南平市图书馆

秦汉之际的儒家著作《礼记》中有一篇《大学》，提出“明明德”“亲民”“止于至善”三项“纲领”，又提出格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八项“条目”。北宋时，司马光特别赞赏这篇文章，为之单独注解，著成《大学广义》。程颢、程颐继续表彰它，详加论说。南宋时，朱熹又把它和《论语》《中庸》《孟子》并列，作为“四书”之一。朱熹并打乱原本次序，分全文为“经”一章、“传”十章，宣称“经”是孔子的话，由曾子叙述，“传”则是曾子的意思，由门人所录。
  《大学》称：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”朱熹认为解释这一段话的“传”文大部分亡佚了，因此，他自己写了一段，放进《大学》里作为“传”：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
  此谓物格，此谓知之至也。”这段话是朱熹“格物致知”论的纲领性的叙述。
  朱熹认为，人的道德修养和认识过程很像用铜镜照人。本来，镜子可以毛发毕具地照出人的形貌，但是，当它蒙受污垢后，就失去作用，必须括垢磨光，才能重新照人。这里，朱熹虽在理论上承认，人可以不学而知，但是在实际上，他还是认为人必须做主观努力。
  一、“醒与睡”
  朱熹认为，人的道德观念是天赋的。他说：“人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里！”但是，正像镜面蒙垢一般，人由于气禀的局限和物欲的蒙蔽，天赋观念就不能很好地发生作用。他说：“以其气质之有偏，物欲之有蔽也，是以昧其性，以乱其伦、败其则而不知反，必学以开之。”（《行宫便殿奏札》二，《朱子文集》卷一四）气质之有偏，这在上文已经分析过。物欲之有蔽，指的是人对于色、声、香、味、安逸等享受的追求。朱熹认为气禀和物欲这两个东西蒙蔽了人的本性，扰乱了伦理观念，败坏了老天爷制订的行为准则，结果，人就陷于邪恶，必须通过“格物”才能改变这种状况。
  这样，在朱熹的哲学体系里，认识的任务只是使原来万理具足的受蒙蔽的人心恢复其本来面目。在这一过程中，人不曾从外界增加任何一丝一毫的新知识、新观念。他把这一
  过程比喻为人的睡与醒，认为人醒时，耳目聪明，应事接物，不会发生差错，但“若被私欲所引，便一似睡着相似，只更与他唤醒”。因此，在朱熹看来，所谓修养就是唤醒沉睡着的人心，消除蒙蔽，使天赋观念得以发扬。他认为人在经过长久的“用力”之后，就会“豁然贯通”，达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的境界，可以无所不知，无所不能。他说：“鄙贱之事虽琐屑，然孰非天理之流行者，但此理既得，自然不习而无不能耳。”张载曾将人的认识区别为“天德良知”和“闻见小知”，认为前者是天赋的，后者是“物交”的，即与客观世界接触的结果。朱熹认为一切都是天赋的，这就将张载的错误又向前发展了一步。
  朱熹的“唤醒”论类似于柏拉图（Platon，前427—前347）的“回忆”说。柏拉图认为人的“灵魂”天赋地具有一切理念，但是当“灵魂”和肉体结合的时候，却由于肉体的影响而把这些理念忘记了，因此，必须通过学习，回忆“灵魂”原先旧有的知识。
  人的认识能力是人脑的一种特殊功能，形成于人类的漫长进化中，但是人的认识内容（知识、观念）则是后天实践、学习的结果。朱熹的“唤醒”论貌似荒唐，然而却包含着合理的内核：人的认识能力是与生俱有的一种先天潜在能力，依赖于后天的“唤醒”——开掘与发扬。
  二、在外的“儿子”与在家的“儿子”
  据朱熹说，格物就是穷尽事物之理。格是“尽”的意思，又是“至”的意思。朱熹认为只有把事物之理穷尽到十分了，才能算格物；致知就是推展、扩充自己的知识以至于极点。朱熹认为人都有知识，例如儿童懂得爱父亲，长大了懂得敬兄长等，但是这种知识只停留在大略的水平上，必须从这里推展开去，达到知无不尽的极限。他说：“格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷得二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。”（《朱子语类》卷十八）物是彼，知是我，二者相对，朱熹把这种关系称为“主宾”关系。他说：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”在认识过程中，人是主体，事物是客体，即所谓“宾”。例如人去认识山，人便是主体，山是客体，这是不错的。“主宾之辨”的提出，是朱熹对中国认识论史的贡献。
  朱熹的格物致知有两条途径。
  按朱熹的说法，理既存在于外物，也存在于人心，都是太极的分别的、完整的体现。前者被朱熹比作在外的儿子，后者被比作在家的儿子。某次，有人对他的“从外去讨得来”的认识途径发生怀疑，朱熹笑着说：“某常说人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事，其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是！”（《朱子语类》卷十五）既然在外的儿子、在家的儿子都是儿子，则在物之理与在心之理都是理。因此，逻辑的结论必然是：既可以向外去认识在物之理，也可以向内去认识在心之理。
  认识在物之理就是所谓向外用功。他说：“上而无极、太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须着逐一与他理会过。（《朱子语类》卷十五）在朱熹的哲学体系里，物不仅指客观事物，也指人的行为动作，甚至还包括“一念之微”。因此，他的格物的内涵就相当广泛。他要人读书时便就文字上格，听人说话时便就说话上格，待人处世时就在待人处世上格。其中，他特别重视读书，把它列为“穷理”过程的起点。据他说，天下之理都具备于圣人所著的“经训史册”中，要想穷理，就必先读圣人之书。
  有时，朱熹也提倡“格”所谓天地万物以至草木虫鱼之理，如天如何而能高、地如何而能厚、山岳如何而能凝结，以至炭的白黑、水的冷湿、车之行陆、舟之行水，“这底是可以如何使，那底是可以如何用”等，朱熹认为，一一皆在“理会”之列。他说：“虽草木，亦有理存焉，一草一木岂不可以格！”（《朱子语类》卷十八）他广泛地观察、研究并思考过自然现象，在天文学、地质学、气象学、生物学等方面提出过不少重要的见解。如他认为：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。”“初间极软，后来方凝得硬。”又如他从高山化石推断地质变迁：“常见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚。”再如，他认为月“常受日光为明”。又如，他认为人是自然变化而来：“天地之初，如何讨个人种？自是气蒸结成两个人后，方生许多万物。”“那两个人，便如而今人身上虱，是自然变化出来。”这些见解，在当时说来，都是先进的，符合或接近科学认识。
  朱熹反对轻信前人，重视亲身的实践和考察。他说：“前人恁地说，亦未必尽，须是自把来横看、竖看。”（《朱子语类》卷九）他认为在认识的初级阶段，必须“先在见闻上做功夫”。他说：“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做功夫，到然后脱然贯通。”（《朱子语类》卷九八）《禹贡》是中国古代的重要地理著作。朱熹曾以其亲身考察的结果纠正了其中的错误。他说：“著书者多是臆度，未必身到足历，故其说亦难尽据，未必如今目见之亲切著明耳！”他不仅家藏浑仪，而且曾用胶泥自制立体地图模型。他的学生蔡元定向他请教天文、历法方面的问题，朱熹回答说：“历法恐亦只可略论大概规模。盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”朱熹认为只有亲身经历的知识才是真知，例如喝酒才懂得醉，吃饭才懂得饱，“人不曾吃底，见人说道是解醉、解饱，他也道是解醉、解饱，只是见得不亲切”（《朱子语类》卷一八）。一切真知都发源于直接经验。朱熹的上述思想完全符合唯物主义的经验论，对后代的影响是良好的。明代的药物学家李时珍（1517—1593）即将自己的学问称为“吾儒格物之学”。
  但是，朱熹提倡“格物”，主要是为了要人们借物为踏脚石去认识那个先于物而又派生物的“理”，利用有形象的“器”去掌握无形象的“道”，并由此进入圣贤之域。因此，他在表示要逐事逐物“一一根究”的同时，马上声明，学者们用功，不可不讲先后缓急。他在《答陈齐仲》函中说：“且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱子文集》卷三九）因此，他特别强调格物要“切己”，又强调要“反身”，一再表示不能“徇外夸多”，放纵自己的精力于“汗漫纷纶不可知之域”（《答吴伯丰》，《朱子文集》卷五二）。
  在“向外用功”之外，朱熹还提倡过另一条认识途径，这就是“向内用功”，认识在心之理。他说：“天下之理，逼塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉？须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在，从而察之，则不至泛滥矣。”（《朱子语类》卷十八）朱熹把这个过程称之为“由中而外，自近而远”。
  在朱熹的哲学体系里，向外用功亦称“博观”，向内用功亦称“反求”或“内省”。在二者的关系上，朱熹主张不可偏废。有时，他激烈地批评杨时“反身而诚”的观点：“万物之理须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我，成个什么？”（《朱子语类》卷六二）但是，朱熹有时又明确表示，必须以向内用功为主。他说：“要知学者用功六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，财尤不可。”（《朱子语类》卷一五）
  人的认识过程确有向外用功和向内用功两个方面。向外用功是实践的过程；向内用功是对从实践中得来的材料进行思考、分析的过程。朱熹指出了认识过程有两个方面，这也是他对中国认识论史的贡献。但是，向外用功是基础，是认识世界、认识真理的唯一途径。离开了向外用功，向内用功就成了虚想胡猜。朱熹将二者并列起来，而且主张“六七分去里面体会”，这就又背离真理了。
  必须指出的是，当朱熹感到永康、永嘉等事功学派的强大威胁时，他连“三四分去外面理会”也不要。在《与刘子澄》函中称：“近觉向来为学，实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约。端的始知文字、言语之外，真别有用心处，恨未得面论也。浙中后来事体，大段支离乖僻，恐不止似正似邪而已。”（《朱子文集》卷三五）这里所说的“浙中后来事体”，乃是指永康、永嘉等事功学派的发展，所说“似差简约”的另一“头绪”，正是向内用功。他说：“切须去了外慕之心”，“有一分心向里，得一分力，两分心向里，得两分力”（《朱子语类》卷二）。晚年，他有时连书也不主张读。当时，他因为目疾不能观书，但自称“道理”却看得格外简约明白。因此，他提倡“闲中静坐，收敛身心”，甚至希望自己早日失明，说是：“日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。”（《朱子文集》卷四六）
  朱熹在认识论上走过了一条“之”字形的道路。早年，主张“默会诸心”，是向内用功的禅学一路；中年，强调“一物不格，则缺了一物道理”，是向外用功一路。晚年，主张“闲中静坐，收敛身心”，这就又是向内用功的禅学一路了。
  朱熹在认识论上的思想变迁，反映了道学中理学一派向心学一派发展的必然趋势。后来王阳明的“致良知”说，不仅继承了陆九渊，实际上也继承朱熹。王阳明编有《朱子晚年定论》一书，其中既有朱熹的早年之论，也确有朱熹的晚年之论。应该承认，朱熹的这部分言论和陆王之学是并无多大差别的。
  三、自“铢积寸累”以至“一旦豁然贯通”
  在成佛问题上，佛教有渐修和顿悟两派。渐修论者主张长期的，甚至是累世的修行，顿悟论者主张参一两句“话头”，因一两件事启发，就顿悟成佛。唐代中期之后，惠（慧）能（638—722）所创立的禅宗南派大盛；因此，顿悟之说大为流行。据说，有的人因为听了“手作拳，拳全手”的比喻就“豁然开悟”。石头和尚自回，则因在凿石时，一锤下去，火光迸出，于是就“忽然彻悟”。
  在成圣问题上，道学也有渐修和顿悟两种观点。所谓渐修，指的是长期的个人修养；所谓顿悟，指的是刹那间的突然领悟。程颐曾经向往过一种“言下即悟”的境界，幻想用一两次谈话，甚至一两句话使人成圣（《河南程氏遗书》卷一八）。杨简（1141—1225）也自称听了陆九渊几句话后，就忽然“省悟”了（《谥议》，《象山集》卷三二）。
  朱熹不赞成“顿悟”，认为这种观点使人“癫狂粗率”，忽略日常功夫，是“今日学者大病”。（《答胡季随》，《朱子文集》卷五三）他主张人的道德修养只能持之以渐，“铢积寸累”，一点点地积累、一步步地前进。他说：“今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进得一步，左脚又进，持续不已。”（《朱子语类》卷一八）
  朱熹认为人的认识是一个由浅入深、由近及远、由表至里、由粗而精的过程。开始时，只能“看个大胚模”，然后才能“逐旋做细”。他说：“穷理须穷得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也。知其粗不知其精，皆不可谓之格。”（《朱子语类》卷一八）
  人的认识不是一次完成的，而是一个由感性认识到理性认识的辩证发展过程。人们在获得了丰富的感觉材料之后，还必须对它们加以改造制作，去粗取精、去伪存真，由此及彼、由表及里，形成概念和理论，从而认识事物的本质和规律。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽。此皆形而下之器也。然这形而下之器之中便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六八）朱熹这里所说的“形而上之道理”，正是指理性认识。他认为，如果人的认识达不到这个阶段，就不能算作学问。当然，朱熹并不懂得感性认识和理性认识的区别，但他看出了理有“表里精粗”的不同，人的认识是一个由下而上，由低级到高级的发展过程，这是有其合理因素的。
  朱熹主张通过“万殊”去认识“理一”，由认识个别的事物而“四面凑合”，发展为对诸种事物共同本质的认识。他说：
  “学者且要去万理中千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理……只是空想象。”（《朱子语类》卷一一七）
  人总是由认识个别的和特殊的事物，逐步地扩大到认识一般的事物。朱熹这里的思想完全符合人的认识秩序。
  朱熹主张由“万”到“一”，由博而约，是不是主张天下之物都要“格”到呢？并不。朱熹主张类推。他说：“只要以类而推。”他并举例说：“如识得这灯有许多光，便因这灯推将去，识得那烛亦恁地光。”（《朱子语类》卷一八）他认为有了这个方法之后，十件事穷得八九件，其他一二件虽没有去穷，也可以“类推”而知。
  类推是一种推理方法。它使人的认识从一个事物转进到另一个事物，是人们认识新事物、发现新原理的一种思维方法。但是，用于类比的两个事物必须在本质上有共同点或相似点，否则就是一种生拉硬扯的错误比拟，逻辑上叫作无类比附。朱熹从“这灯‘推到’那烛”是合理的，而由水之必寒、火之必热，推到为臣必忠、为子必孝，则是无类比附。
  据朱熹说，经过了今日格一物、明日格一物的长期积累和“类推”之后，人的认识就发生飞跃，进入“豁然贯通”的境界了。这个境界是突然到来的，即所谓“一旦”；又是极端神秘地到来的，即所谓“忽然爆开”，“不知不觉，自然醒悟”，而一旦到达这个境界之后，人的认识和道德修养就达到极限。他描写这时的状况是：“物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”（《大学章》）人是无所不知、无所不晓，出神入化了。
  人的认识过程中有飞跃，亦即所谓突变。朱熹意识到，在“铢积寸累”的渐变基础上会产生质的飞跃——“豁然贯通”，同样有其合理因素。但是，他不了解任何这种飞跃都只是人们在认识真、善、美的历史长途中的一个阶段，只具有相对的意义，所谓“物之表里精粗无不到”的境界永远不可能出现。
  四、对知行关系的全面展开
  从程颐起，道学家们很喜欢讨论走路问题。程颐说：“今有人欲之京师，必知所出之门、所由之道，然后可往；未尝知也，虽有欲往之心，其能进乎？”（《河南程氏粹言，论学篇》）程颐此时住在洛阳，他的意思是：从洛阳到开封，要先知道出哪道门，走哪条道，然后才能出发；如果不知道，出了别的门，走了别的道，就不知道会走到哪儿去了。程颐的话有没有道理呢？很有道理。所以他又说：“说到底，须是知了方行得。”
  朱熹也主张知先行后。他说：“先知得，方行得。所以《大学》先说致知。”朱熹这样说，主要是为了强调儒学伦理对于个人修养和行为的指导作用。他说：“格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆明明德事。格物、致知便是要知得分明；诚意、正心、修身便是要行得分明。”（《朱子语类》卷十四）明德，指的是天赋于人的道德观念；明明德，指消除气禀、物欲对于人的锢蔽，发扬天赋于人的道德观念；诚意、正心、修身，指按“明德”的要求进行个人修养。朱熹认为致知是知的开始，诚意则是行的开始。
  知和行有着明确的界限。知属于思想，是主观；行是主观见之于客观，属于实践。朱熹把“诚意”“正心”一类活动也算作“行”，说明他关于“行”的概念和今人不同。在此之外，朱熹还有一个概念，叫“笃行”。他说：“须修身、齐家以下，乃可谓之笃行。”（《朱子语类》卷五一）这里，朱熹所说的“行”就超出了个人修养的范围，而包含着“治国”“平天下”一类的政治实践了。
  “先知得，方行得”，先懂得了儒学伦理，然后才能进行道德修养，有所行动。否则，个人的道德修养就会走到别的方向，行为也就可能越出规矩。所以朱熹强调“万事皆在穷理后”，认为“经不正，理不明”，不管“如何地持守”，“也只是空”。他曾把知行关系比为眼睛和脚的关系，说是：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）意思是有了眼睛，才会看清道路；没有眼睛，两只脚就不知道会迈到哪儿去了。
  理论是行动的指南。自然，知对行有指导作用。但是，一切知包括道德观念、理论体系都来源于行。例如要从洛阳到开封，先要“穷究”路线，要“知”。但是，开封在东，出东门、往东走的知识还是从走路中得来的。所以从认识过程的总体上看，只能是行先于知，而不能知先于行。
  朱熹部分地看出了知行之间的辩证关系。他说：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”（《朱子语类》卷九四）这里，知行之间是相互影响、相互促进的。他又说：“方其知之而行未及之，则知尚浅；既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”（《朱子语类》卷九）从书本或别人的口述得来的知识往往感受肤浅，经过亲身实践之后，这种感受才会深刻并明晰起来。上述一段话表明，朱熹在一定程度上懂得行可以使知深化。
  在知行轻重问题上，朱熹有时强调“知字上重”。曾经有人问他：“有知其如此，而行不如此者，是如何？”朱熹答道：“此只是知之未至。”他认为一个人只要真正体认了儒学伦理，就会“自然”地以之作为个人修养和行为的准绳。
  在某些时候，朱熹又强调“行为重”。他说：“学之之要，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷十三）理论上懂得了“善”是什么，这是必要的，但是重要的还是“行”，只有通过“行”，才能使“善”与“我”合而为一，达到指导道德修养的目的。有时，他甚至主张以“行”来考察“知”。他说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何！”
  在伦理领域内，一个人对于善是真懂，还是假懂；是诚心向善，还是三心二意，要看“做不做”。朱熹的这一思想是正确的、有价值的，他的“行为重”的思想也具有一定的合理性。
  朱熹也讨论到了对于行的评价标准问题。他说：“然穷理不深，则安知所行之可否哉！”朱熹认为行的是与非、可与否的评价标准是理，只有“穷理”愈深，才能对行做出正确的评价。朱熹的这一思想是错误的。真、善、美都存在于客观现实中，评价行的标准只能是社会效果。
  对于知行难易问题，朱熹有时认为知易行难，有时认为知难行易。其实，难易并不是知行问题的科学表述。以往的人们对这一问题的回答大都因不同的情况和条件而异。朱熹摇摆于两种看法之间，既说明了他对此尚无定见，也说明了对这一问题不宜作简单的回答。
  朱熹空前全面地展开了对知行关系多方面的论述，其中“真理颗粒”颇多，须要仔细地加以捡拾。