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朱子在少年时代一度好佛，并以禅宗的意思答卷中举，这样的故事大家已经耳熟能详。朱子正式受学延平以后，始得辨明儒佛的分疏，从此大力辟佛。但他从不否认禅佛有所见，对于知识分子有巨大的吸引力，也对社会产生广大的影响，然终因废弃人伦，而造成极大的灾害。
  语类曰：
  佛家一向撤去许多事，只理会自身己。其教虽不是，其意思却是要自理会，所以它那下常有人。自家这下自无人。今世儒者能守经者，理会讲解而已；看史传计较利害而已。那人直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短。（八）
  佛家于心地上煞下工夫。（一二五）
  某常说，怪不得今日士大夫，是他心里无可作做，无可思量，饱食终日，无所用心，自然是只随利欲走。间有务记诵为词章者，又不足以拔其本心之陷溺。所以个个如此，只缘无所用心。前辈多有得于佛学，当利害祸福之际而不变者。盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。（一三二）
  某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：当初若非这个，定是做个渠魁，观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达、声色货利，如何笼络得他住？他视之亦无足以动其心者。或问：若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？曰：他又也未是虽无文王犹兴底。只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学，他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人。可畏可畏！（四）
  文集卷七十读大纪论释氏亦有曰：
  以其有空寂之说而不累于物欲也，则世之所谓贤者好之矣。以其有玄妙之说而不滞于形器也，则世之所谓智者悦之矣。以其有生死轮回之说而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴爨婢黥髠盗贼亦匍匐而归之矣。此其为说所以张皇辉赫、震耀千古。而为吾徒者方且蠢焉鞠躬屏气，为之奔走服役之不暇也。
  由此可见，禅佛为当时之显学。而且这决不是偶然的结果，盖因其为一为己之学，高出于世俗一般的词章记诵之学、现实利禄的追求者远矣。如此不只是普通人，即程门高弟如游杨之徒不免入其彀中。语类曰：
  问：程子曰：佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言，佛氏如何又却甚焉？曰：杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处。本朝许多极好人无不陷焉。（原注：如李文靖、王文正、谢上蔡、杨龟山、游先生诸人）。（二四）
  佛家有一条修养工夫的途径，又有一套系统的理论架构，所以连高级知识分子都不免为其所吸引。士大夫间有辟佛者，自韩愈以来，至于欧阳修，只不过从文化的观点反对佛教，未能击中要害。语类曰：
  今之辟佛者皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今之辟佛者类是。佛以空为见，其见已错，所以都错，义利又何足以为辨。旧尝参究后颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及。亦且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间，渐见其非。（一二六）
  由此可见，朱子要直接从理论的源头来辟佛。如此首先必须要把握禅佛的本质。从朱子的了解来看，禅佛是由老庄杨朱列子推下去的一种极端形态。语类有曰：
  味道问：只说释氏，不说杨墨，如何？曰：杨墨为我兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。（二四）
  问：集注何以言佛而不言老。曰：老便只是杨氏。人尝以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨墨便是辟老。如后世有隐遁长往而不来者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执所见，与此相似。（二四）
  老子说他一个道理，甚缜密。老子之后有列子，亦未甚至大段不好。（中略）。列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理，为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。列子序中说，老子列子言语多与佛经相类，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做清静经，又却偷佛家言语，全做得不好。（中略）。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去，后来道家只取得佛家瓦砾，殊可笑也。人说孟子只辟杨墨，不辟老氏，却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学。（下略）。
  （一二六）
  佛氏之失出于自私之厌，老氏之失出于自私之巧。厌薄世故而尽欲空了一切者，佛氏之失也。关机巧便尽天下之术数者，老氏之失也。（一二六）
  问：佛法如何是以利心求？曰：要求清净寂灭超脱世界是求一身利便。（一二六）
  释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。（中略）。笔之于书，转相欺诳，大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍，以文其说。（中略）。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏其盛极矣。但程先生所谓攻之者执理反出其下，吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。（一二六）
  有言庄老禅佛之害者，曰：禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。顷之复曰：要其实则一耳，害未有不由浅而深者。（一二六）
  谦之问：佛氏之空与老子之无一般否？曰：不同。佛氏只是空，豁豁然，和有都无了。所谓终日吃饭，不曾咬破一粒米，终日着衣，不曾挂着一条丝。若老氏犹骨是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。（一二六）
  朱子谓释氏剽窃老子列子意思，这样的看法是站不住脚的。今日我们知道佛家源远流长，由印度传至中国，早期不免经过格义的阶段。佛经由中国文士润色成之是很自然的一件事，然不能据之而谓佛氏剽窃老子列子。其实朱子本人也知道佛氏之空非老子之无可尽，根本是两个不同的义理系统。但朱子把老佛相提并论，认为佛氏空寂之论更为彻底，而与儒家的思想相对立，则又不无他的道理。朱子对于佛家义理并无深入的了解，但他在直觉上即知晓这两种思想是互不兼容的。从表面的层次看，佛老终不能肯定人伦日用，对文明、礼法、制度采取一种消极乃至否定的态度。再追溯到源头，从儒家的观点看，显然佛老在一起步时便已走偏了。当然儒者也可以把眼前的事看作迹，然过化存神，最后彰显的是一生生而不容已的道体；佛老则必销归于空无。语类有曰：
  或曰：吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。曰：吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此，佛氏则说，便如此做也不妨，其失正在此。（五二）
  佛氏也可以如此做，但一切终不过只是方便设施而已，儒家之必须如此做，是因为理当如此，盖有一积极的存有论人性论上的根据，二者之间是不可以调和折中的。语类曰：
  某人言，天下无二道，圣人无两心，儒释虽不同，毕竟只是一理。某说道，惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。（一二六）而两方面最根本的差别在，一实而一虚。语类曰：
  释氏虚，吾儒实。释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。（一二六）
  释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具足，方能义以方外。（一二六）
  吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。（一二六）
  儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。（一二六）
  问：释氏以空寂为本。曰：释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。（一二六）
  吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病，大学所以贵格物也。（一二六）
  释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏，为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。（一二六）
  问：佛氏所以差。曰：从劈初头便错了，如天命之谓性，他把做空虚说了。吾儒见得都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实，他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通。（一二六）
  照朱子的说法，释氏因为根本的见地错了，所以修养方面虽肯下工夫，终无实得。他们把心弄得精专，守住一点孤明，然扑捉不到实理，此是其根本差误处。语类有曰：
  言释氏之徒为学精专。曰：便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，是多少闲杂念虑，如何得似他。只惜他所学非所学，枉了工夫。若吾儒边人下得这工夫，是甚次第。（一二六）
  举佛氏语曰，千种言、万般解，只要教君长不昧，此说极好。问：程子曰：佛氏之言近理，所以为害尤甚，所谓近理，指此等处否？曰：然。它只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学则居敬为本，而穷理以充之，其本原不同处在此。（一二六）
  儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云，儒释之辨，其差眇忽。以某观之，真似冰炭。（一二六）
  释氏先知死。只是学一个不动心。告子之学则是如此。
  （一二六）
  禅只是一个呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发，所以不识字底人才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大，如果佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶注圣锡辈，皆北面之。（一二六）
  但朱子认为其结果只是误心为性。语类有曰：
  徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理，子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云，佛氏所谓性，正圣人所谓心，佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。（一二六）
  朱子乃进一步斥禅家作用见性之说。语类有曰：
  作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，即告子生之谓性之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎。龟山举庞居士云，神通妙用，运水搬柴，以比徐行后长，亦坐此病。不知徐行后长，乃谓之弟，疾行先长，则为不弟。如曰运水搬柴即是妙用，则徐行疾行皆可谓之弟耶？（一二六）
  释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之。遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。（一二六）
  人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。佛氏也不可谓之邪，只是个无拣择底心。（一二）
  把禅宗的“当下即是”解成告子的“生之谓性”，这是一种误解。但儒家重分殊，与禅家之所重，显然有本质性的差别，此则不可掩者。禅宗的体认是一切是空，故随缘安住，不作虚妄分别，乃无适而非道。朱子驳斥这样的看法有曰：
  杨通老问中庸或问引杨氏所谓无适非道之云，则善矣。然其言似亦有所未尽。盖衣食作息视听举履，皆物也，其所以如此之义理准则乃道也。曰：衣食动作只是物，物之理乃道也，将物便唤做道则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。形而上为道，形而下为器，说这形而下之器之中便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。（中略）。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得？饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，其所以饮食作息者，皆道之所在也。若便谓食饮作息者是道，则不可。与庞居士神通妙用运水搬柴之颂一般，只是此病。（中略）须是运得水搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是搬得不是，如何是神通妙用？佛家所谓作用是性，便是如此，他都不理会是和非，只认得那衣食作息视听举履便是道。说我这个会说话底、会作用底，叫着便应底便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。（下略）。（一二六）
  谈到理则不可以空。故语类又曰：
  无极是有理而无形，如性何尝有形？太极是阴阳五行之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。（九四）
  释氏与宋儒内圣之学都在心地上下工夫，故有貌同处，但其实质则颇有差别。文集卷五十九答吴斗南有云：
  佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异、似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同事事合然而不同者，真是有味，非是见得亲切，如何敢如此判断耶。圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之之谓道。只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之说。先圣言此，只是说言必忠信、行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事，不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心还见我心，别为一物而在身外耶？无思无为，是心体本然，未感于物时，有此本领，则感而遂通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也。所云禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理。流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱，殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗而有此言也。（文集卷五十九答吴斗南四书之第三书）
  依钱穆先生考证，此函当在辛亥朱子在漳州任年六十二岁时。（注一）朱子拒绝以禅学附会儒家之说，语极明析。当时援释阐儒蔚为一时风气。语类有曰：
  广因举释子偈有云：世间万事不如常，又不惊人又久长。曰：便是它那道理也有极相似处，只是说得来别。故某于中庸章句序中着语云：至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。须是看得它那弥近理而大乱真处始得。（六二）
  宋儒内圣之学最中心处即心性问题，而禅宗也昌言明心见性之说，此其易于互相混淆耳。但朱子则确认两方面有不可调停者在焉。文集卷七十读大纪有云：
  宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。（中略）。若夫释氏则自其因地之初而与此理已背驰矣。乃欲其所见之不差所行之不谬，则岂可得哉！盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安。厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘，而其势亦已逆矣。然以其立心之坚苦，用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉。但以其言行求之，则其所见虽自以为至玄极妙，有不可以思虑言语到者，而于吾之所谓穷天地、亘古今，本然不可易之实理，则反瞢然其一无所睹也。虽自以为直指人心而实不识心，自以为见性成佛而实不识性。是以殄灭彝伦、堕禽兽之域而犹不自知其有罪，盖其实见之差有以陷之，非其心之不然而故欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃有不舍一法之论，则似始有为是遁词以盖前失之意。然亦真秉彝之善有终不可得而殄灭者，是以剪伐之余而犹有此之仅存。又以牵于实见之差，是以有其意而无其理，能言之而卒不能有以践其言也。
  所谓遁辞，语类中有释，其言曰：
  如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣，然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄，后来亦自行不得。到得穷时，便说走路，如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎。（五二）
  朱子极不慊禅宗识心见性之说，其根本症结之所在是把性与用分为两截。语类有曰：
  因论释氏，先生曰：自伊洛君子之没，诸公亦多闻辟佛氏矣。
  然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教无不本于此，故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为，故弃君背父、无所不至者，由其性与用不相管也。（一二六）
  这一段说话还承认释氏于性不无所见，其实从一个严格的观点看，释氏根本不能说是见性。文别集卷八有释氏论上下篇，惜上篇已残缺，但有一些鞭辟入里之论可资注目，兹撮录其文句完整者如下：
  或问：孟子言尽心知性、存心养性，而释氏之学亦以识心见性为本，其道岂不亦有偶同者耶？朱子曰：儒佛之所以不同，正以是一言耳。曰：何也？曰：性也者，天之所以命乎人而具乎心者也。情也者，性之所以应乎物而出乎心者也。心也者，人之所以主乎身而以统性情者也。故仁义礼智者性也，而心之所以为体也。恻隐羞恶恭敬辞让者情也，而心之所为以用也。（中略）至其（指佛氏）所以识心者，则必别立一心以识此心，而其所谓见性者，又未尝睹夫民之衷物之则也。既不睹夫性之本然，则物之所感、情之所发皆不得其道理，于是概以为己累而尽绝之，虽至于反易天常、殄灭人理而不顾也。然则儒术之所以异，其本岂不在此一言之间乎！
  曰：释氏之不得为见性，则闻命矣。至于心，则吾曰尽之存之，而彼曰识之，何以不同而又何以见其别立一心耶？曰：心也者，人之所以主于身而统性情者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。惟其理有未穷而物蔽之，故其明有所不照，私有未克而物或累之，故其体有所不存。是以圣人之教，使其穷理以极其量之所包，胜私以去其体之所害，是其所以尽心而存心者，虽其用力有所不同，然皆因其一者以应乎万，因其主者以待夫客，因其命物者以命夫物，而未尝曰反而识乎此心、存乎此心也。若释氏之云识心，则必收视反听以求识其体于恍惚之中，如人以目视目，以口龁口，虽无可得之理，其势必不能不相汝尔。于其间也，此非别立一心而何哉？夫别立一心，则一者二，而主者客，（中阙）分矣，而又块然自守、灭情废事，以自弃君臣父子之间，则心之用亦息矣。
  禅宗之性是虚说，其要在制心。朱子既斥禅家以心觅心之非，更斥儒者之用禅意者。语类有曰：
  顷年张子韶之论，以为当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁。当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此。其为说曰：立地便要你究得，坐地便要你究得。他所以撑眉努眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。（中略）。或问：上蔡爱说个觉字，便是有此病了。曰：然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆，无收杀耳。或曰：南轩初间也有以觉训仁之病。曰：大概都是自上蔡处来。（三五）
  宋代儒者如张子韶确有杂揉儒佛处。朱子极不喜以反身的方式去了解心，但是否即可以此而批评上蔡、南轩，并进一步批评象山，这是宋代儒学内部一个重要问题，后面会有详细的解析。但儒佛间有重大的分疏，此则不可掩者。释氏既也是为己之学，故确有弥近理处。但差之毫厘，谬以千里，所把握的心性之实乃可谓南辕北辙，并本末而皆异。语类有曰：
  问：遗书云：释氏于敬以直内则有之，义以方外则未也，道夫于此未安。先生笑曰：前日童蜚卿正论比，以为释氏大本与吾儒同，只是其末异。某与言，正是大本不同。因检近思录有云：佛有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外，其直内者，要之其本亦不是，这是当时记得全处，前者记得不完也。又曰：只无义以方外，则连敬以直内也不是了。又曰：程子谓释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是耶？亦此意。佛者尝云：儒佛一同。某言你只认自家说不同，若果是，又何必言同，只这靠傍底意思便是不同，便是你底不是，我底是了。（一二六）
  由此可见，朱子是要严儒佛之分别者。朱子对于佛说并无深刻研究或造诣，但他的确看过当时流行的一些佛书，也知道禅家接人的一些方法，可能是当时儒者对于佛氏比较有理解者。他对于禅佛的批评以其剽窃老子列子，作用见性之说近于告子之类，都未见中肯。然当时学者极少有作纯学术性的客观研究者，所以我们对于朱子也实难有所苛求。但朱子在直觉上清楚地把握到儒佛有根本分疏处，这是不错的。他以虚实判分二者或嫌略粗，但佛家的空理与儒家的实理确是两条不同的思路，大概崇信佛理的人也不能不肯认两边的分野。问题的根本症结在，能不能正面肯定一生生不已之天道，而以人道即天道之落实与延伸；形而下之器即形而上之道的直接表现，乃在本质上有积极正面之价值者。于此，儒佛的根本见地，践履行为，都有本质层面上的差别，彼此虽也有一些共法相通，但决不可以随便和稀泥，勉强加以调和折衷。朱子在当时拒绝跟风，一定要严分儒释的疆界，这决不只是意气之争而已，实有一基本之慧识为其背景，其见识远超过当时一班倡导和会论者，其间自也包括程门后学的一些缺乏清晰的思辨能力的学者在内。