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君子：儒学的理想人格
  ——在韩国全南大学的报告
  儒学理想人格的最高境界是圣人，但是，圣人千载难求，因此，儒学设计了一种相对易于达到的人格标准，这就是“君子”。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”《论语·述而》后来，朱熹就将“君子”定位为二等“圣人”。他说：“君子者，才德出众之名。”“次于圣人者也。”（《朱子语类》卷二四）在中国历史的漫长发展中，“君子”长期是中国人心目中的人格典范。2001年，我在美国斯坦福大学和儒学史专家墨子刻（ThomasA.Metzger）教授讨论中西文化异同时，墨子刻教授说：“你们中国人提倡的是君子道德，我们美国人提倡的是小人道德。”我要求他进一步解释。他说：“你们中国人对人的道德有很高的要求，我们美国人则只要求人守法、纳税，要求很低。”应该承认，墨子刻教授的这一分析很有见地，它从一个方面总结了中国和美国、东方和西方各自的文化特点。这次会议以“君子”为主题词，讨论“君子精神”和二十一世纪的关系，试图超越时空，架构东方古老文化和现代世界之间桥梁，反映出主办者的慧眼和卓识。
  一、先秦时期的“君子”精神
  “君子”一词在先秦典籍中多见。《周易》提到“君子”64处，《诗经》提到99处，《春秋左传》141处，《论语》86处，《孟子》54处，可见其使用频率之高，也可见此词在当时社会生活和人的精神生活中的重要。
  何谓“君子”？先秦时代最初只指有地位的人，后来才逐渐向有道德的方向转化。《周易》在提到“君子”时，多次提到“王”“大人”“大君”，有时，指的就是“王”。孟子说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”（《孟子·滕文公上》）可见，“君子”是处于社会上层的统治者，《周易》等先秦儒家经籍所提出的道德修养都针对统治者而言，后来才缓慢地演化为对知识分子和社会公众的一般要求。
  《周易》为“君子”提出了多方面的人格要求：
  1．要像天的运行一样“自强不息”，永不休止。（见《周易·上经·乾》。）
  2．要观察天道、民风、民情。（“君子尚消息盈虚”“观我生”“通天下之志”）分别见（《周易·上经·剥》《周易·上经·观》《周易·上经·词》。）
  3．要能跟得上时代的发展变化，与时代共同前进。（“与时偕行”）见（《周易·上经·乾》。）
  4．要不断、及时增进自己的道德，修治自己的功业，内心正直，行为方正。（“君子进德修业，欲及时也。”“君子以自昭明德”“敬以直内，义以方外。”）分别见（《周易·上经·乾》《周易·下经·晋》《周易·上经·坤》。）
  5．增进道德的途径：一是自我反省：“反身修德”“见善则迁，有过则改。”一是自我克制：“非礼勿履”。一是向古人学习：“多识前言往行，以畜其德。”一是与“朋友讲习”。一是“远小人”等等。分别见（《周易·下经·蹇》《周易·下经·益》《周易·下经·大壮》《周易·上经·大畜》《周易·下经·兑》《周易·下经·遁》。）
  6．要谨慎谦虚，整天忧愁戒惧，夜里也战战兢兢。（“终日乾乾，夕惕若。”）（“恐惧修省”）（谦谦君子，用涉大川。）分别见（《周易·上经·乾》《周易·下经·震》《周易·上经·谦》。）
  7．要以仁德，甚至以“损上益下”的办法争取人民的拥护。（“君子体仁足以长人”“厚德载物”“君子得舆，民所载也。”“损上益下，民悦无疆。”“劳民劝相”）分别见（《周易·上经·乾》《周易·上经·坤》《周易·上经·剥》《周易·下级·益》《周易·下经·井》。）
  8．文辞要诚实，说话要有内容；做事要坚定，持久不懈。（“修辞立其诚”“言有物，行有恒”。）分别见（《周易·上经·乾》《下经·家人》）。
  9．要坚定不移地实现自己的志向，甚至为此献出生命。（“致命遂志”）见（《周易·下经·困》。）
  10．要“得中道”，不采取极端、偏激的态度。处事要公平，取有余而补不足，权衡事物，公平施与。（“裒多益寡，称物平施”。）分别见（《周易·上经·蛊》《周易·上经·谦》。）
  1 1．要正确处理上下关系：不谄媚上级，不轻视下级。居于高贵地位而不骄傲，居于下位而不烦恼。（“上交不谄，下交不渎。”）（居上位而不骄，在下位而不忧。）分别见（《周易·上经·豫》《周易·上经·乾》。）
  《周易》是一本占卜书，它所要解决的是何者为“吉”的问题，但是，“吉”与“善”密切相关，因此《周易》关于“君子”的阐述也就具有伦理意义，反映出古代中国人对个体理想人格的追求，朱熹称：圣人作《易》，本来是为了解疑断惑，并不是要“说道理”，但是，“理却在其中”（《朱子语类》卷五六）。朱熹所说，主要就是指的《周易》的伦理学意义。
  在先秦典籍中，全面阐述个体理想人格的是《论语》一书。《论语》对“君子”精神的阐述和《周易》有不少相同之处，但是，它在论述“君子”精神时特别强调以“仁”为核心道德，这是孔子的创造，也是孔子思想对中国伦理学的最大影响所在。关于仁的内容，《论语》有多种说法，其主要之点有三：第一是正确处理家族关系，孝父敬兄。《论语·学而》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”第二是“爱人”，将家族之爱推及百姓。《论语·阳货》：“君子学道则爱人，小人学道则易使。”第三是克制自己，按“礼”的要求规范自己的行动：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（见《论语·颜渊》）孔子将“仁”作为“君子”精神的最重要的内容，要求任何时刻、任何条件下都不能违离（见《论语·里仁》）。
  以“仁”为核心，“君子”精神向各方面辐射：
  在与百姓的关系上，孔子要求：“其养民也惠，其使民也义。”（以恩惠教养民众，使用民众要合乎道义。见《论语·公冶长》）“周急不继富。”（救济有困难的穷人，而不去帮助富人更富。见《论语·壅也》）“信而后劳其民。”（取得民众的信任后再去使用他们。见《论语·子张》）。“因民之所利而利之。”（选择对民众有利的事情，使民众获利。见《论语·尧曰》）
  在人与人的关系上，孔子要求和谐。《论语》提出：“己所不欲，勿施于人。”（自己不想要的，不要加给别人。见《论语·卫灵公》篇）“己欲立而立人，己欲达而达人。”（要想自己站得住，就要帮助别人站得住；要想自己过得好，就要帮助别人过得好。见《雍也》篇）“成人之美，不成人之恶。”（成全别人做好事，不成全别人做坏事。见《论语·颜渊》篇）“人不知而不愠。”（别人不了解自己不生气。见《论语·学而》篇）又提出：“周而不比。”（团结人，但是不勾结。见《论语·为政》篇）《论语·子路》篇提出“和而不同”（协调而不苟同）；《论语·卫灵公》篇提出“矜而不争，群而不党”（庄重而不争论，合群而不结党）。
  在义利关系上，孔子要求将义放到第一位，《论语·阳货》提出：“君子义以为上。”（君子将义视为上等品德）《论语·里仁》篇提出：“君子喻于义，小人喻于利（君子懂得大义，小人懂得私利）。”
  在对物质生活的态度上，孔子提出“君子固穷”，要求安于贫困（《论语·卫灵公》）。同时要求“食无求饱，居无求安”（吃东西不要求饱足，居住不要求安逸）。要做到以道德为重，“谋道不谋食，忧道不忧贫”（谋求道德而不谋求吃饭，担忧道德而不担忧贫穷）。要像他的学生颜回一样，一筐饭，一瓢水，住在破旧的小巷里，却仍然很快乐。
  在言行关系上，孔子提倡少说多做，反对言过其实，要求做到“敏于事而慎于言”“讷于言而敏于行”“耻其言而过其行”，分别见《论语·学而》《论语·里仁》《论语·宪问》。
  在修养途径上，《论语》提出：“博学于文，约之以礼”（广博地学习文化，用礼法约束自己）；“就有道而正焉”（向有道德的人学习）；“无友不如己者，过则勿惮改”（不要跟不如自己的人交朋友）；“内省不疚”（自我反省而不感到惭愧）；“君子求诸己”（君子要求自己）。分别见（《论语·雍也》《学而》《论语·颜渊》《论语·卫灵公》。）
  在精神风貌上，孔子提倡：“文质彬彬，然后君子”（文采和质朴搭配得当）；“君子坦荡荡”“不重则不威”“敬而无失”（谨慎而无过失）；“泰而不骄”（安详而不傲慢）；“望之俨然，即之也温，听其言也厉”（远远望去很庄严，接近之后很温和，听他说话很严厉）；“正其衣冠，尊其瞻视”（衣服帽子穿戴整齐，目光端正）。分别见（《论语·雍也》《论语·述而》《论语·颜渊》《论语·子路》《论语·子张》。）
  在生活细节上，《论语·乡党》提出：“割不正，不食。”“席不正，不坐。”
  孔子要求保持并坚守自己的人格。《论语·阳货》提出：“磨而不磷，涅而不缁”（磨而不薄，染而不污）；《论语·卫灵公》提出：“无求生以害仁，有杀身以成仁”（因贪生而损害道德的事不能干，相反，为了维护道德，应该牺牲生命也在所不惜）。
  “君子怀德”。《论语》将“德”作为“君子”的最重要的特征，要求统治者成为道德表率，首先要“修己以敬”，严肃、认真地修养个人道德，然后才进一步去治理国家、天下，“修己以安人”，“修己以安百姓”。在孔子看来，“君子”应该成为民众的表率，只要“君子”的行为都符合“礼”的规范，那么国家、天下的问题也就同时解决了：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）繁难、复杂的问题就轻松、简单地解决了。
  《孟子》一书继承《论语》的思想，将“仁”作为“君子”的核心道德。《孟子》的新贡献是：将以“仁”为核心的道德规范进一步扩大，并且力图将它们说成是与生俱来，先天自足。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，仁义礼智等道德规范都是天然人性，不学而知。基于此，孟子提出了他的“存心”“养心”的修养论，将人的道德修养视为对人的天性的一种复归。在修养途径上，《孟子·尽心下》提出：“养心莫善于寡欲。”这些思想，都下启宋明理学的先河。不过，《孟子》一书在伦理学上给人印象最深的还是“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”，以及“吾善养吾浩然之气”的名言。它们虽然不是针对“君子”立论，但显然与“君子”精神相通。
  先秦儒学对于“君子”精神的论述体现出中国人对道德修养和道德功用的极端重视，这一传统历代相传，绵延久远，构成中华文化最重要也最鲜明、最亮丽的色彩。余英时说：“在西方和其他文化中，只有出世的宗教家才讲究修养，一般俗世的知识分子从没有注意及此的。中国知识分子入世而重精神修养是一个极显著的文化特色。”（《士与中国文化》）这是抓住了中国文化与其他文化的相异之点的。
  关于中国先秦社会的性质，中国学术界意见分歧，恐怕在相当长的时期内难于得出令人信服的科学结论，因此，在研究先秦儒学时，也就难于联系社会、历史条件做出科学的评价，但是，我们仅就“君子”精神这一伦理学的问题考察，不难发现：它既有原始人道主义、原始民主思想以及民本主义的成分，也有维护等级制社会秩序的保守方面；既有适用于特定时期、特定社会阶层的内容，也有适用于各个时期、各种社会形态的普遍价值。
  中国古代有两种征服或统治天下的方式。一种是以德服人，即通过当权者本人的道德力量来赢得和争取民心；一种是以力服人，即通过法律、刑罚、军队来慑服民众。前者可以称为“德治”和“王道”，后者可以称为“力治”或“霸道”。人类社会的最初组织形式是原始氏族制。它的领袖人物除了过人的智慧和力量外，一定要具有为氏族成员所共同钦仰的道德。先秦儒家主张“为政以德”，歌颂德治，提倡“君子”精神，表现出来的是一种对远古的思慕与怀念，而其实质则是对当时“相竞以力”的现实的不满与抗议。在春秋战国时期，它是迂腐的，不合时宜的，但是，提倡爱人，要求关怀民众、以民为本，追求“仁政”，向往“大同”社会，反对“苛政”“暴政”，则又是一种富于人民性的政治理念。
  人类社会虽有种种形态，各个国家、各个民族的情况也存在着各种各样的差异，但是，人类社会又有共同点，各个时代，各个国家、民族的人在追求真、善、美的过程中，常常面临许许多多相同或相似的问题。先秦儒学在阐述“君子”精神时提出的许多个人行为和处理人与人关系的准则，所表现出来的对个人道德的热烈而执着的追求，所要求的入世、救世精神，都是具有普遍价值的永恒的“善”，永恒的“美”。它所提倡的“致命遂志”“临大节而不可夺”以至“杀身成仁”的精神更表现出一种崇高的正气。孟子曾经慨叹：“人之所以异于禽兽者几希！”先秦儒学提倡“君子”精神，使人远离动物性，成为高尚的人、有道德的人，以至成为伟大的人。长期以来，“君子”精神影响着、锻铸着中国人的民族心理和民族性格，鲁迅说：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（《中国人失掉自信力了吗？》，《鲁迅全集》第六卷）这种情况，不能说和“君子”精神的提倡没有关系。
  先秦儒学所提倡的“君子”精神的缺陷之一是维护长幼尊卑的等级秩序。众所周知，礼是周初确定的一整套典章、制度、规矩和仪节的总称，贯串于社会生活的各方面，不同的社会等级有不同的规定，不能僭越。《周易》主张“辨上下，定民志”；孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”“克己复礼”“其事上也敬”，不仅反对“犯上作乱”，甚至连对在上者说几句讽刺的话都讨厌（《论语·阳货》）：“（君子）恶居下流而讪上者。”这都是在维护等级制的权威与稳定。至于《周易》和《论语》都主张的“思不出其位”，就进一步将人的思想也束缚在特定的等级框架中了。
  先秦儒学所提倡的“君子”精神的缺陷之二是鄙视生产，将生产以及与生产相关的技术活动都视为“鄙事”。孔子在少年时因为家境贫寒，学会很多技艺，但孔子却以此为耻。《论语·子罕》：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”樊迟向他请教如何种庄稼、种菜，被孔子视为“小人”（《论语·子路》）。宋明儒学继承了这一思想，朱熹就将农圃、医药、百工等称作“小道”，要人们不必在此类领域多下工夫。他说：“小道不是异端，小道亦是道理，只是小。”“只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四九）应该承认，这对于科学的发展，生产的发展，是有弊无利的。
  二、通向君子之途——“克人欲，存天理”
  怎样成为“君子”？孔子指出的途径是“克己复礼”。宋明儒学虽有程朱学派、陆王学派的分歧，但都共同主张“克人欲，存天理”，以此作为通向君子以至圣人的途径。
  什么是“人欲”？朱熹在有的地方提出：低水平的为维持人的生存所必需的物质要求是正当的、可以允许的，而高水平的物质生活要求则是“人欲”。例如：夏天穿薄衣，冬天穿厚衣；渴了要喝水，饿了要吃饭，这是“理所当然”。但是，如果要求衣服必须精细，吃饭必须盛美，这就是“人欲”了。（《朱子语类》卷六一）朱熹在有些地方又提出，“是”与“非”是判别“天理”与“人欲”的标准。例如坐得端端正正，立得恭恭敬敬，是“天理”，而坐得随随便便，立得歪歪斜斜，就是“人欲”。他说：“一言、一语、一动、一坐，一立、一饮、一食，都有是非，是底便是天理，非底便是人欲。”（《朱子语类》卷三八）还有些地方，朱熹则直接以“礼”作为“天理”“人欲”的标准，例如，中国古代规定，供天子观赏的乐舞可用八佾（8行，每行8人），诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。鲁国的大夫季氏用了八佾，在朱熹看来，这就是“人欲”。他说：“非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”（《朱子语类》卷四〇）朱熹认为，“天理”来源于天，与生俱来，可以称之为“天性”，它是纯粹而没有任何渣滓的“善”，而“人欲”则来源于人的形体，是后天才发生的。其作用是使“天理”昏蔽不明，不能正常发挥作用，因此是纯粹的“恶”。
  宋明理学还有两个与“天理”“人欲”相近的概念。这就是“人心”与“道心”。伪《古文尚书》云：“人心惟微，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”意思是：人心是危险的，道心是隐微难见的，必须精细地辨别并专一地保持道心，人的行为才能恰到好处。朱熹将这十六个字誉为“尧舜相传之道”。朱熹所说的人心就是人的饥思食、渴思饮等生理本能，源于人的“气质之性”（肉体），而“道心”则指人的忠、孝、仁、义等道德观念，源于“天命之性”。
  宋明理学认为“天理人欲不并立”，普遍主张“克人欲，存天理”。朱熹主张，对“人欲”，要像抓“贼”似的，将“人欲”一个一个抓出来，消灭干净。他说：“圣人所以下个克字，譬如相杀相似，定要克胜得他。”（《朱子语类》卷四一）王阳明继承朱熹的思想，将“人欲”视为“心中贼”，要求人们“将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去本根，永不复起，方始为快”（《与杨仕德、薛尚诚》，《传习录》上，《王文成公全书》卷四、卷一）。王阳明强调，只要心中有一毫“私欲”，就会“众恶相引而来”，必须铲除干净，使“此心纯乎天理”才是（《传习录》）。
  宋明儒学的特点是以哲学论证伦理学。它是在先秦儒学的基础上，吸收了佛学和道教思想的基础上发展起来的。比起先秦儒学，它更加哲理化、细致化、严密化，因此，宋明儒学的“存天理，去人欲”乃是孔子“克己复礼”的新包装。它们的共同特点都在于，将现存社会秩序及其伦理规范视为当然的、铁的法则，要求人们消除一切与之相违背的欲望、思想与行为。秦以后，礼乐崩坏的情况更为严重，礼在社会生活中的规范作用越来越小，哲学家们不得不为之做出新的论证。
  为了体认“天理”，清除“人欲”，宋明儒学提出了“向外用功”与“向内用功”两条修养路线。所谓“向外用功”，就是通过对天地万物，大而至于日月星辰，小而至于一草一木的探究，体认那个先于万物而又创造万物和人间秩序的“天理”；所谓“向内用功”，就是通过内省反求、存养克治等办法（类似于今人所说的思想斗争、自我检讨）提高个人的道德修养。在朱熹那里，还将读圣贤书作为“格物”的重要内容；王阳明由于认为“心即理”，读圣贤书也成了并非必要的项目，他说：“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（《传习录上》，《王文成公全书》卷一）发展至末流，更主张“废书不观”了。
  宋明儒学以为，道德是通向“太平盛世”的唯一正确道路，只要讲明义理，端正人心，一切问题都可迅速解决。朱熹的朋友陈亮讲求“事功”之学，主张改革政治、经济，将当时的法制“重新洗换一番”，朱熹大不以为然。他说：“只就这腔里自有道理。这极易，只呼吸之间，便可以转弱为强，变怯为勇，振柔为刚，易败为胜，直如反掌。”（《朱子语类》卷一一〇）对此，陈亮反唇相讥，批评朱熹等人处于“艰难变故”的民族危机中，只知“议论之当正”，不知“事功为何物”，其结果必将“百事不理”（《上孝宗皇帝第一书》，《陈亮集》卷一）。
  人欲并不是坏东西。“食色，性也。”（《孟子·告子上》）人的欲望是多种多样的，饮食、生殖是人的两种基本需要，也可以说是人的两种基本欲望，为维持人的生存、繁衍所必需。可以说，正是人的不断提高物质生活和精神生活的欲望，才推动人们不断进行物质和精神生产，并不断提高其水平，社会才得以发展，世界才一天比一天美好。孟子说：天下人都喜欢易牙那样的名厨，师旷那样的音乐家，子都那样的美男子。这是人们共同的喜好，也是人们共同的欲望。人类因为追求美味，才产生了日益丰富的美食文化和日益发达的食品工业。因为喜好悦耳之音，才发展出各种各样的乐器和各种流派的声乐和器乐作品。因为追求美，才发展出越来越精美的纺织品和纺织工业、化妆品和化妆工业。依此类推，人因为想走得快，才产生了车辆、轮船、飞机等交通工具。因为要听得远，才产生了各种各样的有线、无线通信工具。可以说，现存的人类文明都是在满足人类欲望的基础上发展起来的，人欲是人类发展、社会发展的推进力量。人欲无尽，人类与社会的发展也无尽。人而无欲，人类、社会都将停止发展。
  但是，“人欲”又是危险的。一般说来，任何社会产品、财富都是有限的，而“人欲”则是无限的。中国有句成语：“欲壑难填”，说的就是“人欲”的这种无限性。为了满足“人欲”，占有得更多，享受得更多，就会发生对劳动力和劳动产品的争夺，发生对权力和财富的追求，发生唯利是图、损人利己、尔虞我诈的种种现象。其结果是，人与人之间的矛盾、斗争日益加剧，以致不可调和，进一步诉诸压迫和暴力，社会就会发生扰攘、动乱以至血与火的战争。因此，听任“人欲”膨胀，必将危害他人、危害社会、危害人类。为了避免这种状况，维持社会的秩序、安宁和进步，人类有必要制订对有限产品、有限财富的分配制度，有必要将每个人的欲望限制在合理的范围内。中国古代的“礼”，后来的各种各样的等级、身份规定都是为了这一目的，伦理道德的产生和制订也是为了这一目的。
  宋明儒学的错误在于：1．以伦理为本体，将产生于特定时期、特定社会条件下的伦理道德视为“天理”，或者将它视为人的本能，与生俱来，不学而知，不习而能。2．将“人欲”简单化地视为“罪恶”，忽视“人欲”对推动社会发展一面。3．片面夸大、神化道德和德治的作用，排斥法治，排斥讲求富国强兵的事功学派。其结果是生产不事，富国强兵之学不讲，驯至积贫积弱。鲁迅曾说：“宋朝的读书人讲道学，讲理学，尊孔子，千篇一律。虽然有几个革新的人们，如王安石等等，行过新法，但不得大家的赞同，失败了。从此大家又唱老调子，和社会没有关系的老调子，一直到宋朝的灭亡。”（《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》第七卷）这是对历史经验的深刻总结。
  宋明儒学的合理内核在于：1．重视个人的道德修养，主张社会成员，包括皇帝、贵族在内都要自觉地、普遍地进行修养，成为有道德的人。这对皇权、官权可以构成一种思想上的限制。朱熹多次要求“格”君心之非，要求皇帝“正心诚意”，就是明证。2．主张人皆可为圣贤，天性平等，可以极大地鼓舞社会全体成员“立志”“修身”的信念与意志。3．发现“人欲”具有危险性，找到了阻遏罪恶的一条途径。4．主张道德自律，理性主宰，以理制欲，将人的行为、欲望纳入伦理观念的指导和道德规范的约束之内，防止其恶性膨胀。这是一种理性主义的精神，可以使人彻底摆脱动物的自然本能，成为大写的人、崇高的人，为真理和正义可以牺牲个人一切的人。李泽厚在指出宋明理学对中国民族性格和民族气节形成中的巨大作用后，特别说：“宋明理学细密地分析，实践地讲求‘立志’‘修身’，以求最终达到‘内圣外王’，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹敌或相仿。”（《中国古代思想史论》）
  “理”与“欲”是与人类伴生的永恒矛盾，有“人”必有“欲”，有“欲”，就必然会出现“善恶并进”“善亦进化、恶亦进化”的局面，如何使“善”者更“善”，同时防止“恶”的发生、发展，并且转“恶”向“善”，宋儒处理“理”“欲”矛盾的有关思想显然具有永恒价值。
  三、东西文化互补，创造世界新文明
  世界上的每一种文明都有自己的特点。既有所长，也有所短。如所周知，一般认为，西方文明长于科学与物质，而东方文明则长于精神与道德。这两种文明之间的关系应该互相补充，而不是互相排斥。
  人类社会的存在、发展必须依赖于社会生产，这就要求我们必须重视经济，重视生产，重视科学，但是，人类是高级生物，人与其他动物的区别之一就在于人有思想，有道德伦理观念。这就要求我们，必须提倡精神文明，提倡道德修养。只有将两种文明的优长结合起来，同步发展，在社会物质财富空前繁荣的时候，人的精神世界才会得到提高。
  西方自进入近代以来，科学昌明，物质生产水平空前提高，但是，物欲横流，道德沦丧，精神空虚，不断出现政治危机、经济危机、信仰危机。表现在个人生活上是拜金主义、纵欲主义和享乐主义；表现在人际关系上是唯我主义和利己主义；在国际关系上则是强国侵略弱国，大国欺负小国。这些弊端，人们通称为“现代文明病”。它们说明，只重视物质文明之路走不通。东方的情况则反之。由于精神文明一直是儒家学派关注的中心，物质文明的建设受到忽视，结果，科学停滞，生产落后，既贫且弱，成为被西方世界侵略、欺负的对象。这一情况说明，只重视精神文明，忽视物质文明之路也走不通。正确的道路是：科学与道德并重，物质文明与精神文明并进。既大力发展社会财富，同时，又大力培养有道德、有文化的新人。
  一百六十多年前，一向崇尚诗书礼乐的中国被坚船利炮的西方打败，于是，先进的中国人开始向西方寻找救国真理，在追求西方物质文明的同时，产生过轻视、批判、否定中国传统文明的倾向；与之相反，也产生了力图保存儒学传统优良部分并使之适应时代要求的“现代新儒学”。熊十力称：“科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废反己之学，则其流弊将不可言。”（《明心篇》）熊十力这里所说的“反己”之学，就是中国先秦儒学、宋明儒学所最重视的道德修养之学。冯友兰称：“我们是提倡现代化的，但基本道德这一方面是无所谓现代化的。”（《新理学》）这段话最清楚不过地表述了新儒家们在新的时代维护中国传统道德的意图。近年来，中国在市场经济和物质文明发展起来的同时，“现代文明病”也有所发展，腐败丛生，诚信不立，于是，人们又恍然悟到，传统文明不可一概否定，儒学不可一概否定。道德的作用、精神文明的作用正在日益受到人们的重视，儒学的价值也正在重新评估中。宣扬“东方文明优越论”，将儒学看成“世界文化的希望”，将孔子思想称为“至善至美”之路，固然不对，但是，儒学对于发展21世纪的新文明无疑是有益的养料。
  “君子”精神是传统儒学的理想人格。它有不适合现代社会生活的部分，但是，也有若干道德理念和行为规范具有永恒价值和普遍价值。它们可以救济、治疗现代文明病，使人变得更善良、更崇高，使人与人、集团与集团、国家与国家之间的关系更协调，更和谐，使世界更安宁、更美好。中国古代的思想家曾经幻想过“人人君子”的理想境界。清代的小说家李汝珍（约1763—约1830）在他的作品《镜花缘》中描写过“君子国”。那里的政治家谦恭和蔼，平易近人。那里的老百姓民风淳厚，相让不争，宁可损己，不能损人。假如人人成为“君子”，国家都成为“君子国”，那么，世界也就进入“大同”社会了。
  我们已经进入21世纪，各种情况显示，在这一新的世纪里，科学和社会生产将会有更迅速的发展，精神文明也将向更高的层次攀登。在这一情况下，重提“君子”精神，提倡“君子”精神无疑是重要的、有意义的。
  ANewMillenniumandConfucianProfoundPersons， 韩国全南大学，2003年11月
  禅宗的“作用是性”说与朱熹的批判
  一、“作用是性”说是禅宗的理论基点
  禅宗有所谓“作用是性”说。据《菩提达摩传》记载，南天竺国王毁慢佛教，达摩派波罗提前往救正，国王与波罗提之间有下列这样一场问答：
  王：“何者是佛？”
  波罗提：“见性是佛。”
  王：“师见性否？”
  波罗提：“我见佛性。”
  王：“性在何处？”
  波罗提：“性在作用。”
  王：“是何作用，我今不见。”
  波罗提：“今现作用，王自不见。”
  王：“于我有否？”
  波罗提：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”
  王：“若当用时，几处出现？”
  波罗提：“若出现时，当其有八。”
  王：“其八出现，当为我说！”
  于是，波罗提即说一偈：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”（《景德传灯录》卷三）
  据说，南天竺国王闻偈之后，心即开悟，自此咨询佛法，朝夕忘倦。《菩提达摩传》的上述记载反映出禅宗对“佛性”的看法，这就是，“佛性”并不在佛身上，而在人的肉体上，人胎、人身、人的感觉（视觉、听觉、嗅觉）、人的言语及手足动作等都是“佛性”的表现，即所谓“作用”。
  其他禅宗僧侣也表述过类似的看法。例如马祖道一就认为：
  起心动念，弹指謦咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。（《圆觉经大疏钞》）
  这里，除了弹指、咳嗽、扬眉等动作表情外，人的思维活动“起心动念”也被看作“佛性”的表现。他又说：
  一切众生，从无量劫来，不出法性三昧，长在佛性三昧中，着衣吃饭，言谈抵对，六根运用，一切施为，尽是法性。（《古尊宿语录》卷二）
  “佛性”之“面”所做的“饮食”真是多种多样，这里，又从思维活动推进到“着衣吃饭”——人的生活欲望领域里了。
  另一个禅宗僧侣临济义玄也说：
  心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。
  这一段话基本上是《菩提达摩传》有关记载的重复，并无多少新意，不过，它用“心法”一词代替“佛性”，更加接近于心学体系。
  此外，还有一个曾经问道于石头和尚与马祖的居士庞蕴，他有两句偈语很有名：“神通并妙用，运水及搬柴。”（《五灯会元》卷三）将人的一些简单的生活动作也看作是“佛性”的作用。
  “作用是性”说是禅宗的理论基点。其主要特点是利用人体、人的感觉、本能、思维、动作论证“佛性”的存在。禅宗的其他思想都和这一观点密切相关，或由之衍化派生。因此，要研究禅宗，必须研究“作用是性”说。
  心学取资于禅宗，同样以“作用是性”说为理论基点。在宋代的儒、禅合流中，出现了心学。心学取之于禅的首先是“作用是性”说。
  程颢说：“切脉最可体仁。”（《河南程氏遗书》卷三）又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体。”（《河南程氏遗书》卷二上）
  程颢的这一思想为其弟子谢良佐所继承。谢说：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不识痛痒，谓之不仁。”（《上蔡语录》卷上）
  程颢与谢良佐的这几段话的共同特点都在于将人的生理本能（脉搏跳动与知痛知痒）和“仁”这一儒学伦理观念联系起来，视之为同一体，显然是禅宗“作用是性”说的改制。关于这一点，谢良佐说得很坦率。他说：“儒之仁，佛之觉。”（《上蔡语录》卷中）又说：“性，本体也。目视、耳听、手举、足运，见于作用者心也。自孟子没，天下学者向外驰求，不识自家宝藏，被他佛氏窥见一斑半点。”（《上蔡语录》卷上）谢良佐所说的性，指的是仁、义、礼、智等伦理观念，谓之体。在他看来，人的视觉、听觉、动作等都是这个“体”的作用。这段话，抄袭禅宗的痕迹非常明显。不过，为了维护儒学的正统地位，他又抬出了孟子，仿佛孟子是“作用是性”说的首创者一样。
  在引进“作用是性”说方面，杨时也是个积极分子。他说：“故寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也。”（《答胡康侯》，《杨龟山先生集》卷二十）这一段话脱胎于禅宗的痕迹也很明显。他又说：“孟子所言皆精粗兼备，其言甚近而妙义在焉，如庞居士云：‘神通并妙用，运水与搬柴。’此自得者之言，最为适理。若孟子之言则无适不然，如许大尧舜之道，只于行止疾徐之间教人做了。”（《朱子语录》，《杨龟山先生语录》卷十一）孟子的伦理观和禅宗的“作用是性”说有重大的不同，但他认为人的日常生活，例如“徐行后长”之类就包含了“尧舜之道”，这一点又和禅宗有相似之处，因此，也被杨时抬出来，视为儒、禅相通的证据。
  尽管程颢等人引进了“作用是性”说，但是，北宋时期，心学体系还处在萌芽、发育阶段，只有到了南宋，陆九渊明确提出“心即理”这一具有普遍性的命题后，心学体系才臻于成熟阶段。
  陆九渊认为：“人皆有是心，心皆具是理。心，即理也。”（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）心，指人的感觉、思维；理，指人的伦理观念，将人的感觉、思维和人的伦理观念等同起来，禅宗“作用是性”说的儒学版就彻底完成了。
  陆九渊的哲学具有简单、武断的特色，他没有对“心即理”的命题做必要的说明，这一任务是王阳明完成的。他说：
  所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动，都只是天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。（《王文成公全书》卷一）
  原来，人之所以具有仁、义、礼、智等伦理观念，是心的作用；人之所以能视、能听、能言、能动，也是心的作用。王阳明不愧是心学体系的集大成者，上述观点不仅吸收了“作用是性”说，而且也容纳了程颢诸人的有关思想。
  至于作为王学支流的泰州学派诸人，例如王艮、王襞、罗汝芳、杨起元、周汝登等，也都无例外地以“作用是性”说作为自己的理论基点。例如，有人问周汝登：“佛氏有神通，吾儒独无神通，何也？”周答道：“目含万象，耳含万声，鼻含万臭，舌含万味，现前俱是神通，此人人所同者，何谓无神通？”（《东越证学录》卷一）杨起元也表示：“明德不离自身，自身不离目视、耳听、手持、足行，此是天生来真正明德。”（《证学编》）凡此种种，都充分说明了“作用是性”说对心学的深刻而久远的影响。
  因此，可以认为“作用是性”说不仅是心学的理论源头，而且也是它滋生蔓延的基点。要研究心学，也必须研究“作用是性”说。
  二、朱熹区别行为和行为规范，奋力批判“作用是性”说
  对于禅宗的“作用是性”说，朱熹不遗余力地进行过批判。他说：
  佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉、运动做性。如视、听、言、貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理。
  释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得，将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。（《朱子语类》卷一二六）
  朱熹认为，知觉、运动只是人的本能和行为，但本能和行为并不就是性，当然也并不就是理。例如坐，这是一种行为，但儒家却讲求“坐之理”，要求坐得像古时代表死者受祭的活人——“尸”一样，而不能“交胫坐”“叠足坐”“邪坐”，这里，朱熹严格区别了两个范畴——人的行为和人的行为规范。前者和人的感觉、思维、本能一起，朱熹统称为“心”，后者朱熹则称之为“性”，也称为“理”或“礼”。由此形成中国哲学史上著名的“心性之辨”。
  朱熹认为，如果承认“作用是性”，心性不分，行为和行为规范不分，那就和告子的“生之谓性”没有二致了。他说：
  作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在足运奔，即告子“生之谓性”之谓也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？（《朱子语类》卷一〇一）
  战国时，告子主张“食、色，性也”，把人的生理本能视为人性，受到孟子的强烈反对，认为必将“率天下之人而祸仁义”；朱熹将“作用是性”说与“生之谓性”说并列，充分反映出他对这一命题的忧思与敌意。
  因此，尽管朱熹在构筑他的理学体系时，也吸收了不少禅宗的内容，但是，他却竭力反对引进“作用是性”说。
  有人征询对谢良佐“以觉为仁”的看法。朱熹说：“觉者是要觉得个道理，须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡人皆觉得，岂是仁者耶？”（《朱子语类》卷一二六）确实，知得痛痒，只是表示触觉正常，并不就是儒学的人性楷模——“仁者”。
  有人征询对杨时“饥食渴饮，手持足行便是道”的看法，朱熹说：“桀、纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道。若便以为道，是认欲为理也。”（《朱子语类》卷六二）据朱熹说：如果“认欲为理”，那危害可就大了，其结果将是“只认目之于色，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安佚为性，却不认仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道是性”（《朱子语类》卷六二）。原来，朱熹和孟子的担心是一致的，害怕人欲的流行会冲决“仁义”的堤防。
  除“认欲为理”外，朱熹认为“作用是性”说的另一个弊端是对道德修养的废弃。他说：
  若便以日用之间，举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒谨，何用更学道为？
  确实，如果承认人们日常的“举止动作”都是“道”，完全符合伦理规范，当然就无须进行任何修养了。
  正确和谬误常常纠结在一起。朱熹区别本能和人性、行为和行为规范、欲与理等范畴，从理论思维的角度看，都是正确的，但他区别这一切只是为了维护儒学伦理观念，这就错了，而且是从根本上错了。
  三、“作用是性”说破坏佛教
  朱熹对“作用是性”说的批判完全符合禅宗的发展史。既然“佛性”只是目视、耳听、鼻嗅、手持、足行一类的本能与动作，那么，岂不是人人皆有佛性，人人皆佛，无须任何修行吗？禅宗正是如此。它认为“即心是佛”，反对修行、诵经、讲经等宗教行为，主张不修行即是修行，不追求成佛即是成佛。唐代的一个官僚王常侍向临济义玄提问道：
  “这一堂僧还看经吗？”
  答云：“不看经。”
  “还学禅吗？”
  “不学禅。”
  “经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”
  “总教伊成佛做祖去。”（《古尊宿语录》卷四）
  禅宗僧侣大师慧海向马祖问道的情况也与此类似。马祖问慧海：
  “来此拟须何事？”
  答云：“来求佛法。”
  “我这里一物也无，求什么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走做么？”
  慧海问：“阿那个是慧海宝藏？”
  “即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”（《景德传灯录》卷六）
  在禅宗的某些僧侣看来，“无佛可求，无道可成，无法可得”；“求着即转远，不求还在目前”（《古尊宿语录》卷四）。如果追求成佛的话，那就成了“野狐精魅”（《古尊宿语录》卷四）。他们甚至危言耸听地告诫人们：“求佛求法，即是造地狱业。”“你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔缚。”（《古尊宿语录》卷四）那么，怎样才能成佛呢？这就是“无事”，像一个普通人一样平平常常、自自然然地生活。临济义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭。”（《古尊宿语录》卷四）
  作为宗教，必然有一定的教义、教规、仪式，对教徒也有这样那样的修行要求。这一切都否定了，佛被说成是除进食、穿衣、排解大小便之外别无特色的普通人，这也就在事实上否定了宗教。从这个意义上，禅宗对佛教有一定的破坏作用。
  其次，如果“佛性”只是作为肉体的人身以及人的本能、感觉、思维、动作，以至穿衣吃饭，岂不是意味着满足人身的需要、本能的需要乃是合理、神圣的吗？
  禅宗也正是如此，它并不提倡禁欲主义，并不排斥世俗生活。北宋时的禅宗僧侣慧南公然声称：“避色逃声，何名作者！”主张“放之自然”。（《联灯会要》卷十三）另一著名禅宗僧侣宗杲主张“不坏世间相，而谈实相”，标榜“富贵丛中参得禅”，“茶里饭里，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处，了私门婚嫁处”，是“第一等做工夫，提撕举觉底时节”。（《大慧普觉禅师语录》卷二一）有一位官僚写信告诉他，从寺院回城之后，“着衣吃饭，抱子弄孙，色色仍旧。既无拘滞之情，亦不作奇特之想。宿习旧障，亦稍轻微”。宗杲复函说：“三复斯语，欢喜跃跃，此乃学佛之验也。”（《大慧普觉禅师语录》卷二五）这位禅僧本人也很风流，居然让女信徒住在自己的方丈内，并要首座和尚前去会见，会见之前，说好以“佛法相见”，结果，这位女信徒居然“寸丝不挂，仰卧于床”（《五家正宗赞》卷三）。还有的禅宗僧侣则主张，即使进出“四五百条花柳巷”“二三千处管弦楼”，也“事事无碍，如意自在”（《古尊宿语录》卷四二；《续古尊宿语录》卷二）。禅宗发展到这种地步，当然意味着对佛教教义的彻底背逆。
  四、“作用是性”说破坏理学
  朱熹对“作用是性”说的批判也完全符合心学的发展史。
  据南宋人曾祖道称：陆九渊曾对他说“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风”（《朱子语类》卷一一六）。这一段话以人的本能论证人的道德完美自足，不需要做“存诚持敬”一类修养功夫，和禅宗反对宗教修行是一致的。
  陆九渊的上述观点不见于他留存下来的语录或其他著作，可能是他后来有感于自己理论的偏颇，因而删弃了。但是，这种现象到了晚明时期又重新出现。泰州学派的罗汝芳认为人自头至足，一毫一发，都是“灵体贯彻”，因此，只要有一个肉体的形躯便是圣人，他说：“只完全一个形躯，便浑然是个圣人。”（《近溪子集》第二册）他提倡“不学”“不虑”，说是“以不学为学，乃是大学；以不虑为虑，乃是虑而能得也”（《近溪子集》第五册）。他的学生周汝登和杨起元都主张只要平平常常过日子，就是道。周汝登说：“士有士之事，农有农之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，饥有吃饭之事，寒有着衣之事，如是而已矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也。”（《东越证学录》卷十一）杨起元则更进一步表示，一个人，只要天亮了起床，起床后洗脸，洗脸后梳头，梳头后穿衣戴帽，以后或做事，或见客，该说时说，该动时动，该吃饭时吃饭，天黑了就睡觉，第二天照样如此，也就是达到了“道”的要求，不必去从事“会语”讲学一类的活动。（《证学编》）
  上述主张，对于主张读圣贤书，讲求“戒慎恐惧”等修养功夫的理学来说，自然具有破坏作用。
  在“认欲为理”方面，心学也表现出和禅宗类似的情况。
  本来，作为道学，不论是理学或心学，都将“人欲”视为道德伦理的大敌，提倡不同形式的禁欲或克欲主义，但在发展过程中，心学却逐渐出现了理欲不分的情况。曾经有人对王阳明表示：“声色货利，恐良知亦不能无。”王阳明对此表示同意。他虽然声称对于初学者来说，必须将声色货利“扫除荡涤”，但又接着说：“能致得良知精精明明，毫发无弊，则声色货利之交，无非天则流行矣。”（《传习录》下）这就对“欲”做了某种程度的肯定。及至李贽，则认为“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”（《答邓石阳》，《续焚书》卷一）。这一思想，既肯定人的基本生活欲望是理，又将全部儒学道德规范排除出“理”之外，是极为勇敢的言论。泰州学派还有个赵贞吉，在讲学时居然公开宣称“与老婆好合”便是良知。（《赵大洲先生集》，《耿天台先生全书》卷一）
  这里的良知已经没有一丝道学气，而完全等同于人欲了。
  晚明时期，出现了一股“尊情反性”“认欲为理”的思潮，士大夫的生活崇尚狂放和纵欲，文艺作品中前所未有地出现了对两性生活的描写。这种情况，不能认为和心学中的这种“认欲为理”的倾向没有关系；近代中国维新运动时期，改良派重铸“心学”，在此基础上提出了反封建、反理学的自然人性论，也不能认为和这种“认欲为理”的倾向没有关系。
  五、理论命题的发展自身具有逻辑力量
  一种理论体系或一个理论命题的发展趋势除了取决于社会历史条件外，还取决于它自身所具有的逻辑力量。这种逻辑力量有时和提出者的意志一致，有时则相悖逆。“作用是性”说提出者的本意当然是为了维护佛教，而其结果则适得其反。这种悖逆的情况后来在“心学”发展中又惊人相似地重演，这当然不是偶然的。
  《朱子学刊》1989年第1辑（创刊号）
  宋江的形象塑造与《水浒》的儒学影响
  ——旁门说《水浒》之一
  浔阳楼上，宋江题壁词云“自幼曾攻经史”，这是符合实际的。《水浒》中，宋江的许多言论都可以在儒家著作中找到出处。这里列举三例，以为证明。
  一、“隐恶扬善”
  《水浒》第三十三回写花荣诉说清风寨知寨刘高及其“婆娘”的劣迹时，宋江劝道：“贤弟差矣！自古道：‘冤仇可解不可结。’他和你是同僚官，虽有些过失，你可隐恶而扬善。贤弟休如此浅见。”
  按《论语·子路》篇载：有一个叫叶公的人对孔子说，我的家乡有个正直的人，他的父亲偷了人家的羊，他便亲自去告发。孔子说：我们家乡正直的人和你讲的不一样，“父为子隐，子为父隐”，正直的品德就在这里。其后，孔伋在《中庸》中明确地提出“隐恶扬善”论。又其后，西汉董仲舒在《春秋繁露》中说：“礼，子为父隐恶。”班固在《白虎通》中说：“人臣之义，当掩恶扬美。”可见，宋江的“隐恶扬善”论得自儒学的真传。
  二、尊卑“有序”
  《水浒》第九十回，燕青在秋林渡射下了数十只鸿雁，惹得宋江大发了一通议论。宋江说：鸿雁是“仁义之禽”，具备“仁、义、礼、智、信”五种道德，在飞行时，“尊者在前，卑者在后，次序而飞”云云。
  宋江借鸿雁说教也是有来源的。董仲舒说：雁的性格，“有类于长者”，“长者”在百姓之上，因此，必然懂得“先后”之道和“行列”之治。（《春秋繁露》第七二）唐朝的孔颖达说：“物生自然有尊卑”，例如，鸿雁的“飞行有列”就是天生的，可见，“尊卑自然而有”“天地初分之后，即应有君臣治国”。（《礼记正义序》）上述宋江对燕青的说教，明显地来自董、孔的著作。
  三、“理合如此”
  征辽后，梁山将士回军东京城下，蔡京奏过天子，传旨教省院出榜禁约：“凡一应出征官员将军头目”，“非奉上司明文呼唤，不许擅自入城。如违，定拟军令拟罪施行”。这个榜文激起了梁山将士的愤怒，“众将得知，亦皆焦躁，尽有反心”。于是，阮氏三兄弟与李俊、张横等水军头领，约请了吴用，计议“就这里杀将起来，把东京劫掠一空，再回梁山泊去”，再次起义。事情为宋江得知，宋江除表示“我党死于九泉，忠心不改”外，又召集大小头领训话，声称：“俺是郓城小吏出身，又犯大罪，托赖你众兄弟扶持，尊我为头，今日得为臣子。自古道，‘成人不自在，自在不成人’，虽然朝廷出榜禁治，理合如此。”
  这“理合如此”四字，见于《朱子语类》。
  据《礼记·檀弓》记载：晋献公听信谗言，要杀儿子申生，申生拒绝了他的兄弟重耳劝他出逃的建议，遵从父意，自缢而死。朱熹在评论此事时说：“人有妄，天则无妄，若教自家死，便是理合如此，值得听受之。”（《朱子语类》卷九八）在朱熹看来，“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”，晋献公要杀他的儿子申生，申生虽然无辜，也应该遵命自杀，这是“天”意，是“理合如此”。类似的话朱熹还说过多次。
  “理”是程朱理学的主要哲学范畴。据程颐、朱熹说：在物质世界产生之前，这个“理”就产生了。它支配着、主宰着天地万物，也支配着、主宰着人与人之间的关系，有君臣，有父子，为子必孝，为臣必忠。它们都是“天然合当如此底道理”。
  很明显，程颐、朱熹的“理”是一种为封建制度、封建伦理规范辩护的哲学，它论证的地主阶级统治有理、压迫有理。
  宋江的思想和程颐、朱熹的思想有其相似之处，所以，他把晁盖等智取生辰纲，上梁山，杀官军的行动称为“上逆天理”，又把李逵“杀去东京，夺了鸟位”的豪言斥为“不省得道理”；相反，宋王朝禁约梁山将士的措施，则被说成“理合如此”。
  通过以上三例，可以看出，《水浒》作者在塑造宋江时受有传统儒学影响。
  韩贞的保守思想
  陶匠韩贞和樵夫朱恕，都是明代泰州学派中的比较著名的人物。许多思想史著作都乐于提到他们，以证明这一学派的人民性和它的异端色彩。但是，关于他们的思想究竟是怎样的，却很少有人谈到。最近，我从韩氏后人手中得阅《韩先生遗集》，觉得有些问题可以提出来谈谈。
  韩贞，别号乐吾，江苏兴化县韩家窑人。正德四年（1509）生，万历十三年（1585）卒。他是泰州学派创始人王艮的再传弟子，王艮子王襞的门人。《韩先生遗集》是韩贞死后由其门弟子编辑而成的。集中仅存诗，无文，说是诗，不过是有韵的语录而已，是研究韩贞思想的重要材料。此外，集内尚有后人编订的《乐吾韩先生遗事》，辑录韩贞生平事迹颇详，也很有价值。本书有万历二十六年（1598）刻本，我所见到的是1922年兴化明善子的翻印本。
  从集中可以看出，韩贞的思想基本上不曾超出王阳明的主观唯心主义学说的范畴。
  韩贞认为物质世界是虚幻的：“有意观空空亦物，无心应物物还空。”（《勉朱平夫》）在物质世界之上，有一个支配物质的本体，这就是“心”。万事万物都可以包容在这个“心”内，他说：“万有深融方寸内。”（《闲居》）它是那样地神通广大，居然可以“包罗天地大，贯彻古今深”（《勉松泉陆孝卿》）。
  不仅如此，这个“心”还是知识、智慧、道德、伦理等的本源，它是先天地自满自足的，不依赖于客观世界，也不依赖于人的实践活动。他说：
  道即是心心即道。（《勉刘守恒》）
  万理俱在人心。（《示沙子贤良知》）
  虚灵半点不容添，性体空空万善全。（《与魏东岗》）
  人人天地性，个个圣贤心。原不少些子，何须向外寻。（《自在吟》）
  既然这个“心”是如此多能，里边一应各物俱全，因而，自然就不必“外寻”，不用去认识客观世界了。在韩贞那里，人的认识变成了对这个本“心”的认识，人的道德修养也就只是对这个本“心”的复归了。
  怎样去认识这个本“心”呢？韩贞认为既不在于谙习儒、释、道三家经典，也不在于传经讲道。他说：“此般至理人人有，莫向三家纸上寻。”（《答问三教》）又说：“千圣难传心里诀，六经未了性中玄。”（《答友二道》）
  圣贤和圣贤的经籍都不是最靠得住的，最靠得住的还是自己的心。这里，本来是一个思想解放的缺口，很可以由此引申出一些异端言论来的。可惜，在韩贞这里，这只是一个假设的命题，目的是借此论证他的主观唯心主义，提高“心”的地位和作用而已。他并不曾讲过什么超出封建主义思想体系的话来。韩贞认为，认识和发现这个本“心”的唯一办法就是“直指先天”，是“悟”，它是不能用语言文字来表述的。他说：“直指先天一脉真，此真真处口难陈。若言默会终成垢，才说思通也落尘。”（《答友二首》）又说：“迷时万里源头塞，悟后千年道脉开。”（《简李中秘敏斋先生》）经过“悟”，就可以消灭物我对立、内外对立，即主观和客观的对立，使得物我交融，主观的我吞并了客观的物，达到他所说的“物物性空无内外”（《寄王云衢》）、“心忘物我先天合”（《出游》）的境界。据说“悟”了之后，就可以不受外物干扰：
  于今养得天君定，劈面风来也不寒。（《勉盛子忠》）
  而且，安邦定国的大计也就在其中了：“悟得胸中无一物，澄清天下岂多方。”（《新秋与刘子华夜坐》）
  这个“心”是否人人都有呢？韩贞的回答是肯定的。他说：“固知野老能成圣，谁道江鱼不化龙！自是不修修便得，愚夫尧舜本来同。”愚夫和尧舜的本心是一样的，经过修行，一样可以成贤成圣。这一思想看来具有人民性，但是实际上，它不过是禅宗“一切众生皆有佛性”思想的翻版，王阳明等也有类似的看法，我们不应估价过高。而且，更重要的是要看这种思想将把“愚夫”们引导到哪里去，“成圣”的内容和途径是什么。韩贞说：
  七情不动天君泰，一念才萌意马狂。（《寄江爱吾》）
  理从欲尽源头觅，身向心萌念处修。（《赠孙迎栖》）
  有私非入道，无欲始凝神。（《示董子儒》）
  这里，韩贞提倡灭“情”、灭“欲”、灭“私”，要人们摒弃客观世界，灭绝一切思维活动，放弃一切生活愿望和欲念，使内心形成一种空无所有的寂灭状态，这是一种僧侣主义、禁欲主义的理论。它只能有利于封建统治阶级而不利于劳动人民反剥削、反压迫、争取生存权利的斗争。
  与此相适应，在社会思想上，韩贞便大力提倡清净无为、与世无争，提倡“淡泊”“寂静”顺应“自然”，反对人们的任何改变现实的努力。他说：
  且饮三杯欢喜酒，不争一个皱眉钱。尧功舜业浮云过，底事人生不自然！（《樵歌五首》）
  世路多歧未许游，得休休处且休休。（《与东村》）
  他要人民安分守己，尊敬长上，孝悌为先，不要胡思乱想，安安分分地被统治、被剥削。他曾作过一些格言诗，如《孝亲》《敬长》《安分》《戒非》等，略抄一点：
  士农工贾各勤劳，自有荣华自富饶。勿漫起贪登垄断，羡鱼还恐失担樵。（《安分》）
  凡百非为不可为，为非何日不招非。（《戒非》）
  《韩先生遗集》中还有这样一条记载：隆庆三年，兴化大水，人民生活困苦异常，阶级矛盾顿形紧张，“人心汹汹思乱”，县令请出了韩贞，韩贞便驾了小船，带着门人环游各村，作诗劝喻。诗云：“养生活计细思量，切勿粗心错主张。鱼不忍饥钩上死，鸟因贪食网中亡。安贫颜子声名远，饿死夷齐姓字香。去食去兵留信在，男儿到此立纲常。”据说，“民为之感动”，“故虽卖妻鬻子，而邑中无萑苻之警”云。
  封建统治阶级是很善于利用韩贞的。当时兴化县学教谕就曾提出要把韩贞请到城中，馆于净室，让各“约正”都到他那里去听讲，使得“本县之所愿化百姓者，而此老能化之”。
  以上所述，韩贞的思想和活动究竟对哪一个阶级有利呢？他在哪些地方表现了泰州学派的人民性和战斗性呢？韩贞的出身确是陶匠，这一点没有任何疑问。但是，陶匠出身的思想家，并不一定反映陶匠或劳动者阶级的利益。统治阶级的思想毕竟是一个时代的统治思想，韩贞的思想还是为当时统治阶级服务的。
  泰州学派是一个复杂的学派，其中的一些人确实是假王阳明学派，但是也有很多人并未和王学划清界限，甚至还是王学的奴仆；泰州学派的确也在劳动人民中有过广泛的传播，很多人出身贫苦，但是，并不都具有进步意义。需要充分掌握材料，具体分析，不宜笼统地下结论。
  《光明日报》，1962年10月26日
  关于王艮思想的评价
  ——与侯外庐等同志商榷
  许多年来，明代泰州学派的创始人王艮（1483—1541）被相当多的著作说成是一个进步的思想家，他的学派被说成是具有丰富的人民性和异端色彩。有些人就称之为王学左派，以区别于王守仁的代表封建统治阶级利益的主观唯心主义思想体系。有人说他是农民阶级的代言者，有人说他代表了小生产者的利益……总之，一切都是很好的，很进步的。我认为，这些看法都可以研究。本文拟就王艮思想的几个主要方面，提出一点粗浅的见解。
  一、唯物主义还是唯心主义
  王艮是王守仁的弟子，他的学说是从王守仁来的，许多方面明显地受了王守仁的影响，但又有些不同。其一就是王守仁谈“致良知”较多，王艮则谈“格物”较多；同时，王艮又认为“百姓日用即道”。于是，有些同志就认为王艮的思想方法是从现实生活中的具体问题出发，他冲出了“玄之又玄”的“良知”的迷雾，认为真理在于现实生活中。如杨荣国同志在其主编的《简明中国思想史》中说：“他（指王艮——引者）指出，‘安身’才是明德亲民之本。‘止至善’就是安身。”“但如何才能证明百姓是否安身呢？他认为应该从日常生活来证明。这样就把王学的主观唯心主义思想改造成为唯物主义的世界观了。”这些意见，牵涉到王艮思想的许多方面，为了论述方便，有些问题我们不得不在下面几节内讨论，本节拟先从一个方面来探讨王艮思想唯物抑唯心的本质。
  王艮说：“维皇上帝，降中于民……学也者，学以修此中也。”（《答问补遗》，《王心斋先生全集》）这个“中”在王艮思想里占有极重要的位置，是他许多立论的基础。其语源，从王艮《朱子语录》看，一为《论语·尧曰》的“允执其中”；一为《中庸》的“喜怒哀乐之未发谓之中”。在王艮的学说里，这个“中”又有许多名字，既叫作“良知”，又叫作“天理”，又叫作“天德”“道”“性”，名虽异而实一，“‘道一而已矣’。中也，良知也，性也，一也”（《答问补遗》）。
  王艮又说：
  天理者，天然自有之理也。才欲安排如何便是人欲。（《朱子语录》）
  良知之体……自然天则，不着人力安排。
  由以上两段话，结合王艮的其他言论，我们可以得知，这个“中”，或者“天理”“良知”，有几个特点。第一，它是先天的，人心固有的，是上帝早就给你预备下的，“此人之‘天’，即天之‘天’”（《孝箴》）。它是一种认识能力，又是一种处理事务的能力，但又是“不虑而知，不学而能”，“不从闻见而来”的，当你刚离开娘胎时，它就是“现现成成”的了。所以说，“良知一点，分分明明，亭亭当当，不用安排思索”（《与愈纯夫》），是“天然自足之性”。它无须通过人的各种实践活动去获得，也无须经由人的思维活动去掌握，所谓“不须人为立意做作”“凡涉人为，皆是作伪”，都是这个意思。第二，它永远是自满自足，不增不减，所谓“大行不加，穷居不损”的。人们从上帝那儿获得了这个“中”以后，唯一的任务就是保有它。学习，也就是对这个本来固有的“中”的学习，办法就在于“扫荡清宁”（《答问补遗》），排除外物，排除人在社会活动中所获得的各种认识：“但无人文意见参搭其间，所谓天道，王德至矣。”他认为，人们对外物所持的各种见解、看法只会损伤这个“中”。他说：“有所见便是妄，妄则不得谓之中矣。”所以他谆谆告诫人们：“学者初得头脑，不可便讨闻见支撑。”“能无为兮无弗为，能无知兮无弗知。”（《示学者》）又说：“良知原有不须知。”“没有良知之外知。”（《次先师答人问良知》）在这个“中”以外，人们是不必给自己增添什么知识的，所以说：“人性上不可添一物。”第三，这个“中”是无人不有，无间贤愚，又是无时不在，无所不包，无所不能，遍宇宙、贯古今的，是“天下之大本”。他说：“此道在天地间遍满流行，无物不有，无时不然，原无古今之异。”（《答徐凤岗节推》）它可以支配万事万物，所谓“虚明之至，无物不复”，人有了这个“中”，便具有了斡旋天地的力量，就是“宇宙在我，万化生身”了。
  我们说，唯心主义的表现并不只在于否认客观世界的真实性，主张一切皆空，离却我的“灵明”，便没有山河大地了，它是有许多种情况的。和王守仁比较起来，王艮的思想比较片段、零碎；其特点之一也就在于他对本体论一类的问题没有太大兴趣，因而，他确实没有明确地说过“心外无物”“心外无理”之类的话，但他承认，在客观现实之上、之外，有一个支配现实的永恒的精神性的本体存在；他承认人类有这样一种认识，它是先于物、不依赖于物的，它和人的各种实践活动无关，甚至，也无须人的思维活动去把握——不管怎样，这种思想仍然只能是唯心主义的。
  这里，我们要问，被王艮吹嘘得如此神秘的“中”究竟是什么呢？在《答林养初书》中，他说：“明此良知之学，闻天命之性，可谓闻道矣，闻道则中和之气在我矣。以之事亲，斯谓之孝……以之事君，斯谓之忠；以之事长，斯谓之悌。”在《王道论》中，他又说：“天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”原来，不过是封建的伦理道德而已。我们知道，一切道德都是一定的社会政治经济关系的反映，是为一定的阶级服务的。不是道德决定了现实，而是现实决定了道德。王艮把封建道德这一意识形态说成是先天的，永恒的，人人固有的，为它制造了一个神秘的哲学概念，并把它说成是支配现实的本体，不仅是一种头脑倒置的唯心主义思辨哲学，而且，是在论证封建道德的合理性、神圣性、权威性，把统治阶级的私货硬塞给人民。其作用是反动的。
  二、所谓“百姓日用之学”
  王艮《年谱》载：
  四十二岁……多指百姓日用以发明良知之学。
  四十六岁……言百姓日用即道。
  五十一岁，以日用现在指点良知。
  确实，“百姓日用之学”是王艮思想的重要特征，不充分地揭穿它的实质，就无法理解王艮并对他的思想做出正确评价。
  侯外庐同志在《中国思想通史》中认为，这是一个具有首尾一贯的人民性的进步的命题，它把“神”从神权之“神”的宝座上拉下来，寄生在现实世界里。它的含义就是只有劳动人民的生产活动和生活活动才是真理，才是真实的学问（参见人民出版社1960年版，第978-980页）。这个看法也是值得商榷的。
  我认为，这种思想并不是王艮的独创，它是有其先行者的材料为出发点的。《易·系辞上传》第五章云：
  一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智；
  百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
  这段话的原意是：道无所不在，它表现在人性上就是“善”，就是“性”，百姓日用生活无不受这个道的支配，也无不体现这个道，但百姓却对之不能认识、领会。王艮的思想就是从这里生发开来的。
  其次，王艮的这种思想又是从王守仁那里承袭来的。不妨将两人的话摘抄，做一比较：
  王守仁：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之不同处也。”（《传习录》中，《答顾东桥书》）
  王艮：“百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失，百姓不知，便会失。”
  王守仁：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”（《传习录》下）
  王艮：“圣人之道，无异于百姓日用；凡有异者，皆谓之异端。”
  不难看出，两个人的话并无多大不同，如果我们肯定王艮，势必也应该肯定王守仁——当然，科学研究不能简单地类比，更不能望文生义，以主观猜测来代替古人的思想，我们还需要深入地考察一下王艮的“百姓日用之学”的具体内容。
  从上引材料看，王艮承认百姓日用条理处也即圣人条理处，似乎把百姓提高到圣人的地步了。然而，紧接着他又说：“圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”原来，圣愚还是有区别的，虽然圣人之道与愚夫之道——“良知”都是一样的，同出于上帝的赐予，但是，有知有不知，其奈愚夫愚妇“日用而不知”何！所以，“便会失”，就没有圣人的“条理”了。绕了一个圈子，实质不过是假肯定，真否定而已。《王守仁年谱》又说他“指僮仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则”。如果说，劳动人民的生产、生活活动就是真理，这自然是个进步的命题，然而，为什么又强调“不假安排，俱是顺帝之则”呢？如果我们联系王艮的先验的“良知”论来考察，那么，就不难明白，所谓“不假安排”者，即出于上帝赋予，人心固有之意也。并不是劳动人民的生活就是真理，而是人民的某些活动在王艮看来体现了这个先验的“良知”，“俱是顺帝之则”而已。在劳动人民的生产、生活活动之上，是有一个起支配作用的“帝之则”，也就是“良知”在那里的。后来，王艮的仲子王襞曾经把这一层意思说得很清楚，他说：“没缘没故，如何能施为作用、穿衣吃饭、待人接物、分青理白，项项不昧的……盖是尔本有具足的良知也。”（《寄会中诸友书》，《王襞集》）但是，这只是指的百姓日用与“道”一般的情况，是不是人民的生产、生活活动永远与“道”相符，永远是真理呢？并非如此。这一方面王襞和王艮的弟子，族弟王栋都做过阐释。
  王襞说：“此圣人与百姓日用同然之体，而圣人者，永不违其真焉者……若百姓则不自知其日用之本真而获持之，一动于欲，一滞于情，遂移其真，而滋其弊，而有不胜之患矣。”
  （《上敬庵许司马书》）
  王栋说：“君子谓百姓日用之道，特指其一时顺应（即不假安排的同义语——笔者），不萌私智者言之……转眼便作跷蹊，非自私则用智，忽入于禽兽之域而亦不自知也。故与道合者才什一，而背于道者恒什九矣。”（《会语续集》，《王栋集》）
  可见，“百姓日用之道”的内容并不是如我们有些同志所解释的那样。王襞、王栋的这两段话也反映了泰州学派传人们对人民的鄙视。
  前面已经说过，“良知”就是封建道德，因而，王艮所谓“百姓日用之学”只是借日常生活中的一些事例来证明良知的先验性、普遍性，人人固有，人人自具仁义礼智孝悌忠信，人们的日常生活自然而然地符合封建道德的要求，并使烦琐的经院思辨哲学、艰深的封建教义通俗化、具体化而已。这就是所谓“因百姓日用即发明良知”“以日用现在指点良知”，细玩“发明”“指点”二词，意义自明。
  我们的这种看法不是没有根据的。《王守仁年谱》嘉靖十一年条下有这样的记载：“（王）汝贞持学太严，先生觉之曰：‘学不是累人的。’因指旁斫木匠示之曰：‘彼却不曾用功，然亦何尝费事。’”这就是指百姓日用以发明良知的一个例子，它是用斫木者的生产活动来说明修道之方的。《年谱》中这样的记载还有好几条，例如十二年条载，他与同门黄弘纲对食，有客来访黄，黄辞以不在，他就借此说了一通“欺”与“不欺”、“通变而宜”的道理。十三年条载，他与林大钦、王惟贤等同登金山，林乘兴直登山顶，王追得气喘吁吁，他就说：“同行气喘，弗顾，非仁也。”后林跣足坐地，他就说：“隶从失瞻，非礼也。”有老人问他的再传弟子韩贞良心是何物，韩并不解释，却要他脱衣服。老人把衣服一件件脱了，最后脱到裤子，对韩说：“愧不能矣。”韩贞便对他说：“即此便是良心。”（《韩先生遗事》，《韩贞集》）我以为，这也是“以日用现在指点良心”的一个好例子——尽管“良知”，羞惭之心人皆有之，但野老“日用而不知”，所以需要韩贞用这种办法来“指点”之，“发明”之。关于这种传道方式的特点，后来王栋也有几句话表述得很清楚。他说：“个个人心自中正，盖是指点人良知自有的‘中正’示人，非推我所有以与之也。”（《会语续集》）
  这就是王艮的“百姓日用之学”的具体内容。
  这种情况，在思想史上并不是没有先例的，佛学史上慧能所开创的禅宗南宗一派就有过类似的情况。他们主张众生皆有佛性，圣心，凡心，是一非二；也反对烦琐的经院诵习，主张不立文字的教外别传；认为世界上的许多事物，翠竹、黄花，人的许多活动，包括“运水搬柴”一类生活琐事都体现着“般若”“妙道”。如果我们对南宗的思想基本上是否定的，那么，我们有什么理由把王艮的思想评价得如此之高呢？
  实际上，这种使烦琐的思辨哲学简易化、具体化的过程并不始于王艮，宋明以来的许多唯心主义思想家都不主张把“道”说得过分玄虚，而要求人们在“日用间随处体认天理”，王守仁的老师娄谅甚至“见搬木之人得法，便说是道”。明代中叶以后，阶级矛盾更加尖锐，一方面，统治集团内部互相倾轧，另一方面，人民中的反抗情绪，异端思想更为滋长，晚明时期那种烧遍全国的农民起义的大火这时已见端倪。因而，统治阶级自然比任何时候都需要加强对人民的精神统治，加强封建道德律对人民的支配力量。他们不仅对那种客观唯心主义的“支离”之学深致不满，即使是对新起的直指本心，顿悟本体的主观唯心主义的修证方式和思辨哲学也已有怨词，因为那实在是“玄之又玄”，无可捉摸的。他们在寻找一种为人民所易于接受的，更为简易直截而又明确可行的理论和修正方式。王守仁的《传习录》记载过这样一件事：王守仁的学生钱德洪、黄弘纲等在途中对人民讲学，有信有不信，王守仁批评他们道：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲。”王艮正是秉承了师训，迎合了统治阶级的这种要求的。
  后来，王栋有两段话也很好地道出了问题的肯綮。他说：“夫子教人，只在言动事为上从实体会，而性天之妙自在其中，故曰‘下学而上达’，更不悬空说个性与天道使人求高望远。”（《会语续集》）又说：“体用原不可分，良知善应处便是本体，孔门论学，多就用处言之，故皆中正平实。后儒病求之者逐事支离，不得其要，从而指示本体，立论始微，而高虚玄远之蔽所自起矣。”（《会语正集》）王艮的“百姓日用之学”正是为了克服这种“高虚玄远之蔽”，适应向下层人民说教的需要而提出来的。所以，他不多谈本体论的问题，没有多少玄微奥妙之词，不要求人们虚谈、虚坐、虚想，而是通过日用去体认良知，“举其至近，而远者自寓其中”，讲的虽然都不出于“人事应酬之实”，而个中却都有“圣人神话之精”（王栋语，《会语正集》）。因而，王艮称自己的理论是“至无而有，至近而神”（《王守仁年谱》）。
  这里，应该指出，王栋所说的“高虚玄远之蔽”主要是针对王守仁说的。最初，王守仁提倡一种立地成佛式的顿悟：“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透。”（《传习录》下）但是，这实际上只是一种禅学的呓语，怎样才能达到这种境地，王守仁是拿不出办法来的。所以他后来不得不承认“吾讲学亦尝误人”，说这种修正方式的弊端在于“流入空虚”，学者们只“悬空想个本体，一切事为，俱不着实”。他说，这种修证方式只适于少数“世亦难遇”的“上根之人”，对于广大的钝根，即愚夫愚妇辈则是要求他们“在良知上实用为善去恶功夫”的（《王守仁年谱》嘉靖六年九月及《附录》嘉靖二十九年四月条）。在王守仁死后许多年，他的学生钱德洪还说：“（今）四方学者徒喜领悟之易，而未究其躬践之实，或有离伦彝日用，乐悬虚妙顿以为得者。”（《大学问》跋语。《王文成公全书》）他们主张，不能“离视听言动以求仁”（《王守仁年谱》嘉靖六年九月及《附录》）。可见这一问题他们看得是多么重要。
  王艮的“百姓日用之学”正是针对王守仁学说的这种缺失而发的。从这一点来说，王艮是深得乃师真传而又青胜于蓝的。
  王艮的这种思想在实际生活中会起什么作用呢？一方面，他把“俗人变成了教士”（马克思语），“满街人都是圣人”（王艮语，王守仁《传习录》下），诱使愚夫愚妇们相信自己也具有成圣成贤的资质，增加和巩固他们修行学道的信心；同时，这种思想又无异是在论证人们的一切举动都应该符合封建道德的要求，把封建道德的作用扩展到人民生活的一切方面，在人民身上捆上无数条精神的绳索。
  韩贞说得好：“一条直路与天通，只在寻常日用中。”（《勉朱平夫》）这条路通向哪里？——通向封建道德。王艮的“百姓日用之学”是“教化愚蒙”，宣扬封建道德的特殊方法。
  三、“淮南格物”的实质是什么
  王艮的“百姓日用之学”又是和他的“格物论”紧密相关的。《语录答问补遗》记王艮说：
  “安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。……格，絜度也。絜度于本末之间而知本乱而末治者否矣。此格物也。”
  “诸生问‘格’字之义。子曰：‘格’如‘格式’之‘格’，即后絜矩之谓。吾身是箇矩，天下国家是箇方。絜矩，则知方之不正由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正，方正则成格矣。……修身，立本也。立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。”
  王艮这里解释“格物”二字与宋、明以来的许多理学家、心学家都不一样，就是跟他的老师王守仁也似乎有很大差别，这就是所谓“淮南格物”。
  它的具体内容究竟是什么呢？
  从上引材料可以看出，“格物”的第一个要求是“絜度于本末之间”，即搞清楚个人（身）与“天地万物”的关系。从主观唯心主义的极端唯我主义出发，王艮认为“我”是天下万物的主宰，是斡旋造化的力量，个人是本，天地万物是末，因而，在这里，王艮提出了他的保身、安身、尊身说和格己正人论。前者是他的处世态度和进退之道，即他个人从事政治活动的方针；两者紧密联系而不可分割，其终极目的都在于治国平天下，为统治者奠定万世江山的基础。
  它既然是天下国家的根本，身与道二而一，身存则道存，因而，王艮首先主张必须“爱身如宝”（《明哲保身论》）。他认为一个人既不应该做弃绝现实、洁身自好的隐士，也不应该因从事政治活动而危及个人的生命安全，而主张要“见险知止”，“危邦不入，乱邦不居”。有鉴于前代许多知识分子不为统治者重用的悲剧命运，王艮特别强调要尊身，说：“至尊者此身也，至尊者此道也。”（《答问补遗》）他提醒人们不要轻于出处，一般的小官小职不必干，官职虽高而没有可能施展自己的才能抱负的事儿也不必干；必须要最高统治者“致敬尽礼”，“君相求之，百执事荐之”以后才可出山。那样，就可以大展宏图，做一番事业了。否则，实在不如退居讲学，“为天下万世师”，等候“王者自来取法”的好。结合着明朝的政治情况，王艮自然知道不可能有三顾茅庐的刘备，不可能让他“乘六龙以御天”，因而，他很满足于做一个有影响的在野派，提倡“以见龙为家舍”。
  这就是王艮的“进不失本，退不遗末”的安身论，也是他的格物论的第一项内容。
  王艮“格物论”的第二项内容是格己正人论，或者说修身论。
  身既然是天下国家的根本，因而，要解决社会问题，必须从自身做起。“天下国家不方，还是吾身不方。”社会问题的最终根由还在于个人的道德修养上。身治了，家就齐；家齐则国治；国治则天下平。如何从自身做起呢？这就是修身，进行自身的道德修养，使自己的品德达到一种高度完美的道德境界。王艮说：“格物却正是止至善。”所谓“止至善”，即“止仁、止敬、止慈、止孝、止信”的一套封建道德教条。王艮认为，个人的道德修养完成了，这样，就为天下人树立了表率，就可以推己及人，使人人如己，所谓“矩正而方正”“己正而物正”都是这个意思。天下人都有了高度的道德修养，一切社会问题自然都迎刃而解，天下也就太平了。所以王艮说：“修身是天下国家之本。”如何使天下人都懂得修身的重要，一心向善呢？王艮认为办法就是讲学，他说：“师道立而善人多，善人多而朝廷正。”在他看来，尧舜的事业不过是与人为善，孔子的最伟大之处就在于教人不厌，诲人不倦，以先知觉后知。他说：“讲学是经世第一事业。”通过讲学，使人人都懂得致良知、修身立本之道，据说，这样便是“致中和、位天地、育万物”的事业了。理解了这一点，我们便可以明白王艮为什么那样热心于制五常冠，乘招徭车，周游天下，随处教化愚蒙，后来，又为什么那样热心于开门授徒了。
  这就是他的所谓“大成之学”，是他想传给徐樾而终于没有传成的。他说：“与人为善谁同之，尧舜之为乃如此。……只此心中便是圣，说此与人便是师……常将中正觉斯人，便是当时大成圣。”（《大成学歌寄罗念庵》）又说：“修身乃立本，枝叶自新鲜。诚能止至善，大哉圣学全。至易而至简，至近至神焉。”（《送胡尚宾归省》）你看，封建统治者所最关心也最难解决的问题，我王艮居然找到了这样一个实行起来“不费些子气力”的办法，一切社会问题都还原为一个修身齐家的问题：“圣人经世，只是家常事。”这样做下去，就“大明万世还多多”，统治者就可以坐稳江山了。在自己的主观设想的陶醉中，王艮很得意地称自己的学说为“易简之道”。
  以修身来解释“格物致知”，这和王守仁并无多大不同，所以王栋说：“格物之说，明翁云：‘格者正也，正其不正，归于正也。’此是格之成功。先师（指王艮——笔者）却云：‘格如格式，有比则推度之义，物之所正取者也。’则自学者用功言之，其究亦同归于正而已矣。但谓之格式，则于格字文义亲切，可以下手用功。明翁所谓正其不正，已自含此意。”（《会语续集》）只不过是王守仁谈“致良知”较多，比较玄虚，王艮则特别突出地谈格物，谈修身，谈己正物正，因而，比较务实，有一条具体的路子好走。这里，王栋《年谱》中又有几句话把问题说得很清楚，他说：“越中提出良知要旨，教人体识；淮南指出格物把柄，教人下手。”王艮的格物论不过是王守仁“致良知”说的下手的“把柄”而已，这是一。
  第二，实际上，王守仁也并非不谈格物。只是他和王艮的着眼点不同。上文我们已经谈到，有鉴于自己学说的容易流入空虚，因而，王守仁也特别要求学者躬行实践，为“省察克治实功”，“实用为善去恶功夫”，去人欲，存天理，格去其心之非，是从私欲私念发生以后的救治着眼；王艮谈己正物正，一正百正，谈格如格式之格，是从进行正面的封建道德教育和自我修养，用力于私欲私念发生前着眼。但这样，据说就“文义亲切”了。在《会语正集》里，王栋在大力推崇王艮后，曾经激烈地批评过王守仁的这种修正方式，说：“察私防欲，圣门从来无此教法。”但依我们看，他们的分歧只是细微末节的问题，其目的都在于推尊封建道德，是基本一致的。
  把个人的道德修养视为解决社会问题的根本途径和办法，不仅是一种唯心主义的主观空想，而且，也是一种对人民的精神麻醉剂。在封建社会中，它迎合着封建统治阶级的需要，使人民恪遵封建道德，稳固封建统治秩序，转移人民的视线，削弱人民为争取自身的解放和权益而做的斗争。历史证明，许多反动统治者在其没落前夜，总是慨叹世风日下，侈谈道德的作用；今天，世界上不是还有人在发起什么“重整道德运动”吗？
  四、退让、妥协、驯服的说教
  要正确地评价王艮，还必须深入地考察他的修身论的具体内容。
  “反己”，是王艮修身的第一项要求。他说：“反己是格物的功夫。”（《答问补遗》）所谓反己，指的是反躬自问，是一种自我的道德省察，即在待人接物以及处理一切问题时“反求诸己”，一切责任都在自己身上，一切都是自己不好。王艮提出了许多规条，例如不发怨言，不责备旁人，不妒忌境遇胜过自己的人，不批评别人的过失，“攻己之过，毋攻人之过”；一旦批评了别人，那就是最大的过失；“若说己之过，斯过矣；若说人有过，斯亦过矣”。曾经有过这样一件事：王艮的一个朋友在他面前提到了别人的过失，王艮马上严厉地批评道：“尔过矣，尔何不取法君子，见不贤而自省之不暇，那有许多功夫去较量别人的过失！”（殊不知，王艮这里首先就违背了他自己的戒条！）在对于政治的态度上，王艮主张不评判时政，提倡“居是邦不非其大夫”，“无道，其默足以容”。根据这个要求，王艮甚至对孔子的某些行事也有不满。孔子从其没落的贵族领主立场出发，曾经对季氏舞“八佾”于庭，仲孙、叔孙、季孙三家歌“雍”于堂的僭越行为有所讥刺，王艮认为这是孔子的“早年”之事，不足为训的。对于罪恶，王艮主张容忍、妥协，听其自化，说“恶者容之则恶自化”“容得天下人，然后能教得天下人”，主张要用自己的真诚和努力去感化罪恶。他提倡爱人、敬人、信人，认为要“爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信”，如果人有不爱我、敬我、信我的情况，那就是自己功夫未到家，还要从自己这一方面去努力。他说：
  故爱人者，人恒爱之，信人者，人恒信之，此感应之道也。于此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣！君子为己之学，自修之不暇，奚暇责人哉！（《勉仁方》）
  这是一种什么样的说教呢？无非是叫人退让、妥协、驯服而已。这是一种最坏的奴隶说教，王艮所要建立的也是最坏的奴隶道德。既然大家都自省、自责之不暇，那么，还会有什么统治集团的内部纠纷，人民又怎么会起来和他们的剥削者、压迫者斗争呢？
  这真是一剂消弭阶级矛盾的好汤药。“自反然后方能不校”，这样就不会有什么斗争了，王栋道出了王艮这种奴隶道德的秘密。
  五、“乐”向何处寻
  “去欲”，是王艮修身论的第二项内容。
  王艮有一首《乐学歌》，颇为人们所传颂：
  人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。
  乐是乐此学，学是学此乐……
  王艮的学生朱恕字乐斋，再传弟子韩贞字乐吾，可见，“乐学”确实是王艮思想的一个重要特征。有些同志说：王艮主张人心本体就是快乐，这个学说的实质是主张满足和发展人的生理的自然的要求。如果按照这种说法，王艮的思想就带有人文主义色彩了。在中世纪，这自然是进步的。但是，问题并不这样简单。我们必须追问一句：“乐”在哪里？怎样才能“乐”？佛教中的净土宗不也宣扬它的西方佛国为“乐土”，为“极乐世界”吗？
  从来的人文主义者都认为，“乐”是离不开社会物质生活的，“乐”就在现实世界里，并不在什么缥缈的天国。唯物主义更认为，“乐”是一种情感，一种心理状态，它永远是人对外界客观事物的一种主观的反映。而王艮呢？则不然。他认为“乐”是先天的，人心固有的。世人为什么常常不“乐”呢？那是因为被“私欲”蒙蔽了。只要回复了这个本然之初，体认了“良知”，也就依然“乐”了。王艮要人们离开现实，特别是物质生活条件，到自己的内心里去找“乐”。他说：“此乐多言无处寻，原来还在自家心。”（《和王寻乐韵》）他认为，现实生活里的“乐”是假“乐”，只有这种人心本有之“乐”才是“自家一个真乐”。有了它，即使境遇再困窘些也没有关系。他在一首《勉友人处困》的诗中曾说过：“若得吾心有主张，便逢颠沛也无伤……愿期学到从容处，肯为区区利欲忙。”后来，王襞把这种思想表述得更清楚：
  有有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所矣，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。……无物故乐，有物则否矣；且乐即道也，乐即心也。……（君子）所谓忧者，非如世之胶胶然、役役然以外物为戚者也……（杨希淳《诗引》，《王襞集》卷首）
  这就是说，不管客观环境如何，你都是应该乐的；受人剥削，受人压迫，也应该是乐的。一为生活忧愁，一为被压迫、被剥削的命运忧愁，便都是小人，“常戚戚就是小人”（王栋语）。我们知道，在封建社会里，广大劳动人民是生活在苦海中的，他们自然希望过快乐的、幸福的生活，然而，王艮却告诉人们，“乐”不在现实生活里，每个人的内心里都有一个“极乐世界”，到你的内心里去寻“乐”吧！这种理论能起什么作用呢？
  而且，问题还不只此。他进一步指出：
  良知一萌时，人心依旧乐。（王艮《乐学歌》）
  得证则日用头头无非妙动……快乐难名。（王襞《语录遗略》）
  原来，“致良知”后就有无限快乐。“良知”是什么？就是封建道德。只要你遵守封建道德，就“快乐难名”了。我们也知道，封建道德是最虚伪、最违反“人性”的，然而，王艮却把它说成有无限快乐在内，这种理论又会起什么作用呢？
  樵夫朱恕和陶匠韩贞就是被王艮这种思想毒害了的两个人。他们都是劳动人民出身，生活都是穷困的，但据说都能乐于贫贱。朱恕“疲则弛所负担，趺坐以息，踰时，仰天浩歌，声若金石，适然自得也”。一个姓宗的人送他数十金，希望他另谋生理，可避樵采之劳。朱接金低头沉思后，拒绝说：“子非爱我。吾茲目此，此衷经营念憧憧起矣，是子断送我一生也。”（耿定向《王艮传》）终于没有接受。韩贞呢，穷得常有断炊之危，但据说：“宇内一切龌龊，不撄其中。飘然物外，随境随适……屡空，晏如也。”（宗彝《韩乐吾先生集续》，《韩贞集》）
  当劳动人民挣扎在饥饿线上，辗转于统治阶级的压迫之下时，宣传这种“人心本自乐”的理论，其作用只能是帮助剥削者，而不是相反。
  六、叛逆还是奴隶
  恪守“孝悌”等封建道德，是王艮修身论的第三项要求。
  王艮曾经为明王朝制订过一个安邦定国的大计，这就是提倡孝道。他在《与南都诸友书》中说：初月，颁取天下之孝者，无择其贵贱贤愚。次二月，颁取在各司之次位。次三月，颁赏爵禄。次四月，任以官事。次五月，颁以举之司徒。次六月，颁取进诸朝廷，天子拜而受之，登之天府，转以颁诸天下，以能教不能，是以孝者教不孝者也。
  据说，只要时时如此，日日如此，月月如此，岁岁如此，在上者，操纵鼓舞，在下者，承流宣化，使得“穷乡下邑”的“愚夫愚妇”皆可与知与能，就可以进入“人人君子，比屋可封”的太平世界了。
  王艮也确是“孝道”的身体力行者。他的父亲生了痔疮，疼得很厉害，王艮居然“以口吮之”。王艮为什么这样积极地提倡“孝道”呢？因为在他看来，“孝”是一切封建道德的基础。他曾引述孟子的话说：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”“孝者，所以事君也。”又曾引述有若的话说：“‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣，不好犯上，而好作乱者，未之有也。’然而天下有争斗者鲜矣。”（《与南都诸友》）原来如此，着重点还在于稳固封建统治秩序上。事情倒确也是这样，封建家族关系是封建秩序的第一环。一个人能恪遵家族的孝道，在整个封建的国家机构中自然是忠臣了。
  对于封建道德，王艮是不遗余力宣扬的。在《王道论》中他对于当时人民中所谓“饱食暖衣，逸居无教”的情况是痛心疾首的，认为这是“近于禽兽”，结果必将“伤风败俗，轻生灭伦，贼君弃父，无所不至”，因而，他提倡改革学校制度，选取有“道德仁义”的人来担任学校教师，传授“孝弟忠信礼义廉耻之学”，同时，他又主张适当地变通科举制度，务使天下人知道“德行为重”“六艺为轻”。
  对于维护封建等级制度，特别是封建最高统治者的权威，王艮也是不遗余力的。他曾经不止一次地对“无父无君”“弑父弑君”的行为加以唾骂。他说：
  君臣大伦，岂一日可忘。君臣上下，名分秩然。
  还有这样一件有意思的事。汉光武帝刘秀在做了皇帝后与故人严光共榻，严光在睡梦中把脚伸到了刘秀的肚子上。在历史上，这是一段美谈。但王艮却很不以为然，他认为刘秀与严光共榻，是伸私情，“非尊贤之道”，严光没有辞谢，是“失贵贵之道”。“周武革命”，这是过去许多封建正统的历史学家、思想家都肯定了的，但王艮却有不同看法。他认为纣可伐，但天下不可取，周武王应该去迎立微子，自己则恪守臣职。请看，王艮表现在这里的封建等级观念和“家天下”思想是何等严重！这哪里有一点点人民性的味道呢？
  有些同志说王艮态度狂放，有“狂士特点”，说王艮所创立的学派有浓厚的左道色彩，是与正宗圣学不相同的异教旁门，颇有类于“黄巾五斗”云。当然，我们如果只注意他戴着纸糊的怪帽子，捧着笏板，坐着自己设计的蒲轮车“招摇”过市时，是会同意这种看法的。但是，我们可以稍稍研究一下。原来，这种纸糊的怪帽子叫作“五常冠”；五常者，仁义礼智信也。笏板上写的是：“非礼勿视，非礼勿听，非礼
  勿言，非礼勿动。”王艮平日“行则规圆矩方，坐则焚香默识”，他的行动无一不是谨守着封建道德和礼法的要求。
  王艮修身论所培养出来的究竟是封建社会的叛逆者呢，还是奴隶、顺民，这是不难看出来的。
  七、结语
  上面，我们已经逐条地分析了王艮思想的几个方面，现在，把我们的意见归纳一下，这就是：王艮的思想核心是道德伦理论，他除了积极宣扬“忠孝”等封建伦理纲常外，还在积极宣扬一种退让、妥协、驯服的奴隶道德。他认为封建统治者推广这些东西，就可以挽救它所面临的崩溃危机，奠定万年江山的基础。为了论证封建道德的合理性、神圣性和权威性，他把它说成是先天的，人心固有的，从而陷入了唯心主义。为了向下层人民传播封建道德，克服王守仁学说的“高虚玄远之蔽”，他提出了“百姓日用即道”的学说，其特点是“以日用现在指点良知”，通过日常生活中的某些事例来说明封建道德的先验性、普遍性，从而说明人们应该在日常生活中进行修正，以“用”证“体”，以期成“圣”成“贤”。这样，就使得王守仁的“致良知”说变得切实可行，有了下手的把柄，使宋明以来日渐趋向简易的思辨哲学更为简易，并从而形成了他自己学派的特色。王艮的思想是明代中叶以后阶级矛盾尖锐化的产物，是为统治阶级服务的；其作用，从主要的方面看，应该说是反动的。
  在当时，王艮的思想是很受明代统治者的欢迎的。王艮生前，就受到刘节、朱孔阳、吴悌等官僚的荐辟，死后，又有那么多的官吏为他建祭祠，定祀典。本来，明制，谥不及于小臣，尤不及于布衣，但偏偏有那么多人为他请谥，要把他送进孔子庙从祀。真可谓“赢得生前身后名”。这，只要翻一翻《王心斋遗集》卷四《谱余》、卷五《疏传合编》就可以知道。他们说，王艮是“扶天纲地维于不坠”（《李桂轩奠文》）的人，他的学问是“民生日用之饮食”（《耿定向撰传文》），他们特别称道他的学说“简易径截”“匪玄匪虚”。他们更一次又一次地向最高统治者疏陈王艮学说的价值，说是“世道之升降，本于人心；人心之邪正，系乎学术”。他们指出，当时正是“世衰道微”“风会日下”“忠孝节义之念衰于士林”的时候，因而，王艮的学说就是“振觉世之金声”（吴甡《请从祀疏》）了。有意思的是，愈到阶级矛盾紧张，统治阶级面临危机时，这样呼声也愈高。天启三年（1623），竟有二十三个扬州籍京官联名贴出揭帖，为王艮请谥；也就在崇祯三年（1630），经过最高统治者的同意，将王艮的从祀问题下部周咨。据韩贞后人韩载尧先生告诉我，后来，统治者还给韩贞竖了牌坊，给了他一个“东海贤人”的称号呢。如果王艮及其弟子们的思想是具有丰富的人民性和异端色彩的，或者说，是什么“地主阶级反对派”的话，那么，这些现象该如何解释呢？
  王艮思想是确曾起过为统治者稳定社会秩序的作用的，当晚明阶级矛盾紧张时，江淮一带只有王艮的家乡安丰场是
  “安定”的。一个叫龙紫海的官僚在《请谥奏疏》中说：
  向者东巡海上，每见风俗多浇恶不可言，独过安丰场，谒艮祠，见其家后裔，雍肃知礼，而一方父老，多敦行孝弟，侈言礼让，皆艮风所遗。
  这段话是说明王艮思想的社会实践效果的最好不过的材料了。
  这里，也许有人要问：依你这种说法，王艮思想就没有一点积极意义了吗？例如，他也主张，不能让人民“冻馁其身”，还有，他的《鳅鳝赋》流露了那么多的对人民疾苦的同情呢！我说，评价一个思想家必须把它的整个思想当作一个体系来考察，不能只看他的阶级出身，不能孤立地抽出一句话、一篇文章来任意引申；尤其是不能被他的某些美好但却空洞的言辞所迷惑，不要只看他善良的愿望，而要看他提出了什么样的解决社会问题的方案，这些方案在社会实践中将会起什么作用，对哪一个阶级有利。历史上尽管有这样的思想家，他们在某种场合、某种条件下似乎说过一些同情人民的话，例如，王守仁就是如此，但其思想体系仍然是反动的——我们正是根据这样的观点来评价王艮的。
  以上所论，未必正确，谨待教。
  《新建设》，1963年第9期
  附：外老和我
  侯外庐先生去世已经一年多了，一直想写篇文章，记录外老和我的一点小关系。
  我读外老的书，那还是20世纪50年代，在北大念中文系的时候。因为研究作家，不能不了解并评价作家的思想，这就不能不读几本思想史一类的著作。正是在这种情况下，我开始读《中国思想通史》。说老实话，开始时不大懂，但外老著作的博大精深吸引了我，只好硬着头皮啃。1960年，我被分配到一所名为农业机械学校，而实为培养拖拉机手的短训班里教书，有时也兼管传达室。自然，思想史的知识完全用不上，但我还是继续读外老的书。一次，在书店里发现了一套《中国思想通史》，厚厚的6大本，书价自然不低。尽管当时正值困难时期，经常饥肠辘辘，但我还是把本来准备用来填肚子的钱买了书，并在扉页上写了“购此自励”四字。从此，批批划划，愈读愈有兴味。
  外老的书读久了，对思想史也就有了一知半解。这时，我已调到一所中学里教书。一个偶然的机会，我读到了明人韩贞的集子。韩贞是泰州学派传人，当过窑工，历来被作为泰州学派具有丰富人民性的例子。我仔细研读了韩贞的著作，觉得情况并不如此。于是，写了一篇短文发表在《光明日报》上。其后，我继续研读泰州学派创始人王艮的文集，写了一篇长
  文——《关于王艮思想的评价》。这是篇全面地和外老唱反调的文章。例如，《中国思想通史》认为泰州学派是唯物主义学派，我却认为是唯心主义；《中国思想通史》认为王艮思想具有异端色彩，我却认为王艮是奴隶道德的鼓吹者；如此等等。当时不知天高地厚，还特别加了个副题——与侯外庐等同志商榷，将嵇文甫、吕振羽等前辈学者一概包括在内。文章写成后，寄给《新建设》编辑部，很快排出了清样。责任编辑谭家健同志告诉我，清样送给外老看了，外老认为文章是摆事实、讲道理的，可以发表。
  不久，文章出来了，事情也就到此结束了。我当时20来岁，年轻、幼稚，不曾更多地去思考外老同意发表反对他的文章这一事实的意义，也不曾想到，应该去拜会一下外老，听听他的教诲。又过了几年，进入“史无前例”的时期，外老当然在劫难逃。某次，我和历史研究所的一位同志闲谈，问起外老和他的几位弟子的处境。这位同志说：“你幸亏没有调来，否则你也跑不掉！”他接着告诉我，外老曾经准备调我到历史研究所思想史研究室工作，但没有调成。听了这位同志的话，我愕然了。我的文章和外老的著作唱反调，而且是那样激烈的反调，外老却要调我到他手下来工作，这是一种何等高尚的风格呀！
  自从知道外老要调我而没有调成的消息之后，我就一直想打听其中的奥秘，说法不一。一说是档案不行，一说是忙于“四清”顾不上。我是相信第一说的。我在大学里读书还算用功，但那时候用功读书并不被认为是好学生。加上1957年我
  对揪了那么多右派想不通，不会张眉瞋目地斗右派，1958年又不会说大话、吹牛皮，因此，被视为白专道路的典型。毕业鉴定有云：“反右斗争中严重右倾，丧失立场。”“标榜通过学术为社会主义服务，拒绝思想改造。”外老要调我这样一个人，自然调不成了。
  又过了十多年，我进了近代史研究所，做研究工作。不久又应邀担任《中国哲学》编委。当时，外老是刊物的名誉主编。有一位同志告诉我：“外老对你和李泽厚同志参加编委会表示欢迎。”我听了之后，除了对事隔近20年，外老还记得我这一点深为感动外，再次有愕然之感。李泽厚同志是著作等身的海内外名家，外老欢迎他是可以理解的，而我，只不过写过一两篇反对外老的文字，难道也值得外老“欢迎”吗？这以后，在外老家里开过一次编委会，一位同志将我引荐给外老。那时，外老已患病多年，不能正常发音、说话。只见他穿着一身青布中式服装，坐在轮椅里，显得清癯消瘦。我除了问候外老的健康外，什么话也说不出来。
  后来，我又逐渐知道了一些事情。某次会上，我见到中国思想史室的黄宣民同志，得悉他正在写《王艮传》。我问他准备怎样写，黄宣民同志说：“外老的意见是要坚持原来的观点。”听了宣民同志的话，我又一次愕然了，原来，外老始终不同意我的观点，那他为什么对我如此关怀呢？又有一次，为外老整理回忆录的朱学文同志告诉我，他曾经问过外老，当年为什么要调杨天石来中国思想史研究室工作？外老的回答是：“这个人当时是中学教师，我断定他将来一定会有
  成就。”听了朱学文同志的话，我不再愕然，而是肃然起敬了。外老的心胸多么恢宏宽广，他对培育、扶植年轻人又怀着多大的热情呀！
  惭愧的是，由于种种原因，这几年我用于思想史研究的时间已经愈来愈少，这是有悖于外老的希望的。今后，不管多么繁忙，我仍然要挤时间，继续读外老的书，在思想史研究方面做一点力所能及的工作。
  1988年12月7日深夜
  儒学在近代中国
  ——在日本横滨第二次汉字文化圈国际论坛的演讲
  尽管孔子一生困顿，命运多蹇，但是，自汉武帝罢黜百家，独尊儒术之后，儒学成为占统治地位的官学，孔子的地位就日益提高，以至于达到“吓人的高度”。（鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第316页）在漫长的近两千年的岁月中，很少有人敢向孔子的这种崇高地位挑战。这种情况，到了近代，才有明显改变。随着中国社会的变迁和进步，在西方文化和日本维新思潮的影响下，逐渐出现了非儒反孔思潮。与之相联系，崇儒尊孔的主张以前所未有的复杂形态多样化地表现出来。两种意见互相诋毁，各不相下，成为思想史上引人注目、发人深省的现象。
  龚自珍是近代中国第一个对儒学独尊地位提出挑战的人。他在一首诗中写道：
  兰台序九流，儒家但居一。诸师自有真，未肯附儒术。后代儒亦尊，儒者颜亦厚。
  洋洋朝野间，流亦不止九。不知古九流，存亡今孰多？或言儒先亡，此语又如何？（《自春徂秋，偶有所触，拉杂书之，漫不诠次，得十五首》，《龚自珍全集》）
  九流，指的是班固在《汉书·艺文志》中所分列的九个学术流派。龚自珍认为，儒家只是九家中的一家，并无特殊之处；儒家以外的其他各家也都有其符合真理的一面，不需要依附儒术；后代，儒家的地位被愈抬愈高，儒者的脸皮也愈来愈厚。这首诗，表现了龚自珍对儒学独尊地位的强烈不满以及对其他各家历史命运的关心。他甚至发出了儒家可能“先亡”的疑问。龚自珍的时代，中国封建社会已经到了暮色苍茫、悲风四起的“衰世”，龚自珍的疑问反映了一种信仰危机和对一种新的学术派别的憧憬。但是，由于长期儒学独尊的影响，龚自珍没有也不可能彻底摆脱儒学的束缚，他只能借助东汉以来长期衰微的今文经学派，利用其“微言大义”以表达自己的观点。
  鸦片战争期间，中国人在西方的坚船利炮面前败下阵来，蒙受了亘古未有的奇耻大辱。先进的知识分子痛定思痛，对儒学的不满和怀疑增长了。魏源等人开始痛骂“腐儒”“庸儒”，开始鄙弃程、朱、陆、王的“心性”之学，主张“师夷长技以制夷”，觉得西洋文化在某些方面比中国高明了。后来，这种向西方学习的要求又从“长技”发展到经济、政治等方面。但是，魏源以下一辈人，如冯桂芬、王韬、薛福成、马建忠、郑观应、陈炽、何启、胡礼垣等，一般地只敢批判程、朱、陆、王等后儒，而不敢批判先儒；只敢批判汉学和宋学，而不敢直接把矛头指向孔学。在他们看来，孔子和儒学还是完美无缺的，其崇高地位是不能动摇的。例如王韬就说过：“盖万世不变者，孔子之道也，儒道也。”（《杞忧生＜易言＞跋》，《弢园文录外编》）这种情况，固然反映出思想家自身的特质，但更多反映出的却是儒学传统的强大力量和深厚影响。
  正是在这种儒学传统的重压下，康有为等人的维新变法理论不能不包裹在儒学的外衣中，并力图借助于“孔圣人”的权威。他利用今文经学派的“《公羊》三世说”来阐述自己的以进化论为核心的社会历史观，并利用对古文经的辨伪来动摇人们对传统的信仰。康有为力图说明，西汉经学，根本没有所谓古文经，所有的古文经书都是刘歆的伪造。刘歆之后，两千多年，千百万知识分子，二十个王朝礼乐制度的订立者都上了刘歆的当。这样，在龚自珍之后，康有为就进一步动摇了古文经学派的地位，引起人们对这部分儒学经典的怀疑。当顽固派在祖坟面前叩头礼拜，表示要“恪守祖训”的时候，康有为却在旁边大喝，你这个祖坟是假的。这自然具有思想解放的意义。
  同时，康有为又力图说明，孔子是维新变法的祖师爷。他主张“法后王”“削封建”，实行“大一统”，反对“男尊女卑”，创立“选举制”，最高理想是实行民主共和云云。（《孔子改制考》卷十一、九、八、三、十二）因此，康有为称孔子为“万世教主”“制法之王”“生民未有之大成至圣”。康有为建议，清王朝“尊孔圣为国教”，以孔子纪年，全国设教部，地方设教会，每七日还要公举懂“六经”“四书”的人为“讲生”，宣讲“圣经”（《请尊孔圣为国教，立教部、教会，以孔子纪年而废淫祀折》）。
  近代以来，有不少人，例如曾国藩、张之洞以及清代统治者尊孔，目的是为了维护旧秩序；戊戌时期的康有为尊孔，目的是为了变法。两种尊孔，迥然不同。但是，康有为笔下的孔子明显地不符合孔子的本来面目，它是维新派按照自己的理想和需要改铸出来的形象。
  和康有为比起来，谭嗣同的思想显得激烈、深刻、锐利得多。他怀着满腔悲愤批判儒学所鼓吹的纲常伦理，分析其“惨祸烈毒”，揭露封建统治者以之残酷迫害人民的事实。当时，一位朝鲜人曾说：“地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。”谭嗣同完全同意这一观点（《仁学》）。他尤为激烈地批判君主专制主义，认为君主是人民推举出来“为民办事”的，可以共举，也可以共废，其恶劣者，“人人得而戮之”。（《仁学》）谭嗣同的思想已经越出改良主义的樊篱，走到革命民主主义的边缘。但是，谭嗣同仍然要挂上孔学的旗号。在谭嗣同笔下，孔子“废君统，倡民主，变不平等为平等”，不仅是维新派，而且简直就是民主主义者（《仁学》）。他认为，孔门传人曾子、子思、孟子、子夏等人还是继承了孔子的民主传统，只是到了荀子，孔学才被篡改为“钳制束缚”的工具，荀学也就因此统治中国两千余年。谭嗣同严格地区分孔学和儒学，认为儒学使孔子之道愈见狭小，起了恶劣作用（《仁学》）。因此，他以马丁·路德自励，立志为恢复“孔教”的本来面目而奋斗。
  在维新派中，严复对西学有精深的研究，因此，他的维新思想的理论基础以及批判儒学的理论武器都不是取自儒学自身，而是取自西方自然科学和社会政治学说。他不仅批判“宋明腐儒”，而且破天荒地提出“‘六经’且有不可用者”（《辟韩》，《严复集》）。出于对儒家学派的强烈不满，严复甚至认为秦始皇焚书坑儒的行为也并不过分。他以热烈的语言赞扬西学的完美与严整，认为中学重三纲，西学重平等；中学亲亲，西学尚贤；中学以孝治天下，西学以公治天下；中学尊主，西学隆民；中学夸多识，西学尊亲知；中学委天数，西学恃人力……这是近代中国思想史上最初也是最鲜明的中西文化比较论，标志着在“西学”冲击下，中国人对传统文化的进一步怀疑和否定（《论世变之亟》）。尽管如此，严复仍然维护孔子的权威，认为孔教不谈鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行，千万不能破坏。（《保教余义》）他甚至认为，精通西学之后，才能更好地理解中国圣人的“精意微言”（《救亡决论》）。
  戊戌维新是一次政治改革运动，也是一次思想启蒙运动。它本应对孔子和儒学的独尊地位有较大的冲击，但是，历史展示给人们的情景却是，孔子的地位还要继续高上去。这里，我们再一次看到了传统的强大力量和历史缠住现实的痛苦情况。
  作为弟子，梁启超支持过康有为的保教论。戊戌政变后，梁启超流亡日本，于1902年发表《保教非所以尊孔论》，开始反对师说。他认为，孔子是哲学家、经学家、教育家，而非宗教家；保教之说束缚国民思想。他指出，孔子思想中有“通义”和“别义”两部分，前者万世不易，后者则“与时推移”，应该博采佛教、耶教以及古代希腊以至“欧美近世诸哲”的学说，进一步光大孔学。（《新民丛报》第2号）尽管梁启超仍然断言，孔学将“悬日月，塞天地”，“万古不能灭”，但他承认孔学中有不适用、不够用的部分，毕竟是有意义的进步。
  真正动摇了孔子和儒学独尊地位的是以章太炎为代表的革命党人。19世纪末20世纪初，作为维新思潮的反映，日本社会出现了一些非儒反孔的著作家，如远藤隆吉、白河次郎、久保天随等。在他们的影响和启迪下，章太炎一方面肯定孔子是中国古代优秀的历史学家、教育普及家和无神论者，同时，也发表了不少对孔子和儒学的激烈批评。1902年，他在《訄书》修订本中指出，孔子的名望远远超过了实际，其学术也并不十分高明，荀子、孟子都比他强得多。1906年，他在东京中国留学生大会上发表演说，批评孔子“最是胆小”，“不敢去联合平民，推翻贵族政体”。又说：孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。他明确表示：“孔教是断不可用的。”（《民报》第6号）其后，他又根据《庄子》《墨子》等书的记载，在《诸子学说》中，批评孔子“哗众取宠”“污邪诈伪”“热衷竞进”，是个道德品质不好的人。由此，他进一步批评历史上的儒家学派投机善变，议论模糊，认为无论就道德言，就理想言，儒家均不可用。（《国粹学报》丙午（1906）第8、9号）1908年，日本《东亚月报》刊登孔子像，章太炎就此著文发挥说：孔子已经死了两千多年了，他的思想早已成为过去，“于此新世界者，形势礼俗岂有相关”？（《答梦庵》，《民报》第21号）
  章太炎对孔子和儒学的批评并不科学。第一，他的批评根据不少出于《庄子》《墨子》，庄、墨都是儒家的对立面，所述并不可靠。第二，章太炎的批评矛头在许多地方实际指向康有为。在他所描绘的孔子形象中，我们依稀可见康有为的面影。现实的斗争需要常常使人不能严谨地对待历史，虽章太炎这样的大学问家亦不能免。然而，章太炎将中国封建社会的至圣先师作为议论、批评的对象，仍然是了不起的大事。在章太炎之后，各种批评孔子的言论就多起来了。
  1903年，上海爱国学社的刊物《童子世界》载文认为：“（孔子）如今看起来，也是很坏。”（君衍《法古》，《童子世界》第31期）《中国白话报》载文认为，孔子是个“顶喜欢依赖皇帝的东西”。（林獬：《国民意见书》，《中国白话报》第18期）同盟会员宁调元直呼孔子为“民贼”。他说：“古之所谓至圣，今之所谓民贼也。”（《宁调元集》，湖南人民出版社1988年版，第395页）1912年，民国建立，南京临时政府教育部通令废除中小学读经课程。时任教育部长的蔡元培明确宣布：“尊孔与信教自由相违。”（《对于新教育之意见》，《民立报》1912年2月10日）同年7月，蔡元培主持临时教育会议，进一步通过“学校不拜孔子案”。（《临时教育会议日记》，《教育杂志》4卷6号）这样，孔学作为官学的地位就被否定了。
  随着非儒反孔言论的增加和孔学作为官学地位的否定，崇儒尊孔的呼吁也日益强烈。辛亥革命前后发表崇儒尊孔言论的人很复杂。一种是革命派，如《国粹学报》的邓实、黄节等，他们视孔子为中国文化的代表；一种是康有为等保皇党，以孔学作为反对革命、维护君主制的工具；一种是清朝统治者及袁世凯、张勋等军阀，利用孔学维护其统治或复辟君主制；一种是某些外国传教士或来华人士，如林乐知（Y.J.Allen）、李提摩太（T.Richard）、李佳白（G.Reid）、庄士敦（R.F.Johnston）、盖沙令（H.Keyserling）、尉礼贤（R.Wilhelm）、有贺长雄等。1906年，清政府颁布《教育宗旨》，宣称孔子不仅是“中国万世不祧之宗”，而且是“五洲生民共仰之圣”。（《学部奏请宣示教育宗旨折》，《大清教育新法令》第1册第2编）1913年6月，袁世凯发布尊孔令，宣称孔学“反之人心而安，放之四海而准”（《袁大总统书牍汇编》卷2）。8月，孔教会代表陈焕章等上书，请定孔教为国教。10月，《天坛宪法草案》规定：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”1914年9月，袁世凯在北京举行了盛大的祭孔典礼。袁世凯复辟帝制失败后，康有为于1916年9月再次上书，要求“以孔教为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪”（《致总统总理书》，《孔教十年大事》卷八）。他说：“不拜孔子，留此膝何为？”（《致总统总理书》，《孔教十年大事》卷八）1917年3月，各省尊孔团体在上海组织全国公民尊孔联合会，发动所谓“国教请愿运动”。同年7月，张勋拥废帝溥仪复辟。
  为什么近代的守旧复辟势力都崇儒尊孔，这不能不引起先进知识分子的思考，于是，一场新的非儒反孔热潮因而兴起。
  五四前夜发表批孔文章的先锋是易白沙，主将则是陈独秀，吴虞、鲁迅、李大钊等人都做出了巨大贡献。当时对孔子和儒学的批判主要集中在以下几个方面：
  一、孔子和儒学维护尊卑等级制度，是历代帝王专制的护符。易白沙称：孔子“尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”。他阐述了历代帝王以孔子为傀儡，借以巩固其统治的情况，说明不能不归咎于孔子自身（《康南海与中央电》，《青年》1卷6号）。李大钊认为：“孔子生于专制之社会，专制之时代，自不能不就当时之政治制度而立说，故其说确足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也。”（《自然的伦理观与孔子》，《李大钊文集》上）陈独秀提出：“孔教与帝制有不可离散之因缘。”（《驳康有为致总统总理书》，《新青年》2卷2号）吴虞也说：“孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑。尊卑既严，贵贱遂别。”因此，“专制之威愈演愈烈”。（《儒家主张阶级制度之害》，《吴虞文录》）
  二、儒学伦理是片面的、不平等的、人压迫人的“奴隶道德”。陈独秀认为：君为臣纲，则民于君为附属品；父为子纲，则子于父为附属品；夫为妻纲，则妻于夫为附属品；由此产生的忠、孝、节等道德都是不平等的“以己属人”的“奴隶道德”（《一九一六年》，《新青年》1卷5号）。于是，“君虐臣，父虐子，姑虐媳，夫虐妻，主虐奴，长虐幼”，种种人压迫人的现象因而发生（《答傅桂馨》，《新青年》3卷1号）。吴虞从分析孝、悌等伦理规范入手，揭示中国古代的宗法家族制度和专制政治之间的关系，说明儒学伦理“专为君亲长上而设”，目的在要人们“不要犯上作乱”，把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。他说：“麻木不仁的礼教，数千年来不知冤枉害死了多少无辜的人。”（《吴虞文录》）鲁迅则通过“狂人”之口，以形象的文学语言说明中国历史一面充塞“仁义道德”的说教，一面充塞着血淋淋的“吃人”现象的残酷现实。吴虞盛赞鲁迅的这一发现，说是“把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚”，“孔二先生的礼教讲到极点，就非吃人、杀人不成功”（《吴虞文录》）。
  三、孔子之道不适用于现代生活。陈独秀认为：宇宙间一切物质、精神，无时不在变迁进化之途。一定的学说产生并适应于一定的社会，社会变迁了，学说也应随之变迁。他说：现代社会以经济为命脉，盛行个人独立主义，经济上财产独立，伦理上个人人格独立，崇尚自由平等，而儒学则以纲常阶级（等级）为教，恰恰与此相反（《孔子之道与现代生活》，《新青年》2卷4号）。他们坚决反对在民国宪法上载入以孔子之道为修身大本一类字眼。在当时，他们尤其着重指出，专制与自由不相容，孔子之道与共和制势不两立。吴虞说：“共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义，当然劣败而归于淘汰。”（《吴虞文录》，第7页）陈独秀则斩钉截铁地表示“孔教与共和乃绝对两不相容之物”“主张尊孔，势必立君”“势必复辟”（《复辟与尊孔》，《新青年》3卷6号）。李大钊在“五四”前就认为孔子其人“已为残骸遗骨，其学说之精神已不适于今日之时代精神”（《自然的伦理观与孔子》，《李大钊文集》上）；“五四”后，他又对此做了深层分析，说明孔学是“中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物”。他说：“不但中国，就是日本、高丽、越南等国，因为他们的农业经济组织和中国大体相似，也受了孔门伦理的影响不少。”他并进一步指出，西洋的工业经济打进东方以后，孔子的学说就“根本动摇”了（《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，《李大钊文集》下）。
  四、孔子缺少民主学风，孔子和儒学的独尊地位阻碍思想和文化的发展。易白沙认为：孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊（《孔子平议》，《青年》1卷6号）。陈独秀认为：九流百家，无非国粹，汉武帝罢黜百家，是一种思想、学术上的专制主义，不仅遮盖了其他各家的光辉，而且窒息人们的聪明才智，摧残创造活力和独立思考精神，为害较之政治上的君主专制主义还要厉害。（《宪法与孔教》，《新青年》2卷3号）李大钊认为：自孟子辟杨、墨之后，儒学形成了一种排拒异说的作风，自以为包揽天下的一切真理，完全听不得不同意见，动辄指斥别人为“淫词邪说”。他说：“真理正义，且或在邪说淫词之中也。”（《民彝与政治》，《李大钊文集》上）易白沙、陈独秀都指出，“人间万事，以竞争而兴，专占而萎败”，即以孔学本身而论，独尊的结果是失去竞争、辩难的对象，必然日形衰败（《答常乃德》，《新青年》2卷6号）。据此，陈独秀等声称：“无论何种学派，均不能定于一尊。”“各家之学，亦无须定尊于一人。”（《答吴又陵》，《新青年》2卷5号；易白沙：《孔子平议》下，《新青年》2卷1号）
  “五四”时期，陈独秀诸人对孔子和儒学的批判大体如上。经过“五四”，在中国封建社会中长期树立起来的孔子和儒学的独尊地位遂轰然倒塌。
  真理是无边无际的大海。任何人、任何学派对真理的认识都是有限的、局部的，以为一个人、一个学派可以穷尽全部真理，以为在这个人、这个学派的思想学说中不包含任何谬误，可以适用于一切时代，一切地域，并以之作为检验真理的标准，都是一种可笑的幻想和迷信。“五四”时期陈独秀诸人批判这种迷信，推倒了孔子和儒学的独尊地位，不仅是一次反封建的思想革命，而且是一次思想解放运动，其意义是深远的。
  应该指出的是，陈独秀等人并不全盘否定孔子和儒学，尤其不否定孔子在当时的历史地位和价值。一个人、一个学派在当时当地的作用和它在后世的作用常常有所不同。前者可以称为当时价值，后者可以称为后世价值。由于时代、地域和传述者的情况不同，一个人、一个学派的后世价值是复杂多变的。陈独秀等人，包括最偏激的钱玄同在内，都一致认为孔子“自是当时之伟人”，他们所否定的主要是孔子的后世价值，特别是它在20世纪初年中国的现实价值。陈独秀说：“吾人讨论学术，尚论古人，首当问其学说、教义尚足以实行于今世而有益与否？非谓其于当时之社会毫无价值也。”（《答常乃德》，《新青年》3卷2号）20世纪初年，中国人的任务是追求民主和科学，建设现代化的国家与社会，康有为、袁世凯们却力图利用尊孔维护旧道德、旧文化，复辟封建专制主义，这自然不能不引起先进知识分子的反击，所以陈独秀又说：“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也。”（《复辟与尊孔》，《新青年》3卷6号）显然，“五四”时期的非儒反孔思潮乃是一场从属于现实政治斗争的思想斗争，而不是严格的科学讨论。它不可能是全面的、辩证的、充分理智的，而必然带有片面、绝对和情绪化的特征。这表现在谈孔子和儒学的当时价值少，谈现实价值多；谈积极面少，谈消极面多；谈教育学、文献学方面的贡献少，谈政治学和伦理学方面的缺陷多。至于在工业化的过程中，如何利用孔学作为调整人际关系的凝聚剂，在高度工业化之后，如何利用孔学作为现代文明弊病的修正剂，这些问题，更非“五四”时期的思想家所能想见。
  在世界文化史上，儒学是一个博大、深刻、有着鲜明特征的思想体系。它既有保守、落后的封建性一面，曾经长期成为中国人民的精神枷锁，今后也将成为中国人民走向现代化的精神障碍；但是，它也有反映人类社会普遍需要、普遍特点和普遍规律的真理性一面。有些思想，经过改造和转换，会成为有益于现代社会的成分。李大钊曾经说过：“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之；否者，斥之。”这是一种正确的态度，但是，“五四”时期的人们没有可能做到这一点。历史地、科学地、全面地评价孔子和儒学，探讨它的当时价值和在今天的现实价值，评估它的未来价值，这是当代中国人的任务，也是一切关心儒学命运的人们的共同任务。在某种意义上说，它也许是一项永远说不完的话题。
  1991年11月于日本横滨
  蒋介石与宋明理学
  ——在贵阳孔学堂的演讲
  我今天演讲的题目是“蒋介石与宋明理学”。很坦率地讲，我今天略微有点紧张，为什么呢？我最近若干年一直以蒋介石作为自己的研究中心，应该说对于蒋介石比较熟悉。但是我们这一次是“中华文化四海行”，总得讲一点文化方面的问题。想了想，蒋介石一辈子信奉、研究宋明理学，实践宋明理学，所以我就把题目确定下来，讲“蒋介石与宋明理学”。
  可是要讲这个问题，对我而言有两点困难，“宋明理学”所使用的一些概念、范畴和我们当代生活距离比较远，怎么样把它通俗化，讲明白，有一定的困难。
  其次，我个人研究“宋明理学”是三十年以前的事情了。当年曾经写过几本小书，然而这些年来，中国哲学史的研究有了很大的发展。我三十年以前的一些知识，哪些地方已经落后了，我现在不敢说。
  但是，这个题目我觉得还是一个很重要的题目。重要性之一，是宋明理学是中国儒学一个重要的发展阶段，也是中国文化的一个重要的发展阶段。如果我们不懂得宋明理学，恐怕很难懂得中国哲学，很难懂得中国文化。其次，我们要研究民国史，研究国民党，研究蒋介石也都需要懂得宋明理学。
  一、宋明理学与朱熹、王阳明的分歧
  宋明理学，我们在习惯上也称之为“宋明道学”。中国儒家的前辈两千多年以前就在讨论一个问题，就是人和动物区别在什么地方？
  孟子讲过一段话，他说“人之所以异于禽兽者几希”，讨论人和动物的差别，“几希”是很小很小的意思。儒家学派认为，人和动物的重要差别之一就在于人有道德伦理观念。所以说，从很早的时候开始，儒家学派就开始讨论人的道德伦理观念问题：道德伦理是什么？从哪里来？它和自然、和人类社会有什么样的关系？对于人类和社会它的作用是什么？宋明理学就是对上述问题的讨论和回答。因此，宋明理学我们可以称它为道德哲学，它是从哲学上来回答道德的问题。
  中国儒学的发展经过几个阶段，一开始，就是我们大家熟悉的先秦的儒学，这是土生土长的中国思想、中国哲学。先秦儒学之后，唐代是佛学盛行的历史时期。中唐以后，有些学者将佛学加进儒学，出现“援佛入儒”的现象。到了宋朝，中国的儒学吸收了唐代佛学的内容，就发展成为宋明新儒学，也就是我们通常所讲的“宋明理学”。可以说不了解“宋明理学”就不可能了解儒学和中国文化。
  “宋明理学”的最高的范畴是“理”，或者称之为“道”，或者称之为“性”。“宋明理学”是将儒学的伦理观念哲学化，将伦理上升为天地的本源，人性的本源，从而提出了一系列的修养方法，它的目的是希望人成为“圣人”和“贤人”。这是中国哲学和西方哲学，特别是和古希腊哲学一个重要的不同点。
  西方哲学，特别是古希腊哲学，教人认识自然，成为智者，成为很聪明的人。而中国古代哲学呢？它教人认识人的本身，成为道德完美的“圣人”。
  “宋明理学”有两大流派，一派叫“朱熹学派”，或者称为“程朱学派”，北宋的程颐、程颢弟兄二人和南宋的朱熹所创建的学派。“朱熹学派”的基本思想就是三个字，“性即理”。什么意思呢？就是说天上的“性”降到人心中，就成为“理”。这个理从哪儿来的？朱熹认为这个“理”是老天爷降到人心里来的。它是独立于人的感觉之外的一种客观精神。我这样讲，大家可能觉得比较抽象，用现代语言来讲，朱熹所讲的“理”，实际上是规律和伦理二者的综合。
  朱熹举例说，我们现在坐的椅子一定要有四只脚，如果四只脚的椅子你抽去一只脚，那么这把椅子一定要倒下来。另外，朱熹还讲过，我们大家每天早晨起来都要照镜子，镜子是可以照人的，脸洗干净了没有，这就要照镜子。没有哪一个傻瓜拿着木板子来照的。朱熹还讲水一定是往下流的，那火焰呢？一定是往上烧的。朱熹讲的这几个现象都是自然界的必然现象。
  朱熹实际上讲的是自然界的规律。四只脚的椅子为什么抽掉一只脚要倒，这在今天的物理学上可以解释。为什么镜子可以照人，木板子不能照人，这在物理学上也是可以解释的。朱熹学派所讲的“理”具有必然性，具有规律的内容。
  朱熹所讲的“理”有双重含义：一种“理”叫“在物之理”，就是刚才讲的椅子、镜子、水、火这些“物”所具有的“理”。同时，还有“在心之理”，在人的头脑里面，或者说，在人的思想里面的这种“理”。这种“理”叫什么？就是通常所讲的忠、孝、仁、义这样一系列的道德伦理概念。所以说，朱熹所说的“理”具有两方面的内容：一个讲的是物质的规律，物的必然性，另外，就是讲的人的道德伦理观念。朱熹的“理”是把客观物质世界的规律和人的道德伦理综合在一起，用人必须遵守规律来论证人必须服从忠、孝、仁、义这样一些伦理道德观念。
  朱熹认为，这个“理”是天赋于人，老天爷给人的，人人先天具足，生下来就什么都有，什么都完美无缺。那么，为什么人还有千差万别呢？主要是由于“气禀”不同，金、木、水、火、土，这五行叫气，有的人“金气”多一点，有的人“水气”多一点，有的人可能别的什么气多一点，或少一点，这种情况，叫“气禀之偏”，偏于某一方面了，不全了，不完美无缺了。
  另外，朱熹认为，还有人的物质欲望这个因素也会影响人的天赋之“理”的表现，朱熹把它叫作“物欲之私”。一个“气禀”，一个“物欲”，使人先天具有的这种“理”被蒙蔽了，遮盖了。怎么办？朱熹认为，有两条路线可以解决。一条路线叫向外用功，一条路线叫向内用功。什么叫向外用功呢？就是“今天格一物，明天格一物”“今日穷一理，明日穷一理。“格”的物多了，穷的理多了，你的天赋之“理”也就恢复了，回来了。朱熹所说的这个“格”字，你可以把它当成研究去理解。今天研究一件事，一个物，明天你再研究一件事，一个物；今天你去讨论、探索一个道理，明天再去探讨另外一个道理。朱熹认为，天地之大，万物之多，要一件件，一个事物一个事物地去研究，去探索，这个叫“格物”。
  朱熹认为，“穷理之要，必在读书”。在探讨、研究自然和社会各种事物的时候，最重要的是读书，就是说，你要去探讨真理，首先要做的是读书，特别要读儒家学派的书。
  今日格物，明日格物，这叫向外用功。还有另外一条路线叫向内用功，什么意思？就是要省、察、克、治。省是反省自己。察，考察自己。克是克服自己。治，是治理管好自己。这些讲的都是人的自我道德修养。朱熹提倡，要用一种很严肃、很诚恳的精神去进行省、察、克、治等，自我修养。态度很严肃，很诚恳，这叫“主敬”，“敬”就是要严肃，要恭恭敬敬、诚诚恳恳，和我们今天提倡“敬业”精神的“敬”，意思差不多。
  向外用功也好，向内用功也好，干吗呢？目的是把人的各种欲望，特别是不正当的物质欲望去掉，把老天爷给你的伦理道德观念保存起来，发扬起来，这就叫“去人欲、存天理”。朱熹认为这样做了之后，人就不是一个普通的人，就成为圣人，成为贤人了。
  朱熹还提出来，“要先知后行”。在知行关系问题上，朱熹主张首先要知，比如说你从北京到贵阳来，你首先要了解一下贵阳在什么地方？怎么样才能从北京到贵阳，所以要“先知”，将“知”放在第一位，先要认识，先要了解，然后你才能够行，去进行道德修养。
  朱熹的学问是明清时期的官方哲学，长期在思想界占据着主流和统治地位，统治者觉得这一派的学说很稳妥，很正当，没有多大弊病，也没有偏激不当之处，所以除了南宋后期一段很短的时间外，统治者大都提倡这一学派，表彰这一学派。
  朱熹学派之外另外一个学派就是“阳明学派”——明朝的浙江人王阳明所创立的学派。这个学派的创始人是南宋的陆九渊，所以又称为“陆王学派”。贵州的学者，贵州的百姓可能都知道“阳明学派”。昨天我们到贵阳，下午就参观“阳明祠”。我也了解到，贵阳附近有一个地方叫修文，修文有“阳明洞”，是王阳明修养的地方。王阳明当年在贵州，特别在文教方面留下了深刻影响，是著名的儒学大师之一。
  “阳明学派”跟“朱熹学派”有很多不同的地方。朱熹认为“性即理”，王阳明则认为“心即理”，还说什么“心外无物”“心外无理”。什么是“心”？讲的不是存在于人体内的永远跳动的物质的心，而是讲的人的感觉和知觉。王阳明认为，人的感觉、知觉和人的伦理观念是同一体。他有一段很著名的论证：耳朵是人一生下来就能听，具有很高的听力，眼睛是人一生下来就能看，具有很高的视力，这就叫“耳自聪，目自明”，是人的天赋生理功能，不需要后天的学习和培养。每个人都是这样，除了先天的遗传的残疾人，正常的人一生下来都如此，王阳明把人的这种能力叫“良能”。由此，王阳明认为人有一种天赋道德观念，见父必定知孝，见兄必定知悌，懂得孝敬父母，尊敬兄长。在王阳明学派看来，人的伦理道德观念，忠、孝、仁、义这些道德观念，和人的生理功能是综合体，是一致的，叫“良知”。
  既然人生下来耳朵就能听，眼睛就能看，与生俱来，本无欠缺，不必他求，人人如此，自然，不需要再去学习，不需要再去追求，这就叫“心即理”。与“心即理”相联系的是王阳明的“致良知”学说。王阳明认为，良知就是人的天赋道德观念，人一生下来，就有道德观念，它是完整的，不学而知，不虑而能，既不需要学习，而且也不需要思考。这样的话，就必然得出一个结论，如果道德观念是不需要学习，不需要思考，不需要后天培养的话，那么向内用功，恢复这个“良知”就可以了，何必要像朱熹那样主张向外用功，费那么多精力去研究万事万物呢！这个恢复天赋“良知”的过程，王阳明称之为“致良知”。
  王阳明主张一个人最重要的不是要去研究天，研究地，研究世界上的万事万物。而是首先要发明、找到天赋的人的本心。如果你能将道德观念作为自己的主宰，懂得道德观念是怎么回事，那么人的各种各样的、不正当的欲望就会自动消除。这就是所谓“主于道，则欲消”。所以“阳明学派”和“朱熹学派”都主张“去人欲，存天理”。但是，途径不同。朱熹是主张格物穷理，一件件事物去研究，一个道理一个道理地去探讨，而王阳明则主张，只要把人的本心所具有的道德观念恢复了，发现了，那么各种各样的不正当的欲望自然就会消除。
  在知行关系上，朱熹主张知先行后，先要知然后才能行，王阳明主张知行合一，不分先后。
  阳明学派以朱学的反对派的面貌出现，他强调人的感觉、知觉，人的思维，也就是强调人的主观精神。在反对权威主义，教条主义，本本主义这些方面起过思想解放的作用。但是，由于强调人的主观精神，强调人的感觉、知觉，而人的感觉、知觉又因人而异，没有标准，没有规范，因此历代的统治者对王学总是不放心。觉得它有可能从这里出现一个缺口，产生一些异端的思想，所以历代统治者大部分不把王阳明学派列为正宗的儒学。
  明清以来“程朱学派”“陆王学派”经常互相攻击。其争论的要点如下：
  第一，“支离”与“简易”之争。王阳明这一派批评朱熹那一派“支离”。什么叫“支离”？就是说，你要培养自己的道德观念，直接向自己的内心去找寻就可以了，干吗兜着圈子、绕着弯子去了解天地万物，这叫“支”，“支”就是兜圈子，绕弯子。“离”，就是离开了培养道德观念这个根本的目的。为什么镜子可以照人，木板子不能照人，你研究了半天，把原理搞清楚了，对你培养道德观念有何作用？王阳明年轻的时候，有一天他对着竹子观察、研究，想从竹子的生长悟出道德应该怎么培养，怎么成为圣人、贤人。大家想，你对着竹子在那里发呆，在那里朝思暮想，当然对你的道德观念的形成没有作用。所以说，王阳明认为朱熹的办法“支离”。“支”，走了岔路，绕了弯子，“离”，离开了道德培养这个根本目的。
  朱熹学派批评陆王学派“简易”：不必研究万事万物，也不必读书穷理，太简单，太容易了。
  第二，“宗经”与“六经注我”之争。朱熹主张，“六经”，孔子、孟子的著作是“理”的最完备的体现，世上的人，都必须将六经和孔、孟著作做根本，做规范，不能离开，更不能背弃。“阳明学派”认为，“宗经”、读经都并不太重要，如果我掌握了“道”，把自己的道德修养这个问题解决了，“六经”不过是对我自己思想的一个解释罢了，这叫“六经注我”。按照这一说法，圣人孔子、孟子讲的话，不过是我心里面想讲的话。在这里，“我”处于第一位，作为标准、作为规范的就不是“六经”，不是孔子、孟子的话，而是“我”了。
  第三，“读书穷理”与“束书不观，游谈无根”之争。朱熹主张“读书穷理”，要多读书，一书不读，则缺乏一份道理。“阳明学派”由于强调首先要发明人的本心，所以不那么强调读书，特别不强调多读书，苦读书，其末流就产生一个偏向，叫什么？“束书不观”，把书捆起来根本不用去看，“游谈无根”，海阔天空地神聊、神侃，没有根据。
  第四，“窒欲”与“认欲为理”之争。“朱熹学派”主张人的欲望是坏东西，要尽可能把它堵塞了，窒息了。他认为“阳明学派”有可能产生一个偏向，就是把人的欲望，人的生理欲望看成是合理的，符合伦理道德的。
  这两个学派在明清时代互相批评，互相攻击，一直吵嚷不休。
  以上是我讲的第一点。希望大家对于“宋明理学”，对于“朱熹学派”和“阳明学派”的基本内容有一个概略的了解。
  二、蒋介石与宋明理学
  蒋介石少年顽劣，是一个调皮、顽劣、很坏的小孩，养成了许许多多坏的毛病。蒋介石自己讲，“狭邪自娱，沉迷久之”。“狭邪”什么意思？泡妞儿，搞“三陪”，蒋介石承认，青年时期，有很多时间泡在妓院里面，泡在“三陪”这种场所。
  蒋介石还有八个字，都是他自己的回忆，说年轻时候“荒淫无度，惰事乖方”。惰事，做事不勤快；乖方，不正派，不正确。蒋介石还讲自己少年时，“师友不良，德业不讲”，老师既不怎么样，交的朋友都是些狐群狗党，完全不讲求个人的道德修养，到了今天，我要想“正心修身，困知勉行”，已经晚了。可见，蒋介石年轻的时候，生活相当荒唐，相当不正派。
  蒋介石什么时候开始改变的呢？大的关节是1916年，1916年有一个人叫陈其美，被暗杀了，蒋介石很悲伤。陈其美是辛亥时期的一个革命家，孙中山的助手，是陈其美把蒋介石介绍给孙中山，是陈其美介绍蒋介石参加同盟会，成为革命者，可以说，陈其美是蒋介石参加革命的引路人。
  1916年，陈其美被袁世凯派人在上海暗杀了，这件事情给了蒋介石非常大的刺激，所以他就立志要学习陈其美，要做陈其美的接班人。而且，这以后蒋介石就立下一个志愿，他要做中华民国的模范。
  怎么样学习陈其美？怎么样做中华民国的模范呢？蒋介石找到的办法就是学习儒家学派的理论。儒家学派认为修身是人生的第一大事，也是各项事业的起点。儒家的重要著作《礼记》里面有一个篇目叫《大学》，里面讲什么呢？“大学之道在明明德”，说的是，一个人最大、最重要的学问是，首先要研究，要弄明白自身本有的无比光辉的道德（明明德，第一个“明”是动词），而且《大学》里面又规定了修身、齐家、治国、平天下这样一套人生的程序。
  怎样“修身”？到了宋明时代，道学家们在孔子“克己复礼”思想的基础上进一步提出了以“去人欲，存天理”为核心的一系列修身主张。一方面将儒学伦理规范上升到天理的高度；一方面前所未有地、细致地设计了各种遏制人欲的办法。这一套，正适合蒋介石修身，做中华民国模范的需要。蒋介石为什么信仰儒学，为什么特别信仰宋明理学，主要的目的在修身，进行个人道德修养。
  我们还是用蒋介石自己的话来说吧。蒋自称：“回沪后，乃即东渡亡命。”1912年那一年，蒋介石把另外一个革命党人陶成章刺杀了，事后他逃到日本，到了日本以后，专门研究宋明理学，力求端正品行，改变自己原来许许多多的坏毛病。在这个时候看谁的书呢？看曾国藩的书。看到什么程度？看到眼睛都坏了。蒋介石还说，民国三、四年间，就是1914到1915年这段时候，感到自己在道德方面有很大的进步，常常感到昨天错了，今天努力不够。为什么会有这种感觉呢？其原因在于经常读曾国藩、王阳明、胡林翼三个人的著作，觉得有心得，有收获，甚至于做梦的时候也忘不了这三个人的著作。
  从此以后，蒋介石一生经常处于反省过程中。宋明时候，有些理学家有一个小本，这个小本叫“功过簿”。什么叫“功过簿”？做什么好事了，在这个本上画个红圈；做什么坏事了，画个黑圈。有什么好的念头了，画红圈；有什么坏的念头了，画黑圈。蒋介石没有“功过簿”，但是他有日记，日记就发挥了“功过簿”同样的作用。蒋介石的日记从1915年开始一直记到1972年，前后记了53年。蒋介石记日记的作用之一就是：自我反省，克己复礼。
  我举一些比较具体的例子：例如：
  1920年1月17日，蒋介石日记说：“中夜，自检过失，反复不能成寐。”这一段是说，半夜检讨自己的毛病，反反复复，睡不着了。
  1922年10月25日日记说：“今日仍有几过，慎之。”这段日记是说，检查的结果，发现几处毛病，提醒自己要当心。
  1925年2月4日的日记说：“存、养、省、察功夫，近日未能致力。”存，保存自己的良好道德。养，培养自己的良好道德。省，反省。察，检查。蒋介石提醒自己，近来，有几天没有下工夫进行个人的道德修养了。
  1925年9月8日，蒋的日记又讲：“每日做事，自问有无疚心。朝夕以为相惕。”要求自己每天做事的时候，自问有没有感到惭愧、自咎的地方，早晨、晚上都要这样想想，提高警觉。
  蒋介石为什么要这样检讨，每天反省呢？蒋介石年轻时候有许多坏毛病，其中最大的毛病是好色。蒋介石为了要做中华民国的模范，为了道德自我完成，所以他跟自己的好色这个毛病进行过长期的、反复的斗争。为了说明这一点，我们还是看他的日记吧：
  1919年3月，那段时候，蒋介石被孙中山派到福建去带兵打仗，在福建建立一块革命的根据地。中间，蒋介石请假回上海，路过香港，3月8日，他的日记说：“好色为自污、自贱之端，戒之、慎之。”提醒自己谨慎小心，别犯错误。但是，这一天，蒋介石“见色起意”，看到一个漂亮的女孩子，动了念头，于是在日记里面为自己“记过一次”。
  第二天，他又写日记，勉励自己要经受住花花世界的考验，说是：“日读曾文正书，而未能守其窒欲之箴。在闽不见可欲，故无邪心，今初抵香港，游思顿起，吾人砥砺德行，乃在繁华之境乎！”曾文正，就是曾国藩，他要求人们堵塞、遏制物质欲望。蒋介石检讨自己，虽然每天读曾国藩的书，但是，却未能遵从他的“窒欲”的教训。在福建时没有见到漂亮女孩子，所以没有产生过“邪心”，现在到了香港，各种各样的念头（游思）就都冒出来了，这可是“砥砺德行”，进行个人道德修养的好机会呀！
  蒋介石把繁华世界看成是锻炼自己品德的好机会。这一段时期，蒋介石的日记里面留下了大量的自我控制和自我放纵的记载。
  例如：1920年1月6日，日记说：“今日邪心勃发，幸未堕落耳。如再不强制，乃与禽兽何异！”这一天，蒋介石有了“邪心”，很强烈，但是幸亏自我控制，没有堕落。蒋介石说，如果不强行控制，抑制冲动，那与禽兽有何区别！
  过了几天，1月14日，蒋介石晚上外出游荡，大概游荡到妓院或者是“三陪”的场所里去了，蒋介石在日记中骂自己说：“身份不知堕落于何地！”
  第二天，蒋介石从外面回来的路上又起“邪念”，日记说：“何窒欲之难也！”遏制、堵塞自己的欲望怎么这样困难呀！
  1月25日，蒋介石在路上走着走着，又产生了不正当的念头，日记说：“徒行顿起邪念。”宋明理学家主张“一念之萌”，就是一个念头刚刚产生时，就要考虑这个念头是“天理”还是“人欲”。如果这个念头是好念头，符合道德观念，那就“敬以存之”，恭恭敬敬地严肃地把这个念头保存下来；如果这个念头属于人的欲望，那就“敬以克之”，很严肃地克服它。我刚才举的这些日记，大体上都属于“敬以克之”一类。
  年轻的朋友可能没有经过“文化大革命”，年纪大的朋友都经过“文革”。“文革”的时候林彪曾经讲过一句话，叫“狠斗私字一闪念”，就是你这个脑子里有个念头一闪，如果这个念头不对，就要“狠斗”。大家看了我上面介绍的日记，蒋介石是不是有一点“狠斗私字一闪念”的味道？我刚才讲到，蒋介石早年身上有许多坏的毛病，在他的修养过程里面，有的毛病得到克服，克服得不错。例如，我刚才讲到的，蒋介石早年好色，生活放荡。但是从中年以后，这个毛病改得就比较好了。所以我们今天要找蒋介石的绯闻，中年以后找不到（有些这方面的传闻，不可靠）。但是有些坏毛病是终身难改。例如，蒋介石爱骂人，爱发脾气，这些毛病几乎跟着蒋介石一辈子，蒋介石想改，但是没改掉。
  三、蒋介石与王学
  蒋介石初次研究王学在民国初年，也就是在1914到1915年间，蒋介石想改自己的坏毛病的时候。我讲他读了三个人的著作，其中一个就是王阳明。
  蒋介石再次研究王学在20世纪20年代到30年代。1926年11月17日，蒋介石从江西九江出发，在车里面读《阳明格言》。1931年7月26日，读王阳明的《年谱》，觉得“有益”。8月31日日记记载：“今日看《阳明集》，认此为救国之本，当提倡之。”当时，蒋介石正在想办法对付广东的地方政府，他觉得可以从王阳明的书里面找到救国的道理。
  蒋介石最肯定、最欣赏王阳明的“知行合一”学说，但是孙中山却最不喜欢王学，在《孙文学说》中给过严厉批判。蒋介石在1932年5月、1950年7月，两次出面演讲，说明王阳明和孙中山在“知”的认识上各有不同，但在重视“行”这一点上完全一致。
  四、蒋介石与朱学
  民国初年，蒋介石读曾国藩的书，是他研究朱学的开始。蒋介石再次研究朱学，约在20世纪20年代末。1929年7月18日，他的日记记载，正在读朱熹的全集《朱子全书》。1933年8月13日、14日，蒋介石住在庐山下面的白鹿洞，这是当年朱熹讲学的地方，蒋介石在日记中写道：“所游之地，所到之处，皆为当年朱子亲历之境，身入圣域胜地，而不能身体力行，复兴中华固有之道德而发扬光大之，岂不有忝所生乎？”到了朱熹当年讲学的地方，蒋介石觉得不能够像朱熹那样，身体力行，发扬光大中华的固有道德、文化，觉得很惭愧，白活了。
  蒋介石研究朱熹的学问有一个特点，他试图把德国的黑格尔哲学和朱熹的哲学结合起来。1940年2月1日他有一篇日记，记述阅读中国学者研究黑格尔的书《黑格尔学术》，联系朱熹的“太极学说”，觉得有心得，认为朱熹的学说实在是“中华唯一哲理”，给了朱熹哲学非常高的评价。
  蒋介石还将自己和朱熹比较。朱熹生前，曾经认为自己的短处在于“急迫浮露”，没有“雍容深厚”的风度。2月17日，蒋介石检讨自己，认为朱熹的短处正是自己的毛病，急躁、外露，不冷静，不含蓄，不从容，不深厚。
  可以看出，蒋介石对于阳明学派，对朱熹学派都给予高度的评价。但是，在四十年代，蒋介石思想却有很大的转变，这个转变就表现在对于“理学”的怀疑和对“颜李学派”的肯定上。所以，蒋介石并不是一辈子都信奉“宋明理学”的，有一段时期，他对“宋明理学”是怀疑的。这一点，到目前为止还很少有人知道。
  五、对颜（元）、李（塨）学派的赞扬，对理学的怀疑
  1942年，蒋介石看梁启超的一本书，《中国近三百年学术史》，里面有一章，论述“颜李学术”。颜是颜元，李是李塨。都是明末清初的学者。梁启超把他们称为“实践实用主义”。蒋介石日记说，我花半天的工夫把“颜李学术”这一章读完了，非常敬佩颜、李这两个人学术的伟大。以他们两个人的学术成就，实在可以称为“汉唐以来罕有之大儒”。而且，他们的学术完全和我提倡的“行的道理”相同。蒋介石说，原来我自己很得意，认为“不行不能知”是自己的一大发明，可谓“发前人所未发”。现在发现，颜元先生在我之前已经讲过“不知只是不行”这样的话，感到敬佩和安慰。当年孔祥熙在孔子诞辰时要我发表《孔学宗旨》一文，因为心不自安，没有发表，否则还要作文更正。现在，读了《颜李学术》之后，对于宋明的“程朱陆王”之说“更增疑问”了。
  《大学》里有一句话，叫“致知在格物”。对于这一句话，历来的儒家有很多很多解释。其中有唯物主义的解释，也有唯心主义的解释。蒋介石在1942年8月28日的日记中讲，什么叫格物呢？“格物之格，以研究而后分析，分析而后明别，确定其物事之理性是也。简言之，分析其事物之理性，谓之格物也。”将“格物”解释为去研究、去分析事物的道理，这是唯物主义的解释。
  过了几天，蒋介石又在日记中写道：“《颜李学案》在途中得以窥见大略，开拓我此生之学业最大，若不见此，几乎为程朱陆王之学误此一生矣。”还是赞扬颜元、李塨学说，后悔朱熹、王阳明等人的学说害了自己。
  第二年，1943年8月，蒋介石在《上星期反省录》又写道：习斋（就是颜元）、庶谷（就是李塨）的话，都是“先获我心”之言。自从去年我在兰州读到了他们的书，对于中国学术传统的观念，就“彻底改变”，这些改变，都由颜、李的书“得益而来”。还写道：本周看梁任公著《近三百年中国学术史》，读到“颜李学案”手不能释卷，更觉此书重要。
  我讲上面的情况，就是说明蒋虽然崇拜朱熹和王阳明的学说，但是在20世纪40年代，一度对“朱熹学派”和“阳明学派”产生怀疑。大家看中国哲学史的话，你会发现颜元的学术、李塨的学术被公认为符合唯物主义思想。
  六、晚年蒋介石对“朱学”“王学”的新认识
  蒋介石到台湾以后重视科学，提出“科学第一”的思想，哲学思想也随之变化。1949年，蒋介石丢掉中国大陆，到了台湾，很沉痛地进行自我反省。提了八个字的新口号叫“科学第一，教育优先”。这时，对于“朱学”，对于“王学”，有了新的认识。
  开始的时候，他对王阳明还是很佩服，感叹阳明的学问简易精博，愿“终身私淑”，做王阳明的学生。什么叫“终身私淑”，就是没有正式拜师，但终身愿意当王阳明的学生。
  但是这一时期，他再度阅读“颜习斋学案”，表示要重新研究。同时，对于朱熹、王阳明两个学派之间的争论也有批评，认为像王阳明这样的学者把朱熹的学说看成敌人，大可不必，这就是“意气之争”。他说：“此种心物之理，不能固执一偏（不能够只看一个方面）。阳明以晦庵（朱熹）为有误，则可照其己意解释，不必以敌对相视也。”他表示，阳明说“理在心”可以，但认为“物无理”，则不可。他说：“至今科学之理，则物有其理更明矣。”
  蒋介石对王阳明的最严厉的批评表现在1962年6月22日的日记里面，他说：“阳明认为心之外无物，乃是陷于极端唯心主义。试问无物，何有人的世界耶？”这是蒋介石晚年对王阳明学说的最严厉的批评。到了1968年，他继续研究朱熹和王阳明关于“无极而太极”的辩论，认为朱熹的学问“近于科学”，而王阳明的学问“近于唯心”。
  蒋介石批评王阳明对“物”的解释。对什么是“物”，王阳明有自己特别的解释。他说什么是物，事就是物。所以蒋介石批评王阳明“将具体之实物于不理，乃对于中国科学研究发生不利之影响”。例如，王阳明早年研究竹子，但他不懂得生物学，也不懂得物理学，所以研究不得法，在竹子面前苦思苦想了半天，最后失败了。到了1970年5月，蒋介石去世之前5年，他又写了一段话，他说：“致知在格物，在近时科学原理读之，尤觉其释词正确。”他说，千年以前，持有这一思想，除了朱熹以外没有第二个人。这是因为，当时儒家有所谓唯心论，只知道有“心之理”，而没有“物之理”。所以对朱熹的“格物致知”之说“诋毁排斥，无所不至”，以致中国之大，到现在还很落后，很衰落，受到世界各国的欺负、侮辱。
  蒋介石夸奖朱熹说：自孔子删《诗》《书》，作《春秋》以来，能够使中华文化连续不断地发展的，朱熹是“第一人”。这就表明，蒋介石从原来欣赏王学到欣赏朱学，充分肯定朱熹在保存和发展中国文化上的功绩了。
  1970年10月，蒋介石再次在日记中批评王阳明的“事物观”。他说：“（阳明）以事为物，事物不分”，这是阳明“格物”之说的“最大错误”，“难怪后之学者认为其唯心论也”。他表示：“事为内心，物为外表，不能混为一谈。”
  王阳明曾经在贵州生活、工作了很长一段时期。贵州有些学者对于阳明学评价比较高，和蒋介石这里的评价有很大的差距。其实，朱学与王学各有其特点，各有其贡献，也各有其局限和消极影响。我们的任务是消除门户派别和地域之界，实事求是还原其本来面目，科学地、全面地评价其学说和影响。蒋介石在日记里表述的看法可以作为进一步研究“宋明理学”的一种参考意见。我借今天讲座的机会，把它们介绍出来，跟贵州的学者共同研究，共同讨论。
  蒋介石重视宋明理学，重视个人的道德修养，这使他在个人修身上做出了成绩。刚才我讲到，蒋介石早年生活荒唐，但
  是，中年、晚年生活比较正派。除了“修身”之外，我觉得他在“齐家”方面也还做出了一些成绩。
  这里我讲蒋氏家族几个人的例子：
  一个是宋美龄。宋美龄一生虽然是蒋介石的夫人，但是不干政，她干政的几件事情都是好事情。例如抗战期间她到美国访问，游说美国朝野，争取美国同情和支援中国抗战，这是好事情。例如，宋美龄曾经支持中国建设空军，对于抗战时候中国空军的建设起了好的作用。
  蒋介石培养蒋经国也培养得不错，蒋经国对于建设台湾，开放党禁，开放老兵回乡探亲，对于促进海峡两岸的交流做出了贡献。
  蒋纬国，蒋纬国不是蒋介石的亲儿子，是戴季陶的儿子。抗战胜利以后国民党的大员从重庆到了南京、上海，搞“五子登科”，抢五样东西，抢什么呢？抢房子，抢车子（小汽车），抢条子（金条），抢票子（钞票），抢婊子（姨太太）。蒋纬国也趁这个机会在上海抢了一座别墅，蒋介石知道以后，在日记里边写了一段话。说“此子败坏家风”，让蒋经国通知蒋纬国，赶快把抢来的别墅交回去。蒋孝文是蒋介石的长孙，是蒋介石最疼爱的一个孙子。有一年在台湾结婚，和他的新婚夫人向公家要了一辆敞篷吉普车，到日月潭去兜风。蒋介石知道以后，在日记里写了一段话，大意是“招摇过市，影响太坏”，马上通知蒋孝文把吉普车退回公家。上述事例说明，蒋介石研究“宋明理学”，除了个人修身，自己进行道德修养之外，在“齐家”方面应该说也还做得可以。
  儒家学说是讲“修身、齐家、治国、平天下”的，在“治国、平天下”方面，应该说蒋介石的成绩很差。在这一方面“宋明理学”没有能够向蒋介石提供有积极意义的内容。毕竟“宋明理学”是中世纪的思想遗产，解决不了二十世纪中国的问题。
  七、理与欲——人类的永恒矛盾
  “理与欲”，道德伦理和人的欲望之间存在着永恒的矛盾。只要有人类，一定会有道德观念和人的欲望之间的矛盾。人类永存，理和欲的矛盾永存。
  人的欲望，人的需要，是人类社会和文明不断发展，不断进化的驱动力。例如，口之于味，使人类发展出各种各样的美食。目之于色，使人类发展出缤纷艳丽的色彩、图案和绘画。耳之于声，使人类发展出各种优美动听的旋律。足之于行，人想走得更快，于是就创造了汽车、火车。人想像鸟那样飞翔，于是就发明了飞机。如此等等。因此我们说人的欲望，人的需要不是罪恶。不能禁欲、窒欲。
  但是人的欲望是无穷的，是难以完全满足的，听任物欲横流是危险的，可怕的。所以要用“理”，用道德伦理观念来约束，来控制欲望，这个思想叫“以理制欲”，用道德，用伦理来控制、约束人的欲望，这个思想我认为还是合理的，是正当的。
  我们一方面要反对僧侣主义，反对禁欲主义，同时又要反对纵欲主义，享乐主义，反对奢靡之风。儒学，特别是“宋明理学”提出了理和欲的矛盾，主张“以理制欲”，是对人类思想史的重大贡献。
  宋儒曾经讲十六个字，叫十六字“心传”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一、允执厥中。”什么意思？“人心”，指人的生理上的欲望，“惟危”，很危险；“道心”，指人的道德观念，伦理观念，“惟微”，微细而不能够看到。那么我们应该怎么办？“惟精”就是精益求精，“惟一”就是专心致志，“永执厥中”，就是保持一个恰当的标准，采取恰当的处理。“中”，就是《中庸》所讲的“中”，“无过无不及”，既不要过头、过激，超越、超前，也不要落后、不足，不到位。我觉得这“十六个字”有道理，人必须正确地处理道德伦理和人的欲望之间的关系。
  作为政府，作为执政党，应该充分发展物质生产和精神生产，最大限度地满足人民群众的合理的物质和精神的欲望。但是，也必须提倡道德观念和个人修养，将依法治国和以德治国结合起来。就是说，人的物质欲望，人的精神欲望是合理的，正当的。所以，国家、政府、执政党，应该充分地发展物质生产，充分地发展精神生产，满足人民的群众的合理的欲望。但是，还必须提倡道德观念，提倡个人修养。一方面依法治国，一方面以德治国，前天王蒙同志已经讲得很多了，我这里就不多讲了。所以说以理制欲，用道德伦理来约束、控制人的欲望，这是防治资本主义社会物欲泛滥病的有效药剂。资本主义社会最大的弊病就在于贫富两极分化，金钱万能，物欲横流。用什么来解决资本主义的病症？这就要提倡以理制欲。我觉得，这也是反腐、防腐的有效良药。这些年，我们揭露了不少腐败分子，揭露了不少贪官，他们之所以成为腐败分子，成为贪官，原因何在？不就是不能够控制自己对金钱的欲望，不能控制自己肉体的欲望嘛！贪污了一千万还不够，还要贪污两千万，贪污三千万，贪污上亿。一个二奶不够，还要两个二奶，三个二奶，几十个二奶。所有的腐败分子，所有的我们现在已经抓出来的“老虎”，都在于他们不懂得“以理制欲”，用道德来控制自己的欲望。
  以上是我今天报告的全部内容，就到此为止。谢谢大家听我冗长而不大好懂的讲演，谢谢大家！
  2013年6月28日于贵阳，略有增补
  朱熹的“变天”诗
  朱熹是哲学家，不过，他很喜欢写诗。他的诗，也有写得很不坏的。这些，先不谈，想谈的是给他带来麻烦，差一点惹下大祸的诗。
  福建崇安是朱熹的第二故乡，该地的武夷山是有名的风景区。南宋淳熙十年（1183），朱熹在那里修了一座别墅，称为武夷精舍，是收徒讲学的地方。第二年（淳熙十一年），朱熹在精舍闲居时，曾和朋友们乘着小船，游山玩水，颇得其乐，高兴之余，写了十首《棹歌》。棹歌者，船歌也。这十首歌是：
  武夷山上有仙灵，山下寒流曲曲清。
  欲识个中奇绝处，棹歌闲听两三声。
  一曲溪边上钓船，幔亭峰影蘸晴川。
  虹桥一断无消息，万壑千岩锁翠烟。
  二曲亭亭玉女峰，插花临水为谁容？
  道人不复阳台梦，兴入前山翠几重。
  三曲君看架壑船，不知停棹几何年？
  桑田海水今如许，泡沫风灯敢自怜！
  四曲东西两石岸，岩花垂露碧毵毵。
  金鸡叫罢无人见，月满空山水满潭。
  五曲山高云气深，长时烟雨暗平林。
  林间有客无人识，欸乃声中万古心。
  六曲苍屏逸碧湾，茅茨终日掩柴关。
  客来依棹岩花落，猿鸟不惊春意闲。
  七曲移船上碧滩，隐屏仙掌更回看。
  却怜昨夜峰头雨，添得飞泉几道寒。
  八曲风烟势欲开，鼓楼岩下几萦回。
  莫言此处无佳景，自是游人上不来。
  九曲将穷眼豁然，桑麻雨露见平川。
  渔郎更觅桃源路，除是人间别有天。
  武夷山有四十九峰、八十七岩、九曲溪、桃源洞、流香洞、卧龙潭、虎啸岩等名胜。本诗当是歌咏九曲溪之作。第一首总写，第二首以下分写各曲。十首诗除了略有沧海桑田之叹外，主要写自然景色，可以说毫无政治内容。朱熹意想不到的是，十年之后，这首诗却成了他梦想“变天”的证据。
  在对道学的态度上，南宋王朝有道学与反道学之争。绍熙五年（1194），支持道学的宰相赵汝愚被免去相位，赶出朝廷，发遣边地，最后病死衡州。在此同时，受到赵汝愚支持的朱熹也受到激烈攻击。御史沈继祖上疏，指责朱熹有“不孝其亲”“不敬其君”“不忠于国”“欺侮朝廷”“哭吊汝愚”“有害风教”等六大罪。其中作为重要证据的就是《武夷棹歌》中的一句诗。他说：当赵汝愚病死衡州，朝野交庆的时候，朱熹却以“死党”身份，带着百余名门徒在野外号哭，并且在诗中写道：“除是人间别有天”。在古代，“天”是皇帝的象征。“除是人间别有天”，不是梦想“变天”是什么？所以沈继祖厉词问道：“人间岂别有一天耶？其言意岂止怨望而已！”按照他的这种逻辑定罪，将朱熹充军、监禁以至杀头都是可以的。然而，正如读者已经知道的，此诗写于十年前，是一首风景诗。“别有天”者，别有洞天，别有境界，别有天地之意，是写自然界的景色变换的，和赵汝愚案根本无关。
  为了证明朱熹有“变天”的企图，沈继祖又写道：
  剽窃张载、程颐之书，寓以吃菜事魔之妖术，以簧鼓后进，张浮驾诞，私立评题，收招四方无行义之徒，以益其党伍，相与餐粗食淡，衣褒带博，或会徒于广信鹅湖之寺，或呈身于长沙敬简之堂，潜行匿迹，如鬼如蜮，士大夫之沽名嗜利觊其为助者，又从而誉之、荐之，根株既固，肘腋既成，遂以匹夫窃人主之柄，而用之于私室，飞书走疏，所至回应。
  朱熹及其门徒们饮食简单，“餐粗食淡”，这是事实，但是沈继祖却和“吃菜事魔之妖术”联系起来，问题可就严重了。宋代民间有摩尼教，尊奉汉代黄巾起义的领袖张角为教祖，那是被认为“吃菜事魔”的，后来发展为有名的方腊起义。沈继祖那么写，朱熹岂不成了方腊第二了吗？
  沈继祖说朱熹“或会徒于广信鹅湖之寺，或呈身于长沙敬简之堂”，也是事实。但是，一次是和陆九渊见面，一次是和张栻见面，所讨论的都是道学中的基本理论问题，用今天的话来说，都是学术问题，并未议论时政，然而，在沈继祖的笔下，那是“黑帮”和“黑帮”之间的“黑会”。“潜行匿迹，如鬼如蜮”，不是“黑帮”“黑会”是什么！
  沈继祖深文周纳，目的是在政治上将朱熹打倒，使他“永世不得翻身”，但是，沈继祖觉得还不够，于是在疏文中继续提出朱熹的其他罪名，如：收取高额学费，巧计夺朋友之财、接受贿赂等，其中有一条虽不算大问题，但却使朱熹浑身臭烘烘的罪名是：诱引尼姑二人做小老婆，出去做官时公然随身带着，云云。
  笔者不拟在这里讨论宋代道学和反道学斗争的是非曲直，本文只想指出，对政敌的这种斗争方式是不可取的。“文革”中有“批倒批臭”一语，意思是不仅要在政治上将人打倒，而且要在思想、道德、生活等方面将人批臭，于是，无中生有、无限上纲、武断事实、牵强附会、任意解释、罗织入罪等手段一一使出，无所不用其极。一般人以为“批倒批臭”是“文革”的“新事物”，史无前例，其实，这倒是敝国的国粹，古已有之的。其例证之一就是上述朱老夫子的遭遇。