走向福建乃至全国及海外，成为被民间以及政府所认可的正神之一。因此从明代以后，再也没有人怀疑天妃妈祖在神格上的正当性，原先的所谓“淫祀”转化成为备受尊崇的“祀典”。
  陈淳在神明崇拜观上的积极因素及其缺陷，其实也正体现了儒家忽视宗教精神的一贯思维脉络。这种思维脉络也使得宋代以后的儒者在宗教及民间信仰面前，处于较为被动的境地。他们一方面反对宗教和民间信仰的传播与泛滥，另一方面，往往又自觉与不自觉地置身于这种宗教与民间信仰的演变历程之中。这种两难的境地，或者促使了宋代以后儒学与释道学说的结合渗透，甚至于所谓的“三教合一”；或者是在宗教与民间信仰发展的历程中丧失了文化引导上的话语权，走向放任与遏制的两个极端。我以为，我们今天在考察陈淳的神明崇拜观的时候，如何从新的角度来认识宗教与民间信仰的文化精神及其社会作用，无疑是今后必须认真对待与思考的重要问题。