南平市图书馆

一、概说
  朱子发展中和新说，思想之贞定处在超越之性理，做功夫的关键则在于心之周流贯彻，涵养于未发，致察于已发，指导原则是伊川的“涵养在用敬，进学则在致知”二语。喜怒哀乐自是情，这不成问题，但在论辩中和时这一观念还未受到充分注意。到论辩仁说时，朱子撷出伊川“仁性爱情”一语为指导原则，乃自觉地注意到情的问题，他把仁当作“性之德、爱之本”，或“心之德、爱之理”，而不满南轩“心之德，善之本”之说，以为不够亲切。后来乃对五峰之说不无微词，又正因五峰忽视了情。语类有云：
  旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。（五，此条沈僴录）
  从正面来说，则朱子服膺横渠“心统性情”之说。上引语类继续下去有这样的议论：
  后来看横渠心统性情之说，乃知此话大有功，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：恻隐之心，仁之端也。仁、性也，恻隐、情也，此是情上见得心。又曰：仁义礼智根于心，此是性上见得心。盖心便是包得住那性情。性是体，情是用。心字只一个字母。故性情字皆从心。（同上）
  这是朱子以他本人思想之心性情的三分架局来解析孟子，孟子本身并没有这样的分疏。在孟子的词汇之中，情用在“乃若其情”一类的话之中，并没有宋儒所谓情的涵义。孟子有时说，恻隐之心，仁之端也，有时又说，恻隐之心，仁也。在孟子来说，仁义内在，性由心显，本性本心根本是一回事，一旦发用，乃沛然莫之能御，莫非本心之呈现。就其本质言，则恻隐之心即仁，就发用而言，则恻隐之心为仁之端，两种说法都可以通，无需过分拘执。但对朱子的分析的头脑来说，则必须将名言概念完全确定，才有着落，这样他把孟子的说法解析成为三层：恻隐是情，仁是性，恻隐之心是仁之端，不能即是仁，即孟子本人明说恻隐之心仁也，他也必须解释为用语之省略，其实义仍必须为仁之端也。这样，情是形而下的一层，性是形而上的一层，心则兼摄形上、形下二层。孟子的纵贯系统遂转变成为了朱子的横摄系统。
  朱子曾经举例来说明他自己的看法。语类有云：
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓心统性情也。欲是情发出未底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。（五）
  在朱子的思想之中，心占一枢纽性的地位。性即理，情欲则是气机鼓荡的结果。心是气之精爽者，故可以理御情，令喜怒哀乐之情发而中节，故有一主宰之意义。语类曰：
  心者主乎性而行乎情，故喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和。心是做功夫处。（五）
  故朱子所言之心为一经验实然之心，它与理的关系是当具，不是本具。是通过后天的修养工夫才可以使心与理一。但此心也自可以流放出去，失却主宰，听任情欲翻腾，乃变成一个人欲贯流的世界，不可收拾。
  这是朱子思想之心性情的三分架局的大指。这一个架局隐涵在他的中和新说的后面，在有关仁说的论辩之中显发出来。晚年之思想更进一步加以繁演，用善巧的譬喻多方说明，但无有逾于此一基本规模者。以下即分就性、情、心的概念详加阐释，而后再给以一总括性之综述。
  二、朱子对于性的了解
  朱子对于性的看法屡经变易。他倡中和旧说时的体会是：“只是来得无穷，便常有个未发底耳”。这个“未发底”就是性。这样性体的超越义根本显不出来。而朱子当时所感觉到的困难在：“日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停息”。在这样的情形下说：“乃知浩浩大化之中一家自有一个安宅”，实在是一句浮辞。故不久即放弃旧说，另立新说，乃体会到“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具”。这样性不只是个未发底，它的内容，日后即用伊川“性即理”的公式表达出来。（注一）自此以后，朱子对于性理的超越性的基本观念没有什么改变。但配合上朱子理气二元的宇宙观，再分解成为义理之性、气质之性来讨论性的观念，则朱子的思想似又历经变易。据钱穆先生的观察，又有以下几个阶段的变化。（注二）
  语类曰：
  问近思录中说性，似有两种，何也？曰：此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性。此大害理。（九五）
  此条金去伪录乙未所闻，朱子年四十六。照这个说法，本善之性堕入气质中便熏染得不好，那根本就不需立气质之性之一名，好像不必把性分作两截看。这是朱子较早时的说法。
  语类又曰：
  明道论性一章，人生而静，静者固其性。然只有生字，便带却气质了。但生字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。继之者善，本是说造化发育之功。明道此处，却是就人性发用处说，如孟子所谓乃若其情则可以为善之类是也。伊川言极本穷源之性，乃是对气质之性而言。言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。（九五）
  这一条是程端蒙录，内容和文集卷四十九答王子合十八书之第十三书中所言差不多完全相同，不知是否端蒙把这封信论性的部分录入所闻语录之中？答子合书当在朱子五十八至六十之三年间，距上引金去伪录的一条有十二到十五年的时间。朱子现在说，才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。态度和前说完全不同，又把极本穷源之性与气质之性对举来说，而重点似放在气质之性上面。似乎越往朱子晚年走，就越倾向于由经验实然的观点看气的成分，而不要悬空谈性理的观念。
  语类又曰：
  问人生而静以上不容说一段。曰：人生而静以上即是人物未生时，只可谓之理。说性未得。此所谓在天曰命也。才说性时便已不是性者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。故曰便已不是性也。此所谓在人曰性也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体，元未尝离，亦未尝杂耳。凡人说性，只是说继之者善也者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣。如孟子言性善与四端是也。（原注：未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理。已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰：天所赋为命，物所受为性；又曰：在天曰命，在人曰性是也。）（九五）
  此条董铢录丙辰朱子年六十七岁以后所闻，距前引答王子合书，又后七至九年。朱子在这里把他自己的说法又更加繁演，并对明道的说法加以新的分解的说明。明道所谓生之谓性被朱子解释为理之具于形气之中，故说才说性时便已不是性，也即是说，气质之性不是性之本体，两者的关系乃是不离不杂。而人物未生时，根本就谈不上性，只能谓之理。这一种说法确代表一种自圆的思路，分解得很细密。虽仍守住伊川性即理的纲领，但必须分析地了解为：只有性之本体才是理，气质之性则是理之堕于形气，便不那么纯粹了。但这种说法和明道的原意差得很远。明道谓生之谓性，的确是从人的禀赋上说，其实就是天命之谓性的另一种说法。他所把握的性仍是纯善的本性，既和告子的生之谓性无关，也和朱子与气质拉在一起的说法没有关系。朱子是根据伊川的纲领而发展出来一条他自己的思路。
  语类又一条云：
  （上略）。盖性须是个气质，方说得个性字。若人生而静以上，只说得个天道，下性字不得。所以子贡曰：夫子之言性与天道，不可得而闻也，便是如此。所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性，不离气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时便已不是性也。（下略）。（九五）
  此条沈僴录戊午朱子年六十九以后所闻，应该代表朱子对此问题之晚年定论。理气二元不离不杂落在性论上便形成这样的说法，朱子分解型的头脑要每一个概念都可以落实，这才心安理得。这和明道之喜用指点语以入道，完全是两条不同的途径。朱子以他本人的思想去附会明道的思想实未见其是。
  语类又曰：
  论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是论性不论气。韩愈三品之说，则是论气不论性。（五九，此条程端蒙录）
  这一条最足以阐明朱子的根本思想。理气两边都要照顾到，才能够有一个全面的看法。我们该注意，朱子所谓“性即气，气即性”的说法并不真是一本之论，只是说明二者不离不杂的关系罢了！把握到了朱子论性的思想发展的线索，以及基本的纲领，我们再看朱子对性的各种说法，就都可以知其定位，不至于飘忽摇荡，把握不到他立论的命意了。
  朱子论性无疑是以伊川为基准与出发点。语类云：
  伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。（五九）
  伊川说话，如今看来，中间宁无小小不同，只是大纲统体说得极善。如性即理也一语，直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说法之根基。（下略）。（九三）但若兼气质而言，则朱子在二程之外也推尊濂溪与横渠。语类有云：
  论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是，须如此兼性与气说方尽。此论盖自濓溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来，使程子生在周子之前，未必能发明到此。（五九）
  孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。（五九）
  性之问题为宋朝儒学之一大公案，朱子由此理出思想之线索，可见其道统之论绝非泛说，他自己显然是有志于一综和集大成的地位。
  单就性即理而言，语类卷五有更详密的讨论如下：
  道即性，性即道，固是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。
  性即理也。在心唤做性，在事唤做理。
  生之理谓性。
  性只是此理。
  性是合当底。
  性则纯是善底。
  性是天生成许多道理。
  性是许多理，散在处为性。
  问：性既无形，复言以理，理又不可见。曰：父子有父子之理，君臣有君臣之理。
  性是实理，仁义礼智皆具。
  问：性固是理，然性之得名是就人生禀得言之否？曰：继之者善，成之者性。这个理在天地间时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这理。在天则曰命，在人则曰性。
  郑问：先生谓性是未发，善是已发，何也？曰：才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐便是仁之善，羞恶便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。曰：这善也是性中道理，到此方见否？曰：这须就那地头看。继之者善也，成之者性也。在天地言，则善在先，性在后。是发出来，方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。或举孟子道性善。曰：此则性字重，善字轻，非对言也。文字须活看。此，且就此说，彼，则就彼说。不可死看。牵此合彼，便处处有碍。
  性不是卓然一物可见者。只是穷理格物，性自在其中，不须求。故圣人罕言性。
  诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。
  圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识性字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。
  由以上这些话，我们可以看得很清楚，对朱子来说，性是理之内在化的结果，人得之为人性，物得之为物性。由于性即理，故彰显其超越性。性理并不是存在的实物，故不是卓然一物可见者。它不只是存在物的本质，而且即是应然的标准。由于它不杂气质，所以是纯善。但性理既无形又不可见，那么我们怎样可以凑泊得上呢？原来理不离事，故我们可以即事而穷理。只须勤恳地做穷理格物的工夫，则性自在其中，不须求。由问答之中可以看出，朱子似乎始终持性为未发之说，认定它根本无法直接去把捉，只能通过穷理格物的间接的方法来体察。故一生对于直下谈心论性的说法形成忌讳，每斥之为禅。同时朱子的说法始终有一宇宙论的背景。故曰在天地言则善在先性在后。但人既有生，则成乎性，善成为后天修养工天的结果，故曰在人言，则性在先，善在后。在朱子这样的思想间架之中，作先天功夫如象山的为学先立其大是绝无可能的。只有不断作后天的功夫，到了某个阶段，乃有一神秘的异质的跳跃，而达到一种豁然贯通的境界。然而我们却不容易看得出，如何由道德习俗的追随与奉行的过程之中，忽然能够转出一条新途径而把握到自觉地作道德的践履的工夫的枢纽？但是朱子似乎并不感觉到这里有一严重的问题，由这里即可看出朱陆思想不同的分水岭。
  语类卷二十八朱子讨论论语性与天道的问题曰：
  性与天道，性是就人物上说，天道是阴阳五行。
  吉甫问性与天道。曰：譬如一条长连底物事。其流行者是天道，人得之者为性。乾之元亨利贞．天道也。人得之则为仁义礼智之性。
  （上略）。至于性与天道，乃是此理之精微。盖性者是人所受于天有许多道理为心之体者也。天道者谓自然之本体所以流行而付与万物，人物得之以为性者也。（下略）
  这里把性和天道之间的关系规定得相当确定。天道流行，人得之以为性，天德和人的仁义礼智之性有一种互相对应的关系。性和天道的内容则又要通过理的观念来规定。论语性与天道章集注有云：性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。朱子可谓充分发挥了伊川性即理也一路的思想。
  朱子又曾打比方来说明：
  性只是理。万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。天之所命，如朝廷指挥差除人去做官，性如官职，官便有职事。（一一七）
  理之内在化才成为人物之性，故我们不可以倒转过来说理即性。但又正因为性即理，故为一内在的超越。针对具体的心或情而言，由于性本身没有气的夹杂，所以是纯善，故凸显其超越义，乃成为朱子思想在建立中和新说之后不可动摇之一贞定的基础。在这样的情形之下所谈到的性极明显地即一般所谓义理之性，这不成疑问。然而性即为内在化以后的理，它虽与气不杂，然也与气不离，由是而逼得朱子往老年走必须正视所谓气质之性的问题，其中所牵连的理论效果，就不能为“性即理”这样一个简单的公式所得以范围的了。
  既要谈气质之性，首先我们必须了解朱子用这一词的确切含义究竟是什么。文集卷五十八答徐子融有云：
  气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？（文集卷五十八，答徐子融四书之第三书）
  由此可见，性本无二，但又不能不在性之本然与气质之性之间作出必要的分别。
  又文集卷六十一答严时亨有云：
  气质是阴阳五行所为。性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。（中略）
  人生而静，是未发时，以上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本又未尝外此。要人即此而见得其不杂于此者耳。易大传言继善，是指未生之前。孟子言性善，是指已生以后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。（文集卷六十一，答严时亨三书之第一书）
  据钱穆先生的考证，此函约与前引董铢录丙辰朱子年六十七岁以后所闻语同时，（注三）是代表朱子晚年的见解。这样谈性必形成一有趣的吊诡：因为人物未生之时根本不可以谈性，但此理堕在形气之中，却又不全是性之本体矣！又无法抽离地谈性之在其自己。由此可见，朱子并不相信有一离存的性之本体，它是因气质而见，却又不与气质相杂，与之形成一种不离不杂的微妙关系。
  语类有云：
  问：先生说太极有是性则有阴阳五行云云，此说性是如何？
  曰：想是某旧说，近思量又不然。此性字为禀于天者言。若太极只当说理，自是移易不得。易言一阴一阳之谓道，继之者则谓之善，至于成之者方谓之性，此谓天所赋于人物，人物所受于天者也。（九四）
  又曰：
  才说太极便带着阴阳，才说性便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然要得分明，又不可不拆开说。（九四）
  这两条徐寓录庚戌朱子年六十一岁以后闻，也是朱子晚年的说法。从分析的观点说，太极只能说理，不能说性，性必由禀于天者言，词义规定得极为明确。但就存有的实际情况来说，则太极无法离开阴阳，性无法离开气，决没有法子蹈空来讨论。
  语类又曰：
  问：继之者善，成之者性，何以分继善成性为四截？曰：继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专言理。又曰：理受于太极，气受于二气五行。（九四）
  此条潘植录癸丑朱子年六十四岁时所闻。朱子从宇宙论的观点分解来说，善专属于理，性之本然属理，但性必通过气质而具现，故性已兼理气两面而言。朱子的肯用分析头脑用力思考，委实令人叹服，但他所分解出来的说法显与易传浑沦一本的体会有相当距离，此则不可掩者也。
  朱子自己既有一套独特的思想，乃以此来平章历来论性诸异说。语类曰：
  孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底。扬子又见得半上半下底。韩子所言，却是说得稍近。盖荀扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。程子曰：论性不论气不备，论气不论性不明，盖谓此也。（四）
  此条王力行录辛亥朱子年六十二岁时所闻。从正面来说。则朱子除程子外，特别推尊横渠。依朱子的看法，气质之说，
  起于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学。（四）
  或问：人物之性一源，何以有异？曰：人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。横渠言：凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。而卒谓塞者牢不可开。厚者可以开而开之也难。薄者开之也易是也。（下略）（四）
  由于朱子喜欢套在宇宙论的间架之下言性，于是引生了许多复杂的理论效果，语类曰：
  某有疑问呈先生曰：人物之性有所谓同者，又有所谓异者；知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万（物）化生。人与物俱本乎此，则是其所谓同者。而二气五行缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者，其理也。异者，其气也。必得是理而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于大学或问因谓，以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊。以其气而言之，则得其正者通者为人，得其偏且塞者为物。是以或贵或贱，而有所不能齐者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理。虽有所谓同而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉为运动者，此气也。为仁义为礼智者，此理也。知觉运动人能之，物亦能之。而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎？今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于集注则亦以为，以气言之，则知觉运动人物若不异。以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能。并于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也。以是观之，尚何疑哉！有以集注或问异同为疑者，答之如此，未知是否？先生批示：此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。（四）
  从宇宙之然而追溯其所以然则惟有一理，此所以理同而气异。性理既通于人物，此处不能有异。但就具体的生命人物而言，则因关联到气，性既堕在形气之中而有所谓气质之性，则一理化而为万殊。故换一个角度言，又可以说气同而理异。
  语类又曰：
  先生答黄商伯书有云：论万物之一原则理同而气异，观万物之异体则气犹相近而理绝不同。问：理同而气异。此一句是说，方付与万物之初，以其天命流行只是一般，故理同。以其二五之气，有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说。以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近。以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。中庸是论其方付之初，集注是看其已得之后。曰：气相近，如知寒暖、识饥饱，好生恶死、趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明，虎狼之父子，只是他仁上有一点子明。其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。大凡物事，禀得一边重便占了其他底。如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了义，义多便遮了那仁。（下略）。（四，此条沈僴录）
  把这一条和上一条配合起来看，则朱子的意思十分明朗。我们需要注意的是，他如何由不同的角度讨论理气之同异。朱子又用比方来说明他的意思。
  或说：人物性同。曰：人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。又曰：性最难说。要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。（四）
  其实通透了朱子的义理思想形态，性也无甚难说处。大体义理之性同，而气质之性异。若着眼点放在气质之性、分殊之理上，乃也可说是气同而理异。
  朱子曾经批评五峰天理人欲同体异用之论。语类曰：或问：天理人欲同体而异用、同行而异情。曰：胡氏之病，在于说性无善恶。性中只有天理，无人欲，谓之同体，则非也。同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。（中略）。龟山云天命之谓性，人欲非性也。胡氏不取其说，是以人欲为性矣。此其甚差者也。（一〇一）
  朱子不了解五峰所言根本是另一不同的思想形态，但他批评的根据即他自己所信奉的性气二元的思想。到了朱子晚年，又有关于枯槁有性的辩论，此则见于他和余方叔、徐子融的书函讨论之中。
  文集卷五十九答余方叔有云：
  天之生物，有有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉而但有生气者，草木是也。有生气已绝而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异。故人为最灵，而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁则又并与其知觉而亡焉。但其所以为是物之理则未尝不具尔。若如所谓才无生气便无生理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎？
  方叔之意有一段引于朱子答函中，其言曰：
  窃谓仁义礼智信元是一本，而仁为统体。故天下之物有生气，则五者自然完具。无生气，则五者一不存焉，只是说及本然之性。先生以为枯槁之物亦皆有性有气，此又是以气质之性广而备之，使之兼体洞照而无不偏耳。
  方叔这一段话语焉不详，他所谓的本然之性究竟含义是什么不可晓。但明显的是，方叔以为以仁为统体的仁义礼智信之性不能为枯槁之物之性。单就这一点而言，孟子之论性侧重人禽之别，则不只枯槁无性，禽兽亦不能有此性。朱子之说显然与孟子不符，他所谓性是由事物之然推至其所以然之理，元无差别，则人兽草木枯槁虽分殊，本来只是一理。但性既堕于气质之中，乃有了差别，连带也可以说理之差别。方叔解释朱子的意思自有差谬。他不说性堕于气质之中，而是就气质之殊说性。这也可以成一思路，但显非朱子之思路，故朱子斥之。至于谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性这样的说法，则朱子另有一长函致徐子融，有广辨，可能这一说法是方叔、子融共同的主张。兹录答徐子融书如下：
  有性无性之说，殊不可晓。当时方叔于此，本自不曾理会，率然躐等拣难底问。熹若照管得到，则于此自合不答，且只教他仔细熟读圣贤明白平易切实之言，就己分上依次第做工夫，方有益于彼，而我亦不为失言。却不合随其所问，率然答之，致渠一向如此狂妄，此熹之罪也。驷不及追，虽悔莫追。然既有此话头，又不容不结束。今试更为诸君言之。若犹未以为然，则亦可以忘言矣。伊川先生言性即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言，由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别。但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物，而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳，而心昏蔽，固有所不能全矣。
  然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者，亦随其气形而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。至引释氏识神之说，则又无干涉。盖释氏以虚空寂灭为宗，故以识神为生死根本。若吾儒之论，则识神乃是心之妙用，如何无得？但以此言性则无交涉耳。又谓枯槁之物只有气质之性，而无本然之性，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣！此语非常丑差。盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者，向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周程张子之言为然。如孔子言：成之者性，又言：各正性命，何尝分别某物是有性底，某物是无性底？孟子言山之性、水之性，山水何尝有知觉耶？若于此看得通透，即知天下无无性之物。除是无物！方无此性，若有此物，即如来谕木烧成灰，入阴为土，亦有此灰土之气。既有灰土之气，即有灰土之性。安得谓枯槁无性耶？又如狭其性而遗之以下种种怪说，尤为可笑。今亦不暇细辨。但请虚心静虑，详味此说，当自见得。如看未透，即且放下，就平易明白切实处玩索涵养，使心地虚明，久之须自见得。不须如此信口信意，驰骋空言，无益于己，而徒取易言之罪也。如不谓然，则请子融方叔自立此论以为宗旨，熹亦安能必二公之见从耶？至于易之说，又别是一事。今于自己分上，见成易晓底物，尚且理会不得，何暇及此？当俟异日心虚气平，万理融澈，看得世间文字言语无不通达，始可细细商量耳。此等若理会不得，亦未妨事，且阙所疑而徐思之，不当便如此咆哮无礼也。（文集卷五十八，答徐子融四书之第三书）
  这一封信的主旨，由正面而来说是再一次说明天之生物，其理固无差别的看法，由负面来说，则在驳斥枯槁只有气质之性而无本然之性的说法。在这封信中，朱子虽广引孔孟周程张子诸说，却不一定能够折服子融方叔之辈。朱子自谓主张一性之说，而以二性之说非常丑差，这是以他本人的看法为标准所下的结论。但这种看法并不见得是古人本来的看法。此处单以孟子为例，孟子虽不用本然之性，气质之性的名词，但他说：“口之于味也，耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”，意思就是说，这样的性，也即气质之性，君子不谓性也，不能把它当作人的本然之性。那么依孟子的思路，二性说不必有甚不妥，而气质之性显无本然之性堕落于气质之中的涵义。同时朱子一性之说表面上似圆融，其实是把两方面的对立往后推一步，乃据于一理气二元之形上学。于此，理是但理，活动的是气。这种说法未必合于易传、濂溪、张程之说。由此可见，子融方叔等讨论的是涉及一些实质的问题，不只是能否虚心读书的态度的问题。这批后辈的态度可能不逊，朱子自可以教训之，但哲学上的基本差别处自不能因此而解消。
  语类卷四之中还有相关的讨论：
  徐子融以书问枯槁之中有性有气，故附子热，大黄寒。此性是气质之性。陈才卿谓即是本然之性。先生曰：子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理，有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。才卿谓有性无仁。先生曰：此说亦是。是他元不曾禀得此道理，惟人则得其全。如动物，则又近人之性矣。故吕氏云：
  物有近人之性，人有近物之性。盖人亦有昏愚之甚者。然动物虽有知觉，才死则其形骸便腐坏。植物虽无知觉，然其质却坚久难坏。
  徐子融是否主张知觉是性，不得而知。但朱子本人的意思很明确，此处“许多”一词即“如许多”的意思。
  问：曾见答余方叔书，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾如何有理？曰：且如大黄附子亦是枯槁．然大黄不可为附子，附子不可为大黄。
  此则乃由分殊之理立论。
  问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是它合下有此理。故云：天下无性外之物。因行街云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。枯槁之物谓之无生意则可，谓之无生理则不可。如朽木无所用，止可付之爨竃，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同。这是理元如此。
  朱子是偏向在宇宙论、存有论的观点谈性，事至显然。朱子自己是有一套一贯的想法，尤其到了晚岁，信心甚坚。但他的说法是否合乎古义，是否优于另外的说法，此则是完全不同的问题，不可一概而论。
  三、朱子对于情的重视
  朱子一贯以为性是未发，性既无形，故不可以直接的方法掌握，必由已发倒溯回去，始可以见性之本然。而已发之著者为情，此所以朱子也重视情，道理是很明显的。
  语类曰：
  有这性，便发出这情。因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。（五）
  又曰：
  性不可言。所以言性善者，只看他恻隐辞逊四端之善，则可以见其性之善。如见水流之清，则知源头必清矣。四端情也。性则理也。发者情也，其本则性也。如见影知形之意。（五）
  由此可见朱子所用的是后天（a postenori ）由流溯源的方法。但一旦既已把握到性的本源，自也可以倒转来说。故曰：
  性是根，情是那芽子。（一一九）
  情者，性之所发。（五九）
  再由性情的内容来看，则朱子又有进一步的议论。语类有云：
  仁，性也。性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者，指其未发，故曰：仁者爱之理。情即已发，故曰：爱者仁之用。（二〇）
  又曰：
  仁是爱之理，爱是仁之用。未发时只唤做仁。仁即无形影。既发后方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智。既发而言恻隐，可以包恭敬辞逊是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：因其恻隐，知其有仁，因其外面发出来底，便知是性在里面。（二〇）简括起来则可说：
  爱是恻隐，恻隐是情，其理则谓之仁。（二〇）
  这样的看法基本上是遵守伊川仁性爱情的纲领，但规定得更为确定，仁成为但理。说仁无形影，至少论语并不给人这个印象。朱子又以他自己的一套解孟子，其实也只是一表面的相合，发展的是另一形态的思路。
  语类有云：
  孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底。（五九）
  又曰：
  孟子说性，乃是于发处见其善。（五七）
  问：孟子言性何必于其已发处言之？曰：未发是性，已发是善。（五五）
  孟子基本的思路是仁义内在，性由心显，由恻隐之心以说性善，由已发而言未发，似乎并无差谬之处。问题是出在进一步的阐释之上。孟子讲恻隐之心，根本没有说到恻隐是情的问题。这一个心，只要不流放出去，扩而充之乃沛然莫之能御。尽心知性，这里所谓的心是本心，性即是本然之性。心性一贯，两下里毫无暌隔，纯为一本之论。但朱子是一经验实然的心态，不能纯由超越的立场谈本心本性，为了要安排现实之恶，乃必须将性情分层，理气二元不离不杂，发展出一不同的义理格局来。
  语类曰：
  问：乃若其情。曰：性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为善，则性无有不善。所谓四端者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似。谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性只是那仁义礼智四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那恻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。（五九）
  先由章句本身来说，孟子所谓乃若其情，乃是情实之情，根本没有朱子所说的情的意思，显是误释。再由义理的角度来看，孟子虽不否认有现实上之恶。但恻隐之心的本心一发，决无不善可言，即是本然之性的表现。朱子却把性和情打成两截，性即理，自无不善。但性理缺乏作为，一关联到气，谈到情的问题，便有善有不善。孟子是纯由超越的立场讲心性之一贯，朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。这样也可以自成一思路，但决非孟子原来的思路。
  讨论情的问题，顺着孟子的思路追溯下去，自不能不接触到才的问题。
  语类曰：
  德粹问：孟子道性善。又曰：若其情，可以为善，是如何？曰：且道性情才三者是一物是三物？德粹云：性是性善，情是反于性，才是才料。曰：情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才则可为善者也。彼其性既善，则其才亦可以为善。今乃至于为不善，是非才如此，乃自家使得才如此。故曰非才之罪。某问下云：恻隐羞恶辞逊是非之心，亦是情否？曰：是情。舜功问：才是能为此者，如今人曰才能。曰：然。李翶复性则是云灭情以复性，则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？（五九）
  这一段话把性情之间的关系规定得很清楚。情并不是反于性，只是既发则有善有不善。更不可以灭情，所以批评李翱是释氏之说，显然是认定此处乃是儒释之一重要分野。在这一段话中又牵涉到才的问题，从问答中看出朱子以才为才料、才能，似乎是很平常的解法。但细接下去却可以看出朱子的思路与孟子不同。孟子说的是本心，故在心性之间未明分界线，情指情实之意，才只是换一种说法而已！它既关联着本然之性说下来，故不能指材料言，它是一种能，但专指性之能，也即孟子所谓良能。在孟子，情与才是虚位字，但在朱子，情和才则关联到气而转成有实质的内容，并非如孟子所谓的纯善，而可以为善为不善。（注四）
  语类曰：
  问：孟子言情才皆善，如何？曰：情本自善，其发也，未有染污，何尝不善？才只是资质，亦无不善。譬物之白者未染时，只是白也。（五九）
  孟子论才，专言善，何也？曰：才本是善，但为气所染，故有善不善。亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（五九）
  孟子言才，不以为不善，盖其意谓善性也。只发出来者是才。若夫就气质上言才，如何无善恶？（五九）
  朱子显然是在以他自己的思想解孟子。朱子并进一步用譬喻来阐明心性情才之间的关系。语类曰：
  问：情与才何别？曰：情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。又问：如此则才与心之用相类。曰：才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也，才者水之气力所以能流者，其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气是也。只有性是一定，情与心与才便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善可以恶。又曰：要见得分晓，但看明道云：其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。易，心也，道，性也，神，情也，此天地之性情也。（五）
  朱子将性属理，心、情、才则属于气，但三者之性质与功能又彼此不同。此决非明道之说本意。语类曰：
  性者，心之理。情者，心之动。才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底。才是那会如此底。要之，千头万绪皆是从心上来。（五）
  彼此的价值也有不同。
  问：性之所以无不善，以其出于天也。才之所以有善不善，以其出于气也。要之，性出于天，气亦出于天，何故便至于此？曰：性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理。形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓，至浊者也。（五）
  孟子讲践形，乃是一本之论，显然缺少朱子这样的分疏。朱子的根据在伊川，其实他本人也知道伊川与孟子是不同的思路。语类曰：
  问：孟程所论才同异。曰：才只一般，能为之谓才。问：集注说，孟子专指其出于性者言之，程子兼指其禀于气者言之，又是如何？曰：固是，要之，才只是一个才。才之初亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性。程子自其异者言之，故以为禀于气。大抵孟子多是专以性言，故以为性善，才亦无不善。到周子程子张子方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气禀之异，不妨有百千般样不同。故不敢大段说开，只说性有三品。不知气禀不同，岂三品所能尽耶？（五九）
  由此可见孟子所言是超越层，程子所言是经验实然层，本不是一回事。朱子则极力想和会两家之说。语类有云：
  若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中万善完备。发将出来，便是才也。又云：恻隐羞恶是心也，能恻隐羞恶者才也。如伊川论才却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说着，考之经典，却有此意。如书云：惟人万物之灵，亶聪明，作元后，与夫天乃锡王勇智之说，皆此意也。孔子谓性相近也，习相远也，孟子辨告子生之谓性，亦是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有气质之性之说。此伊川论才所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不着个气质说，后如何说得他？韩愈论性，比之荀扬，最好。将性分三品，此亦是论气质之性，但欠一个气字耳。（五九）
  由这一段话可见，朱子直以宋儒之提出气的概念论性，乃是一大突破。语类又曰：
  扬尹叔问：伊川曰：语其才则有下愚之不移，与孟子非天之降才尔殊，语意似不同。曰：孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷嶷疑，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处。须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会。更不思量这下面善恶所由起处有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶混底说来相炒。程子说得较密，因举论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是，须如此，兼性与气说，方尽。此论盖自濂溪太极言阴阳五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来，使程子生在周子之前，未必能发明到此。又曰：才固是善，若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀恁地。问：才与情如何分别？情是才之动否？曰：情是这里（原注：以手指心）发出，有个路脉曲折，随物恁地去。才是能主张运用做事底。同这一事，有人会发挥得，有不会发挥得。同这一物，有人会做得，有人不会做得。此可见其才。又问：气出于天否？曰：性与气皆出于天。性只是理。气则已属于形象。性之善固人所同，气便有不齐处。（下略）。（五九）
  朱子费了很大的苦心来调和孟子与伊川的说法。伊川以才为一有实质内容之独立概念。他认为才禀于气，也可以说出一番道理来。但以这一方式去说孟子的非才之罪，非天之降才尔殊，却甚不相应。朱子的意思似谓，依性理而发的是本然之情，依性理而会发能发的是本然之才，但性理本身不能活动，能活动的是气，是才情。然才情既关联到气，故必通过后天的功夫使其附合于性理，此处并没有必然性，真正纯善的只是性理，故不能从本质上言才情本善。孟子则是由超越的层面讲心性情才之一贯，没有这种二元分疏的说法。故朱子说孟子和伊川是小异，其实是代表两个不同的思想系统。朱子喜欢谈气禀，同情显然是在伊川一边。但他企图由才情之合于性理的说法来缩短伊川与孟子之间的距离，确是花了一番苦心。只不过两种思想之间的差别终不可掩。伊川与朱子的说法是照顾到经验实然层次的恶，但由超越层面讲本性，本心则有一间之隔，有透不上去的感觉。（注五）
  与这些问题相关的还有命的问题。孟子尽心章有这样一段话：
  孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
  朱子注：“性也有命焉，君子不谓性也”说：
  程子曰：五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。愚按不能皆如其愿，不止为穷贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。注“命也有性焉，君子不谓命也”则说：
  程子曰：仁义礼智天道在人，则赋于命者，所禀有厚薄清浊。然而性善，可学而尽，故不谓之命也。张子曰：晏婴智矣，而不知仲尼，是非命耶？愚按所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也无不吻合，而纯亦不已焉。薄而浊，则反是。是皆所谓命也。或曰：者当作否，人衍字，更详之。愚闻之师曰：此二条者，皆性之所有，而命于天者也。然世之人以前五者为性，虽有不得而必欲求之，以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓养则付命于天，道则责成于己，其言约而尽矣。
  集注的意思大体是不错的。大概孟子的原意是，口之于味之类虽也是性，一般生之谓性即此说法，但这不是人之所以为人之真性。这些固然是发于生理欲望之动物性之所欲，然有命存焉，不可借口为性，而必欲求之。所重是在命之限制，故曰君子不谓性也。至于仁义礼智，实现到什么程度，自也牵涉到气命的问题，但却不应诿之于命，只应尽心尽性而已，故曰君子不谓命也。但两句话之中所谈到的命，均系指气命而言，应无疑义。
  朱子语类卷六十一对于口之于味也章又有以下的讨论：
  孟子亦言气质之性，如口之于味也之类是也。
  徐震问：口之于味以至四肢之于安佚是性否？曰：岂不是性，然以此求性不可，故曰君子不谓性也。
  敬之问：有命焉，君子不谓性也，有命焉，乃是圣人要人全其正性。曰：不然。此分明说，君子不谓性。这性字便不全是就理上说。夫口之欲食、目之欲色、耳之欲声、鼻之欲臭、四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来，故君子不当以此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事。但看这理合如何。有命焉，有性焉，此命字与性字是就理上说。性也君子不谓性也，命也君子不谓命也，此性字与命字是就气上说。
  仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，命也，有性焉，君子不谓命也。此命字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至。若瞽瞍之于舜，则薄于仁矣。义之于君臣也尽，若桀纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢。智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之于天道。有性之反之之不同，如尧舜之盛德，固备于天道。若禹入圣域而不优，则亦其禀之有未纯处。是皆所谓命也。
  或问：君子不谓性、命。曰：论来口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，固是性，然亦便是合下赋子之命。仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，固是命，然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说人心惟危，道心惟微。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做人心，那个便唤做道心。人心如口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过，始得。道心如仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉。须着尽此心以求合乎理始得。又曰：口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味、耳必欲声、目必欲色、鼻必欲臭、四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味、耳自不欲声、目自不欲色、鼻自不欲臭、四肢自不欲安佚。
  朱子作这一些进一步议论的发挥，却看出他的思想自成一个理路，与孟子并不相同。论性、论命都有他自己特别的见解。先就性来说，如口之于味之类，孟子虽顺着一般生之谓性的说法，其实并不以之为真性。但朱子却以之为气质之性，将之坐实来说，意思显然有了转变。其实以气质之性说口之于味并不妥当。气质之性一般是以刚柔缓急，有才与不才之气之偏而说的一种气性或才性，口之于味则只是发于生理欲望之一般相同之动物性，还谈不上气性才性。荀子之说性恶即关联此动物性而来。孟子既分辨小体、大体，故不能真以之为性。但朱子不只以之为气质之性，并认为所以口之欲食，乃是天理之自然，惟性中有理，故口必欲食，若本无此理，口自不欲味。这样的思路是由口之欲食之实然推出其所以然之理，但这样推证出来的性理是一中性无色的性理，和孟子由内在道德性以言性的思路，乃有了很大的距离。
  其次再谈命。孟子言命，本是有两个不同的层次。此处所言乃是气命，也即命限之命。孟子所谓“妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎严墙之下”，这些都带着气化言，故都有气命的意味。但另一方面则有理命，孟子之言“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，理命是尽性之事，是我可以掌握的，性之所命而当为，故只须尽之而已！谈理命本身并没有慨叹的意味，只有在实际尽命时碰到限制，接触到气命的问题，才有无可奈何之感，罗近溪所谓真正仲尼临终不免叹口气者也。这两层的界限是很清楚的。但朱子说，“有命焉、有性焉，此命字与性字是就理上说”，这是不合乎孟子原义的。
  语类又曰：
  或问命字之义。曰：命谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般，有以气言者，厚薄清浊之禀不同也。如此谓道之将行将废命也，得之不得曰有命，是也。有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性。如所谓五十而知天命，天命之谓性是也。二者皆天所赋与，故皆曰命。（下略）（六一）
  命有气命、理命之不同，此不在话下。但气命是命限之命，有限制义。理命是命令义。天命之谓性是直接赋与义，命令义，天赋与我以真性，此处不显限制义。必涉气命，而后有命限之感，此处也说天赋，似不甚妥。五十而知天命已不纯以理言，朱子的解释也有问题。总之朱子是由一泛认知主义的观点出发，理的观念扩大到道德范围以外，平铺着讲，理论效果自不能不有异。（注六）
  四、朱子哲学思想的枢纽点：心（注七）
  朱子哲学思想的枢纽点是在心。语类曰：
  人多说性，方说心。看来当先说心。古人制字亦先制得心字。性与情皆从心。以人之生言之，固是先得这道理；然才生，这许多道理却都具在心里。且如仁义，自是性，孟子则曰仁义之心。恻隐羞恶自是情，孟子则曰恻隐之心羞恶之心。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠心统性情语极好。又曰合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。（五）
  语类又有云：
  孟子言恻隐之心仁之端也。仁性也，恻隐情也，此是情上见得心。又曰仁义礼智根于心，此是性上见得心。盖心便是包得那性情。性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。（五）
  由以上这两段话，可见朱子是以他的心性情的三分架局来解析心的概念。性是理，对朱子言是一必要的形上基础。然而但理不能起任何作用。情虽说是用，但情是已发，可以漫荡无归，不必一定中理纯善，故必须加以节制驾御才行。情既是被节制驾御者，它不可能是自己的主宰，此实际主宰者也不能是理，因为理只是一些道理，本身不能有任何作为，必另有一作主宰者用这些道理来节制驾御情才行。这一主宰就朱子看来就是心。此所以心的观念在朱子的思想之中乃占一枢纽性的地位，而朱子终生服膺横渠心统性情之说。
  语类曰：
  惟心无对。心统性情，二程却无一句似此切。（九八）
  又有云：
  横渠心统性情一句乃不易之论。孟子说心许多，皆未有似此语端的，仔细看便见。其他诸子等书皆无依稀似此。（一〇〇）
  专就这一点而言，朱子对于横渠可谓推崇备至，以其超过孟子与二程，理由也自显而易见。如孟子是混沦一贯的说法，根本未作心性情的分解；他讲的是超越层面的本心本性，则心、性、情（实）、才皆善，人在实际层面上为恶，不能归咎于人的本来的禀赋，故曰非才之罪也。但朱子以性即理，情落实为喜怒哀乐、恻隐羞恶之情，才则落实为气质层面之才，心亦为一经验实然层面之心，故才情可以为善为不善，心虽具众理而可以为主宰，但必须做后天致知穷理的工夫，才可以到达最后心即理的境界。朱子这样的解析自不必合于孟子的原义，伊川性即理之说首开其先河，仁性爱情之说更奠定了朱子仁说的思想的基础，但如不能凸显出心之可以作主宰义，则整个思想系统缺少了一个通贯的原理，同时也没法子讲做工夫的次第。
  由以上的解析，我们可以看得很清楚，姑无论朱子所讲的心是否合于孟子心学的原义，朱子的思想是否真正能掌握到一超越的本心而无憾，毫无疑问的乃是由于朱子思想内部的要求，必须把心当作他的哲学思想的枢纽点。再由发展的观点着眼，朱子之师李延平是为了解决制心的问题而从学于罗豫章；朱子本人在西林受学于延平时曾经咏过“旧喜安心苦觅心”的诗句；早年所撰存斋记一文讨论的是存心的问题；乃至促使朱子思想由中和旧说之转向中和新说的一个重要的理由即乃是对于心之周流贯彻的体认，始放弃了其旧说以心为已发的说法；如此则谓朱子思想的一个中心是对于心的问题的关注，是绝不为过的。如果以上的解析无误的话，那么世称朱子之学为“理学”，以对立于陆王所谓“心学”，就不能说是没有问题了。这一类的名词如果不经过适当的阐释，是可以引起误解的。钱穆先生极不满意这两个名词是有他的理由的。（注八）
  事实上朱子虽服膺伊川性即理之说，但决非不重视心，而陆王既讲心即理，显非不重视理。两条思路对心、对理的了解有本质性的区别，则不可掩。陆王讲心即理，心与理之间是同一关系。朱子讲心具众理，一定要经过后天工夫的修养，才可以讲心与理一。故朱子也可讲心即理，但其含义乃和陆王的讲法不同。牟宗三先生在“心体与性体”一书中，以陆王为纵贯系统，而以程（伊川）朱为横摄系统，比较说来，能够把握到两系分疏的要点。（注九）
  我们对于总的纲领既有一大体把握，以下乃进一步来分析朱子对于心的理解的细节内容。朱子讲心性情，最后都得要销融到理气这两个基本概念来了解。性是理，情才是气，这不成问题，心的地位又是如何呢？就其为一经验实然之心而言，心肯定是气，因为在朱子的思想之中，理不能有作为，而心有作为，故心不可能是理。但心是气所形成的一样极其特殊的东西。心具众理，也即心的知是以理为内容。同时心又有主宰义。从这个角度说来，心又可以说为理与气之间的桥梁。但这当然是一较松弛的说法，因为心本身属气，若理气之间真有一桥梁，应为一不同于理气之第三者，但朱子的着眼点是，只有心能够依理御气，此地所言之气显指气之粗重者而言，朱子的意思并非不可晓，故我们可以不必以词害意，下面就让我们略事征引来阐明刚才所说的那些意思。
  语类曰：
  心者气之精爽。（五）
  问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。（五）
  所觉者心之理也。能觉者气之灵也。（五）
  性便是心所有之理，心便是理之所会之地。（五）
  性是理。心是包含该载敷施发用底。（五）
  心以性为体，心将性做馅子模样，盖心之所以具是理者，以有性故也。（五）
  性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。（下略）（五）
  心之理是太极，心之动静是阴阳。（五）
  所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。（五）
  问：知觉是心之灵，固如此，抑气为之邪？曰：不专是气。是先有知觉之理，理未知觉。气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏便有许多光焰。（下略）（五）
  问：心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？曰：不须去贯通，本来贯通。如何本来贯通？曰：理无心则无着处。（五）
  虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听、所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？（五）
  心之全体、湛然虚明、万理具足、无一毫私欲之间。其流行该遍、贯乎动静、而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也。以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。（五）
  以上由朱子语类卷五征引来这许多段落，大体可以了解朱子意旨之所在。心是气之精爽者，我们所以能有知觉就是因为心之灵的缘故。但心并非一物，它的本体是虚灵，所以没有形象。但心之没有形象与性之无形的涵义却并不一样。性是理，在而不有，故无形，也无作用，无计度；心却是实际存在的有，只不可当作一物看待，它的存有乃由其作用见，知觉便是一最明显的例子。心和性的关系正反映了理和气的不离不杂的关系。若没有知觉之理，自不能有知觉，但另一方面理本身也不能够知觉，必理与气合，才能知觉。朱子用太极与阴阳来比喻性与心的关系。太极不即是阴阳，却又在阴阳之中，不能离开阴阳。坐实来说，性便是心所有之理，心便是理之所会之地。在朱子的思想系统之中，心、气是性、理的具体化实现所必须依赖的凭借，反过来，性理则又是一切现实存有的超越形而上的根据。朱子很喜欢用心将性做馅子模样的比喻来说明二者的关系。在问答中，朱子说心与理本来贯通所表明的仍是同一意思，理无心则无着处，这是心具众理的另一说法，决非陆王心即理之以心、理为同一关系那种本来贯通的意思。而朱子这一答复，显然不是由工夫论的观点着眼，他是由存有论的观点肯定心、气、性、理之间的不离不杂的关系。专就这个问题来说，朱子曾极赞邵子的卓识。
  语类曰：性者道之形体，心者性之郛郭，康节这数句极好。盖道即理也，如父子有亲、君臣有义是也。然非性何以见理之所在？故曰：性者道之形体。仁义礼智性也、理也，而具此性者心也，故曰：心者性之郛郭。（一〇〇）
  又有云：
  邵尧夫说：性者道之形体，心者性之郛郭，此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处？须是有个心、便收拾得这性，发用出来。（四）
  道理要落实到人而表现为人之性，但性理却还要通过心才能有真正具体的表现。
  朱子之孟子尽心注曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。
  大学明德注曰：
  虚灵不昧，以具众理而应万事。正因为心的本质功能如此，所以朱子又着重心之主宰义。
  语类有云：
  性是心之道理，心是主宰于身者，四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。
  （五）
  盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底却又是心。（五）
  而心之所以能有主宰的作用，则正是因为心有知的缘故。语类有云：
  或问：心之神明妙众理而宰万物。（中略）曰：理是定在这里，心便是运用这理底。须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善，欲不为恶也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。（一七）
  又有云：
  大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知方发得出来。若无知、道理何从而见？所以谓之妙众理，犹言能运用众理也。运用字有病，故只下得妙字。（一七）
  在朱子的思想系统中，心具众理，故也可以说道理本有，但必须用知才发得出来。语类曰：
  问：知如何宰物？曰：无所知觉则不足以宰制万物，要宰制他，也须是知觉。（一七）
  又曰：
  或问：宰万物是主宰之宰、宰制之宰？曰：主便是宰，宰便是制。又问：孟子集注言，心者具众理而应万事，此言妙众理而宰万物如何？曰：妙字便稍精彩，但只是不甚稳当。具字便平稳。（一七）
  其实必用这两种说法才足以尽朱子的意思。心具众理，同时如果心能够运用理，便能够作主宰，应万事。但这一经验实然之心也可以流放出去，失却其主宰的作用。
  文集卷三十二答张敬夫有云：
  感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心。心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有！惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也。但其所以中节者乃心耳。（文集卷三十二答张敬夫十八书之第六书）
  心而不宰即可以为恶。
  语类曰：
  凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是此心。善恶但如反复手，翻一转，便是恶，只安顿不着，亦便是不善。（一三）
  由此可见，心与性理不同。语类曰：
  心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。（五）
  又曰：
  或问：心有善恶否？曰：心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善便是恶，然心之本体未尝不善。又却不可说恶全不是心，若不是心，是什么做出来？（下略）（五）
  朱子的意思是，心的本体或本质状态虽是虚灵不昧，具众理而应万事，但在实际上它却不必如此，于是产生出恶来。朱子体验到善恶之间的距离是极小的。语类曰：
  恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边为恶。（五五）
  善恶的关系如此，天理人欲的关系也是如此。文集卷四十答何叔京有云：
  人之本心无有不仁。但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。（中略）
  来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶背天理，（原注：此句若甚可骇）。谓之恶者本非恶，（原注：此句便都转了）但过与不及便如此，（原注：自何而有此人欲之问，此句答了）。（下略）。（文集卷四十答何叔京三十二书之第三十书）
  恶与人欲之源决不可能在性理，甚至也不在心之本体，但却不能说不在心。这样朱子乃有人心、道心之说，相应于其气质之性与义理之性的分疏。
  文集卷三十九答许顺之有云：
  心一也。操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心。（原注：亡不是无，只是走出逐物去了。）自人心而收回便是道心，自道心而放出便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓出入无时，莫知其向也。（文集卷三十九答许顺之二十七书之第十九书）（注十）
  伪古文尚书有“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”之语，宋明理学家称之为十六字传心诀，对于这一问题之重视也实由于朱子所倡导。其说见文集卷七十六中庸章句序，有曰：
  自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中者，舜之所以授禹也。（中略）盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心。亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也。一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。夫尧舜禹、天下之大圣也，以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有加于此哉？
  语类之中对于这个问题又有进一步的讨论和发挥：
  因郑子上书来问人心道心，先生曰：此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也。（中略）大雅云：前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心，今如此交互取之，当否？曰：既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明，且舜何不先说道心，后说人心？大雅云：如此则人心生于血气，道心生于天理，人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。曰：人心是此身有知觉有嗜欲者。如我欲仁，从心所欲，性之欲也。感于物而动，此岂能无，但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。（中略）故当使人心每听道心之区处方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执，然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。（下略）。（六二）。
  朱子以人心不可无，人欲不可绝，惟不能据此为安，而必须以道心为主宰，这一见解实是始终一致，无大改变。语类又有云：
  人心、尧舜不能无，道心、桀纣不能无。盖人心不全是人欲，若全是人欲，则直是丧乱，岂止危而已哉。只饥食渴饮，目视耳听之类是也，易流故危。道心即恻隐羞恶之心，其端甚微故也。（一一八）
  此条吴琮录甲寅记见，朱子年六十五。语类又曰：
  问：人心本无不善，发于思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心生于形气之私，不知是有形气便有这个人心否？曰：有恁地分别说底，有不恁地说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，便是劳攘物事，会生病痛底。（六二）
  此条林虁孙录丁已朱子年六十八岁以后所闻。是朱子晚年对人心的看法。但朱子以人心道心只是一心，则先后见解并无大殊。
  正由于人心可以放逸，所以求放心在朱子的思想之中也成为一个重要的问题。但朱子却有他自己与众不同的见解。语类曰：
  或问：求放心愈求则愈昏乱，如何？曰：即求者便是贤心也。知求则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得。此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提惺耳。惺则自然光明，不假把捉。今言操之则存，又岂在用把捉，亦只是说欲常常惺觉，莫令放失便是。此事用力极不多，只是些子力尔，然功成后却应事接物观书察理事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。（五九）
  其实朱子不仅认为孟子鸡犬之喻不全妥当，事实上他对所谓求放心的说法就不很满意。语类曰：
  孟子说学问之道无他求其放心而已矣，可煞是说得切，仔细看来，却反是说得宽了。孔子只云居处恭、执事敬、与人忠、出门如见大宾，使民如承大祭，若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。（五九）
  朱子要把心注在事上，极不喜反身的说法，此所以他要把放心与致知穷理的问题拉在一起。语类曰：
  学问之道无他，求其放心而已。旧看此只云但求其放心，心正则自定。近看尽有道理。须是看此心果如何。须是心中明尽万理方可。不然，只是空守此心，如何用得？如平常一件事合放重，今乃放轻，此心不乐，放重则心乐，此可见此处乃与大学致知格物正心诚意相表里。可学谓：若不于穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动心，如何守得？曰：然。又问：旧看放心一段，第一次看谓不过求放心而已？第二次看谓放心既求，尽当穷理，今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两段，须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。曰：然。（五九）
  此条郑可学录辛亥朱子六十二岁时所闻，可见朱子是以大学去销融、订正孟子。而致知穷理的关键则又在心。语类曰：
  一心具万理，能存心而后可以穷理。（九）
  心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能存得心。（九）
  穷理以虚心静虑为本。（九）
  人生天地间都有许多道理，不是自家硬把与它，又不是自家凿开它肚肠白放在里面。（九）
  理不是面前别有一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎皆是我身内之物，非在外也。（九）
  朱子所谓存心显然也非孟子原义，存心是存此心知之明，不使其昏昧，乃可以发挥穷理的作用。理之在心，是认知地具，涵摄地具，关联的具，不是孟子仁义内在之本具。语类曰：
  五峰曾说如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心。敬夫说，观过知仁，当察过心则知仁。二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（一〇一）
  五峰之说乃直接本孟子不忍人之心而来，南轩之说则又本于五峰而来，其知仁为识仁体之意，朱子与这类的思路不相契合，乃转为心知常明，物来自见之意。语类又曰：
  器远问：穷事物之理，还当穷究个总会处如何？曰：不消说总会，凡是眼前底都是事物，只管恁地逐项穷，教到极至处。渐渐多，自贯通。然为之总会者，心也。（九）
  朱子这样的说法和他的大学章句格物补传所谓“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，是完全一致的。朱子讲尽心，也是放在同一间架下说。
  他有“尽心说”曰：
  尽其心者知其性也，知其性则知天矣。言人能尽其心，则是知其性，能知其性，则知天也。盖天者理之自然，而人之所由以生者也。性者理之全体，而人之所得以生者也。心则人之所以主于身而具是理者也。天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然，亦无限量。惟其梏于形器之私，滞于见闻之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物穷究其理，至于一日会贯通彻，而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性，与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。（文集卷六十七，杂著）
  此文可以见其泛认知主义之大体倾向，然语犹未尽。孟子尽心章注曰：
  心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。
  这个注是朱子晚年成熟的见解，不只用大学的架局来释孟子，而且倒转了尽心知性的次序，明言尽心由于知性。语类中的讨论意思大体相同，兹再选录几条以为印证。
  知性然后能尽心，先知然后能尽，未有先尽而后方能知者，盖先知得，然后见得尽。（六十）
  尽其心者由知其性也。知得性之理，然后明得此心，知性犹格物，尽心犹知至。（六十）
  此条甘节录癸丑朱子六十四岁以后所闻。
  这两条所说和尽心章注是完全一致的。语类又曰：
  某前以孟子尽心为如大学知至。今思之，恐当作意诚说。盖孟子当时特地说个尽心，然须用功。所谓尽心者，言心之所存更无一毫不尽。好善便如好好色，恶恶便如恶恶臭。彻底如此，没些虚伪不实。童云：如所谓尽心力而为之之尽否？曰：然。（六十）
  此条刘砥录庚戍朱子年六十一岁时所闻。把尽心解作意诚在语类中也是常见的见解，兹再录一条如下：
  尽心知性知天，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是如恶恶臭，如好好色。孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说却不重叠。既能尽心知性，则胸中已是莹白净洁，却只要时时省察，恐有污坏，故终以存养之事。（六十）
  但无论朱子把尽心解作知至或意诚，他那种泛认知主义的说法与孟子的原义是有很大的距离。孟子的思路是仁义内在，性由心显。恻隐之心的推扩，沛然莫之能御，尽心则所以知性，而知性则所以知天。但在朱子的思想中，性即理，故必倒转过来说尽其心者由知其性也，工夫乃落实在格物穷理之上，尽心本身失却其独立意义。朱子又用例子来说明他自己的看法。语类有云：
  尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子，若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。圣贤所以贵于穷理。又曰：万理虽具于吾心，还使教他知始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事，做得一边，又不知那一边，见得东遗却西，少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。（六十）
  此条叶贺孙录辛亥朱子六十二岁以后所闻。镜子的例是有重要性的，心能烛理，但不能自照。心之具备万理，乃是认知地具，心必先知许多道理，而后行事才能合乎道理。朱子又用另外的比方来说明心具的意义。语类曰：
  问先生解尽心知性处云心无体以性为体，如何？曰：心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时却是性底出来。性不是有一个物事在里面唤作性，只是理所当然者便是性。只是人合当如此做底便是性。惟是孟子恻隐之心仁之端也这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠心统性情一语好看。（六十）
  朱子心具众理的意义既明，但心所具的理是些什么内容呢？语类曰：
  穷理如性中有个仁义礼智，其发则为恻隐、羞恶、辞逊、是非，只是这四者，任是世间万事万物皆不出此四者之内。曹问：有可一底道理否？曰：见多后，自然贯。又曰：会之于心可以一。得心便能齐，但心安后便是义理。（九）
  心静则理明，所明之理不外乎性中所涵仁义礼智的道理。语类又曰：
  黄敬之问尽心知性。曰：性是吾心之实理，若不知得，却尽个什么？又问：知其性则知天矣。曰：性以赋于我之分而言，天以公共道理而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性则自然知天矣。（六十）
  天人之间乃有一种互相应和的关系。由此而可以言天地之心。语类曰：
  天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心，缘个语句难，故着个以生物为心。（五三）说得更凿实一点，则天心即仁。语类有云：
  仁者天地生物之心而人物所得以为心。（九五）
  心，生道也。心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生，生物便是天之心。（九五）
  人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。（五三）
  发明心字，曰：一言以蔽之曰：生而已。天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。（五）
  当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子。一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。天之春夏秋冬最分晓。春生、夏长、秋收、冬藏，虽分四时，然生意未尝不贯。纵雪霜之惨，亦是生意。（六）
  仁统诸德，适与天之元德相配比，融贯一切，关于这一方面的详细讨论见于论仁说之一章，此处不必再赘。
  朱子又由另一个角度讨论到天地有心无心的问题。语类曰：
  道失言：向者先生教思量天地有心无心，近思之切，谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑有营为，天地曷尝有思虑来，然其所以四时行万物生者，盖以其合当如此便如此，不待思惟，此所以为天地之道。曰：如此则易所谓复其见天地之心，正大而天地之情可见，又如何？如公所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：以主宰谓之帝，以性情谓之乾，他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说，某谓天地别无勾当，只是以生物为心，一元之气运转流通，略无停息，只是生出许多万物而已。问：程子谓天地无心而成化，圣人有心而无为。曰：这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心？至于圣人则顺理而已，复何为哉。所以明道云：天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情，说得最好。问：普万物莫是以心周遍而无私否？曰：天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。（一）
  讨论这样的问题就可以看到人的语言之不足。从天地之有法有则自有主宰而说天地有心，从天地之无思虑营为而说天地无心。这些意思是没法子只用一个一定的说法解得明白的。
  语类又曰：
  万物生长是天地无心时，枯槁欲生是天地有心时。（一）
  这又是由另一角度来说天地之有心无心。上半的一句即是天地无心以成化的另一说法，而下半的一句则是复见天地心的另一说法，只是说得更为生动活泼罢了！
  从存有论的观点看，朱子认为，究极来说，就只是同一个天地之心。语类有曰：
  万物之心便如天地之心，天下之心便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心，圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。（二七）
  但理虽同，落实下来却不能不分殊。语类又有云：
  圣人言语只是发明这个道理，这个道理吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面，通同只是一个物事。无障碍，无遮碍，吾之心即天地之心。（中略）。但天命至正，人心便邪，天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学便要去得与天地不相似处，要与天地相似。（三六）
  在经验实然的层面上，人心与天心乃不相似，故必须勤做工夫，克己复礼，始得恢复自己的本心，而与天心一致。
  朱子论心，正面的那些意思大体上都讨论到了。由负面来说，则他最讨厌以心觅心之说，对于当时流行的一种识心之论极为反感。
  文集卷四十九答王子合有云：
  所谓可识心体者则终觉有病。盖穷理之学只是要识如何为是，如何为非，事物之来，无所疑惑耳，非以此心又识一心，然后得为穷理也。（文集卷四十九答王子合十八书之第五书）
  又有一书曰：
  穷理之学诚不可以顿进。然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体果何物耶？
  （中略）
  心犹镜也。但无尘垢之蔽则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？后书所论欲识端倪，未免助长者，得之矣。然犹曰其体不可不识，似未离前日窠臼也。（文集卷四十九答王子合十八书之第十二书）
  朱子这种思想与象山为学先立其大的进路彼此距离之大可见。
  文集卷五十六答方宾王有云：
  心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心者则异于是。盖其静也，初无持养之功，其动也，又无体验之实。但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是。擎夯作弄，做天来大事看，不知此只是心之用耳。此事一过，此用便息，岂有只据此顷刻间意思，便能使天下事事物物无不各得其当之理耶。所以为其学者，于其功夫到处，亦或小有效验，然亦不离此处。而其轻肆狂妄，不顾义理之弊，已有不可胜言者。此其不可以不戒。然亦切勿以此语人，徒增竞辨之端也。（文集卷五十六答方宾王十五书之第四书）
  朱子对于当时的学风极不满意。语类有云：
  如湖南五峰多说人要识心。心自是个识底，又把甚底去识此心。且如人眼，自是见物，却如何见得眼。故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，而后眼明。（二〇）朱子本人的看法自异乎是。文集卷四十五答廖子晦有云：
  所论近世识心之弊则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲持此而外天下之理，其得失之端，于此亦可见矣。（文集卷四十五答廖子晦十八书之第七书）
  文集卷五十六答方宾王十五书之第三书有一小段话意思完全相同，只两三个字不一样，可见这是朱子的一贯见解。语类曰：
  心只是一个心，非是以一个心治一个心，所谓存，所谓收，只是唤醒。（十二）
  今于日用间空闲时收得此心在这里截然。这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非便自见得分晓，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。（十二）
  朱子所发挥的不外乎是伊川涵养在用敬，进学在致知的道理。存心只是把心收敛在这里，终必要落实在穷理上。朱子所怕的是，求放心一类的话若不得善解，就会流入释老去。语类有云：
  今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了。吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。（十二）
  文集卷六十七有观心说驳斥佛家，在朱子的心目中，这即是当时流行识心说的由来。兹录全文如下：
  或问：佛者有观心说，然乎？曰：夫心者、人之所以主乎身者也。一而不二者也。为主而不为客者也。命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。或者曰：若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性、存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？应之曰：此言之相似而不同，正苗莠朱紫之间，而学者之所当辨也。夫谓人心之危者、人欲之萌也，道心之微者、天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精唯一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是则信执其中，而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也，舍而亡者非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存，舍而不操，则存者亡。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为、得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理廓然贯通而有以极夫心之所具之理也。存心云者、则敬以直内、义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也。存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉。若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬，不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在與而心倚于衡，是果何理也耶。大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安、其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。
  在此文中朱子把他本人的意思说得很清楚。他一方面辟佛，一方面也是针对胡氏子弟观过知仁说而发。（注十一）朱子自己确有一条特别的理路，然对敌论则往往缺乏一种同情的了解。盖他本人自早年由禅转出乃形成一种忌讳，极端排斥由反身的观点以了解心的说法，一律以之为禅，恐有未当理者。
  朱子又有答廖子晦一长书，亦斥当时学者做工夫之不当，并辟所谓洞见全体之说，兹摘录重要段落如下：
  盖详来喻，正谓日用之间别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓无极之真，所谓谷神不死。二语皆来书所引，所谓无位真人，此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本功夫。至于学问践履，零碎凑合，则自是下一截事，与此粗细、迥然不同。虽以颜子之初，钻高仰坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见耳。此其意则善矣。若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见，着紧把捉，要常在目前，以为直截根源之计，而却都无此说，但只教人格物致知、克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫，岂不误人，枉费日力耶？论孟之言、平易明白，固无此等玄妙之谈，虽以子思、周子吃紧为人，特著中庸太极之书以明道体之极致，而其所说用功夫处，只说择善固执、学问思辨而笃行之，只说定之以仁义中正而主静、君子修之吉而已。未尝使人日用之间必求见此天命之性、无极之真而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，则见其出于人心，而非人力之所能为，故曰天命。虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰无极耳。若论功夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫，又在讲学应事之外也。如说求其放心，亦只是说日用之间收敛整齐，不使心念向外走作，庶几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察，亦非捉取此物，藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。
  来书又云：事事物物皆有实理，如仁义礼智之性，视听言动之则，皆从天命中来。须如颜曾洞见全体，即无一不善。此说虽似无病，然详其语脉，究其意指，亦是以天命全体者为一物之浑然，而仁义礼智之性，视听言动之则，皆是其中零碎渣滓之物，初不异于前说也。至论所以为学，则又不在乎事事物物之实理，而特以洞见全体为功，凡此似亦只是旧病也。且曰洞见全体，而后事无不善，则是未见以前，未尝一一穷格，以待其贯通，而直以意识想象之耳。是与程子所诃对塔而说相轮者，何以异哉？（文集卷四十五答廖子晦十八书之第十八书）
  语类卷一百一十三之中对于这个问题还有进一步的讨论：
  安卿问：前日先生与廖子晦书云：道不是有一个物事闪闪烁烁在那里。固是如此。但所谓操则存、舍则亡，毕竟也须有个物事。曰：操存只是教你收敛，教那心莫胡思乱量，几曾捉定有一个物事在里。又问：顾天之明命，毕竟是个什么？曰：只是说见得道理在面前，不被物事遮障了，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，皆是见得理如此。不成是有一块物事光辉辉地在那里。
  廖子晦得书来云：有本原，有学问。某初不晓得，后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人，只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样，走来走去？那里这便是禅家说，赤肉团上，自有一个无位真人模样。
  以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来湛然虚明，万理便在里面。向前看得便似一张白纸，今看得便见纸上都是字。廖子晦们便只见得是一张纸。
  这三条都是黄义刚录癸丑朱子年六十四岁以后所闻。王懋竑朱子年谱附录朱子论学切要语卷之二把前引答廖子晦书和语录的前两条列于庚申朱子年七十一岁时，并作考异如下：
  按此两条，发明答廖子晦书尤确，故附着之。据安卿祭文，以己未冬暮至建宁，未久辞去，与子晦书盖在其后。书中有安卿向来至此之语，可考也。廖书在庚申正二月间；此真所谓晚年定论者。安卿在建宁时，不得预以廖书为问，此记者之误。义刚录在癸丑以后，据录言侍教半年，当是癸丑。淳录在己未（朱子年七十），义刚录多与淳录同。凡此皆不可考。而安卿举廖书为问，则其误无疑矣。
  此处之第一条，也见于语类卷一百一十七训陈淳处，文字方面只有两三个字不同。即使记者有误，详细情形不必尽考，无论如何，答廖子晦书和黄义刚所录的三条是在朱子逝世不久之前，大概没有问题，正如白田所谓，足可以反映朱子晚年定论。
  以上我们由正面和负面反复说明朱子对于心的看法。就存有论言，心属气，却具众理。就认识论言，必通过心以致知穷理。就伦理学言，只心才有主宰作用。心之观念在朱子思想中占一枢纽性之地位，应可无疑。（注十二）
  五、结语
  以上我们分别审查了朱子对性、对情、对心的见解，现在再把它们综合起来以得到一个通盘的印象。
  文集卷五十八有答陈器之一长函：
  性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详着其条，而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子惧斯理之不明，而思有以明之。苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下，于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。盖四端之未发也，虽寂然不动，自其中自有条理，自有间架，不是笼统都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验，故由其恻隐，所以必知其有仁，由其羞恶，所以必知其有义，由其恭敬，所以必知其有礼，由其是非，所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内，而不可诬也。故孟子言：乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之耳。
  仁义礼智、既知得界限分晓，又须知四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁、仁也，而礼、则仁之着。义、义也，而智则义之藏。犹春夏秋冬虽属四时，然春夏皆阳之属也，秋冬皆阴之属也。故曰：立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。是知天地之道，不两则不能以立。故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者仁之本体，礼者仁之节文，义者仁之断制，智者仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗、会之有元矣。故曰：五行一阴阳，阴阳一太极。是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有始终之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬，是三者皆有可为之事，而智则无事可为。但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞。盖由天地之化，不翕聚，则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴。此理循环不穷，吻合无间，程子所谓动静无端、阴阳无始者，此也。（文集卷五十八答陈器之二书之第二书）
  牟宗三先生说：
  此书是朱子答陈器之（埴）问玉山讲义。玉山讲义见朱文公文集卷第七十四，杂著，讲于朱子六十五岁冬十一月。陈器之问之，故有此书之答。此答书亦列入陈器之之木钟集，题名四端说。盖陈埴“转以之答其弟子之问”，而“能墨守师说者也”。（参看宋元学案卷六十五、木钟学案）。此答书是朱子晚年成熟之作，最有代表性。语类中关于四端之解说者，皆不外此书所陈之义，而措辞之周到圆熟皆不及此书。（注十三）
  牟先生之言是也。
  这封信应该分成两半来读。此书前一半朱子以自己的意思来重新解释孟子，必溯其情而逆知性体。后一半则将仁义礼智与春夏秋冬排比起来，昌言仁无不包、元无不统之旨。这些意思实不外中和新说和仁说的范围，所以必须通过此二说来理解。
  中和新说以性为未发，心则为周流贯彻，仁说则发挥伊川仁性爱情之说，而界定仁为心之德爱之理，这样以性情对言与心性情之三分架局来看孟子所言之四端本心，但孟子只言恻隐之心，并没有朱子式的情的观念，又未在四端（情）与心、性之间划下鸿沟，朱子所言显不合孟子原义，是另一形态的思路，不知不觉把重点潜移到知上面。
  至于朱子之讲仁无不包、元无不统是落在气化之相引生上说，不必合乎孔子所示仁为全德的意思，也不合乎孟子所言本心之义。朱子有极强的宇宙论的兴趣，他把仁义礼智与春夏秋冬排比起来，是兼采汉儒之说，格局虽宏却反而显不出德性之超越义而不免于歧出的批评。
  总之朱子自己有一套思想，用以比附古典，实则不必相合。朱子由于种种方面的考虑逼出他自己的一条思路，语类之中最可以找到他晚年有关心性情成熟的见解。
  问：性情心仁。曰：横渠说得最好，言心统性情者也。孟子言恻隐之心仁之端、羞恶之心义之端，极说得性情心好。性无不善，心所发为情，或有不善。说不善非是心亦不得，却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非，是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰心统性情者也。性不是别有一物在心里，心具此性情。心失其主，却有时不善。如我欲仁斯仁至，我欲不仁斯失其仁矣。回也三月不违仁，言不违仁，是心有时乎违仁也。出入无时，莫知其向，存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至。不是要逐件知过。因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜。已光处会昏，未光处不复光矣。（下略）。（五）
  此条廖谦录甲寅朱子六十五岁时所闻。朱子把自己的意思说得相当清楚明白。兹再举一朱子素常爱用的譬喻来说明心性情之间的关系。语类有曰：
  天命之谓性。命便是告札之类，性便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕。心便是官人。气质便是官人所习尚，或宽或猛。情便是当厅处断事。如县尉捉得贼，情便是发用处。（四）
  （上略）。天便似天子。命便似将告敕付与自家。性便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书。情便似去亲临这职事。才便似去动作行移，做许多工夫。（五九）
  同时朱子言心性不离宇宙论的基础也在语录之中得到证成。语类有曰：
  合虚与气，有性之名。有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月，若无此水，终无此月也。心之知觉又是那气之虚灵底，聪明视听作为运用，皆是有这知觉方运用得这道理。所以横渠说，人能弘道，是心能尽性，非道弘人，是性不知检心。又邵子曰：心者性之郛郭，此等语皆秦汉以下人道不到。又问：人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？曰：亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他，便枯悴。谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云与自家意思一般，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热，只是他知觉只从这一路去。又问：腐败之物亦有否？曰：亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也〓苦。因笑曰：顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。（六十）
  此条沈僴录戊午朱子六十九岁以后所闻，乃朱子晚年语。钱穆先生以此条“可谓是朱子说理说性说心之总汇，学者所当细玩。”（注十四）
  朱子因释横渠语，旁及康节，讨论到理气、心性间的关系，乃本于伊川性即理之说，而对于象山则有所批评。理必安顿在气上：无此气，则理无安顿处。性是理的个别化，故不能不关联着气质说。但若言性体，则虽不离气质，但也不与气质相杂。性只是理，然有此理才有此实际的存有，此理是实际存有之所以然的超越形而上的根据。但性因只是理，乃不能有实际行动，故必须心（气）来包含、显发此理。心的作为虽不能出乎理的范围，但实际的尽性工夫却必须心来做，性理既不能有作为，故性不知检心，而必待有知觉的心来运用得这道理。心虽是气，但却是气之虚灵底，它的特质是在它的知觉。朱子释邵子心者性之郛郭一言为心具众理的意思——如此之具乃是关联地具认知地具，所以特重后天的工夫，这不是孟子的本心本具的意思。知觉既为心之特质，则有知觉即有心，故不能说鸟兽草木无心。世界上的理一，乃与气关联而有分之殊。由这样的思想推扩出去，则枯槁也不能谓之无性，因枯槁亦具枯槁之理，不能将枯槁之所具加以抹煞，而谓天下有无性之物。只不过人心最灵，所以具五常之气，物则气昏，知觉的程度偏低，却又不能谓之无心。朱子的说法如此，所以不满当时言草木无性、草木无心之说。信州诸公所指为象山陆学。其实象山根本是另一条完全不同的思路。象山所说的是本心，是讲的人与禽兽不同、充塞着理义的心，如此不能不说草木无心；所言性善之性乃指本性而言，故也不能不说草木无性。象山要建立的是一超越的道德的形而上学，但朱子却是由宇宙论的观点平铺出去讲。这两派学风之不同可见。但要讲朱子的思想，乃不能不讲他的宇宙论，始能了解他的立论之根源。