南平市图书馆

什么是天理？据朱熹说，就是仁、义、礼、智等儒学伦理，就是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会关系（《答胡斗南》，《朱子文集》卷五九），它们都是天赋予人，合当如此的。什么是人欲？就是人的耳、目、鼻、口、四肢之欲，如耳之于音乐、目之于美色、鼻之于芳香、口之于美味、四肢之于安逸等，朱熹又称之为“物欲”或“私欲”。他说：“视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”（《朱子语类》卷四十）这就是说“礼”是检验天理、人欲的标准。
  朱熹认为天理和人欲常常体现在同一件事或同一个行为上，因此，它们之间的区别既是细微的，又是严格的。他举例说：如果坐得端端正正，立得如同斋戒祭祖，这就是天理；如果坐得随随便便，立得歪歪斜斜，这就叫人欲。他把这种情况称之为“同事异行”。又如舞八佾于庭，在周天子来说，就是天理；在作为诸侯的季氏来说，就是人欲。他把这种情况称为“同行异情”。他强调天理人欲二者泾渭分明，不能混淆。南宋初年的哲学家胡宏说过：“天理人欲，同体而异用，同行而异情。”朱熹同意这一命题的后半段，坚决反对前半段。他说：“人生都是天理，人欲却是后来没巴鼻生底。”（《朱子语类》卷一三）来源不同，自然不能称为“同体而异用”了。
  伦理观念来源于社会生活，是后天才有的；耳、目、口、鼻、四肢之欲来源于人的生理本能，是与生俱有的。朱熹强调二者的区分是他思想细密的地方，但是，关于它们来源的认识则完全谬误而且颠倒了。
  朱熹还有两个与天理、人欲相近的概念，这就是道心和人心，它源出于伪《古文尚书》的《大禹谟》篇。《大禹谟》篇说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这十六个字据说是舜传给禹的，因此，又称为“十六字心传”。
  朱熹所谓人心、道心，指的是人的两种不同的思维活动。他说：“人心亦只是一个，知觉从饥食渴饮，便是人心；知觉从君臣父子处，便是道心。”（《朱子语类》卷五八）这就是说，人心就是人的知觉和饥思食、渴思饮等生理方面的要求，源于人的“气质之性”，道心则是人的忠、孝、仁、义、礼、智等道德观念，源于人的“天命之性”。朱熹认为每个人都兼备人心、道心。虽圣贤，不能没有人心；虽下愚，也不能没有道心。人心并不是全不好，而是存在着通向邪恶的危险，必须使道心成为人心的主宰，控制和掌握人心。他说：“圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如舵。任船之所在，无所向。若执定舵，则去住在我。”（《朱子语类》卷七八）他强调的是人必须用道德、伦理来控制自己的物质欲望。
  有时，朱熹把人心和人欲这两个概念完全等同起来，认为人心便是人欲；有时，又强调它们的区分。他说：“人心，人欲也。此语有病。”（《朱子语类》卷七八）在他看来，人心不能无，人欲则不可有；人心“或是或非不可知”，人欲则纯粹是恶。他说：“人心是知觉，口之于味、目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危；若便说做人欲，则属恶了。”（《朱子语类》卷七八）由于有了人欲，人所固有的广大而高明的天理就受到了蔽锢，“一齐昏了”（《朱子语类》卷八），因此，天理和人欲势不两立，此胜则彼退，彼胜则此退，天理存，人欲就亡；人欲胜，天理就灭，他把两者之间的斗争比作一场激烈的两军争夺战，要人们兢兢业业，全力以赴，一分一分地向可恶的人欲进攻，“克之，克之，而又克之”，直至达到“豁然一旦欲尽而理纯”的境界。
  为了“克人欲”，朱熹提倡“持守”“存养”“克治”等一套修养方法。他特别强调：“纤微处尤要密察。”他要求人们，当内心萌发一个念头时，就要去考察是天理，还是人欲，即使是喝一盏茶，也要认清是天理，还是人欲。佛教要人“常惺惺”，朱熹则要人们经常“提撕唤起”，使内心处于一种警戒状态中，一有人欲，立即“革尽”。他说：“私欲自不能留。”（《朱子语类》卷四一）又说：“如今且要得寡，渐至于无。”（《朱子语类》卷六一）有时，甚至咬牙切齿地说：“欲只是要窒！”
  朱熹曾多次把人欲比作“贼”。他说：
  “纤毫私欲，便能识破他。自来点检惯了，譬有贼来，便识得，便捉得。”（《朱子语类》卷十五）
  因此，他一会儿主张“坚壁清野，截断路头”；一会儿又主张“攻围拔守”，在思想上发动对人欲的攻坚战。他说：“圣人所以下个克字，譬如相杀相似，定要克胜得他。”（《朱子语类》卷四一）显然，王阳明的“破心中贼”正是朱熹思想的发展。
  道家是主张禁欲的。老子就说什么“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，要统治者设法使百姓“无欲”。佛教也是主张禁欲的。东汉时译出的《四十二章经》就提出“断欲”问题。三国时译出的《六度集经》则把色、声、香、味等称为“妖”，把人的欲望称为“贼”。因而，朱熹提出克人欲、存天理的命题，是受到道家禁欲主义和佛教僧侣主义的影响，但是，二者又并不相同。其区别就在于朱熹强调一个“礼”字，只要合于儒学所要求的“礼”（理），他并不一般地反对世俗的物质享受。
  欲与理是人类社会生活中的永恒矛盾。一方面，人不能没有追求美好物质生活的欲望，因为正是“人欲”推动社会历史进步，所以笼统地视“人欲”为罪恶，提倡禁欲主义是错误的；但是，人的欲望又必须接受一定伦理观念和社会法制的约束，否则，它确实存在着通向罪恶的可能。因而，以理制欲是必要的，而提倡纵欲和损人利己的思想则是错误的。这里，重要的是对欲和理作具体的分析和考察。
  朱熹“克人欲、存天理”思想的历史作用主要表现在两方面：第一，教育统治阶层，调整内部关系。统治集团经常发生争夺财产和权力的斗争，其成员（包括皇帝）的个人欲望、利益有时会与其集团的整体利益相违背。朱熹提倡“克人欲，存天理”，其目的正是为了维护统治集团的整体利益，使个人欲念限制在一定范围内，从而防止僭越、纂弒、贪婪等一类现象的发生。第二，从思想上巩固对人民的统治。在中国古代社会，农民是物质生活最贫乏的阶层，不可能没有追求美好物质生活的欲望。然而，在朱熹看来，这就叫作“人欲”，“只是要窒”。他说：“某观今人因不能咬菜根而至于违其本心者众矣，可不戒哉！”（《朱子语类》卷一三）即要人们“咬菜根”。你不满足于“咬菜根”而要“等贵贱，均贫富”吗？他就要“痛治之”。
  朱熹对“克己复礼”的改造反映了宋代统治阶层的新需要。
  在孔子那里，“礼”还仅仅是个政治和伦理概念；在朱熹这里，“礼”就被改制成了“理”，上升到世界本原和客观规律的意义。你违背了“礼”吗？你也就是违背了“理”，违背了自然和社会的法则。不仅如此，朱熹又说：“要须是穷理，始见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。”他举“人被些子灯花落了便说痛”，到灼艾时却不以为痛的例子说：“只缘知道自家病，合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”（《朱子语类》卷二二）原来，遵守礼教是要痛的，但是朱熹却要你“出于情愿”。这就是他将“礼”上升为“理”的妙用。清代进步思想家戴震（1724—1777）曾经说过：“六经”以下的各种书里，理字并不多见，自从宋儒提出理字以后，统治者“处断一事，责法一人”，就有了根据，即“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”。他愤激地控诉道：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证》卷上）他指责这种情况是“以理杀人”。鲁迅（1881—1936）说：“周末虽有殉葬，并非专用女人。嫁否也任便，并无什么制裁。……由汉至唐也并没有鼓吹节烈。”（《我之节烈观》）唐人还把“公主改嫁”的事写到文章里。然而，到了宋代，寡妇再嫁就被认为是“人欲”，属于“只是要窒”之列了。据《漳州府志》记载，自宋至太平军入漳之前，共有“烈女”四千四百九十八名。其中，有所谓“婆媳同孀”“三世苦节”“五世节妇”“四世五节妇”“未嫁守寡至八十岁”，也有所谓“夫亡投井”“自缢”“绝粒”等等。中国其他各地的方志中，也大体都有一卷以至数卷类似的《烈女传》，真是不知葬送了多少妇女的青春和生命。
  中国的儒家思想一向重视现实的政治和伦理问题，在思辨的深度和高度上都赶不上老庄哲学、魏晋玄学和隋唐时期的佛学。宋代道学家们大量地从上述三者中汲取养料，正是为了弥补儒家思想的缺欠，构造一个精致一些、思辨色彩强一点的新的儒学体系。
  现实世界的问题可以上升为精致的思辨哲学，精致的思辨哲学也可以还原为现实世界的问题。朱熹说：“臣子无说君父不是底道理。”又说：“妻有七出，此却是正当道理。”还说：“人在天地间，自农、商、工、贾，等而上之，不知其几，皆其所当尽者。小大虽异，界限截然……各司其职，以办其事。”（《朱子语类》卷十三）人人都遵守“截然”不可犯的“界限”及其伦理规范，这就是朱熹要“存”的“天理”。