南平市图书馆

大约与南轩论辩之同时，朱子即与其他湖湘学者论辩相关诸问题。
  “答胡广仲书”有云：
  至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云，却已皆无疑矣。今观所喻，大概不出其中者更不复论，但所引孟子知觉二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合。愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言，但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼，说知说觉者必至此耳。（原注：如上蔡词气之间亦微觉少些小温粹，恐未必不坐此也）。夫以爱名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁义礼智四字，一般皆性之德，乃天然本有之理无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。细观来谕，似皆未察乎此。（中略）。（原注：晦叔书中论此，大略与吾丈意同，更不及别答。只乞转以此段呈之。大抵理会仁字须并义礼智三字通看，方见界分分明。血脉贯通。近世学者贪说仁字而忽略三者，所以无所据依，卒并与仁字而不识也）。夫来教之为此数说者，皆超然异于简册见闻之旧，此其致知之功，亦足以为精矣。然以熹之所疑考之，则恐求精之过而反失之于凿也。大抵天下事物之理事当均平，无无对者。惟道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之天地之间，真无一物兀然无对而孤立者，此程子（明道）所以中夜以思不觉手舞而足蹈也。究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对。故凡以左右而对者，则扶起其一边，以前后而对者，则截去其一段。既强加其所主者以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者，又不免别立一位以配之。于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并，凡天下之理势一切畸零赘剩，侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等说，皆此一模中脱出也。常安排此个意思规模在胸中，窃恐终不能得中正和乐广大公平底地位，此熹所以有“所知不精、害于涵养”之说也。若必欲守此，而但少加涵养之功，别为一事，以辅之于外，以是为足以合内外之道，则非熹之所敢知矣。要须脱然顿舍旧习而虚心平气以徐观义理之所安，则庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引与商论以求至当之归，敢不罄竭所怀以求博约。盖天下公理非一家之私，傥不有益于执事之高明，则必有警乎熹之浅陋矢。（文集卷四十二、答胡广仲六书之第五书）
  按此书甚长，朱子有关仁的讨论仅是所疑七点中之最后一点，前面既已解析过朱子这方面的思想，故不再赘。此书在最后的总结之中痛斥湖湘学者的思想、学风，甚可注意。大概湖湘学者的思想由五峰来。五峰言性无善恶，是要凸显出性是超越无对的绝对体，自不可与告子之说混为一谈。朱子本人也知“道之无对”，而欣赏“无极而太极”一语，无极也即彰显超越无对之义。但湖湘学者大概把无对的观念用得太泛太广，于是惹起朱子的反感。朱子偏重在由宇宙的观点看到阴阳、动静、善恶、左右、上下、前后之对称。但湖湘学者则偏重在本体论的观点以体现道之无对。朱子乃直斥之为好为高妙奇突之论。这两方面态度的差别更具体地反映在朱子与湖湘学者有关“观过知仁”的论辩。
  “答胡伯逢书”曰：
  昨承谕及知仁之说，极荷开晓之详，然愚终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急，论语一书言知处亦岂少耶？大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣人立言本意所向如何，然后随其远近浅深轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿，而不免于郢书燕说之诮，况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。窃观来教所谓，苟能自省其偏，则善端巳萌，此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁者，亦可谓非圣贤之本意，而义理亦有不通矣。熹于晦叔广仲书中论之已详者，今不复论，请因来教之言而有以明其必不然者。昔明道先生尝言，凡人之情，易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非。第即乎怒而观乎怒，则吾之善端固已萌矣，而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之涂，而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所谓君子深造之以道，欲其自得之者，正谓精思力行，从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？有所知觉，然后有地以施其功者，此则是矣。然觉知二字所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也，今连上文读之，而求来意之所在，则此谓觉知者，乃自得于仁之谓矣。如此则觉字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之。不应无故而先能自觉，却于既觉之后，方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子，莫非用力于仁之实事，而无一言如来谕所云指示其方使之自得者。岂子贡、子张、樊迟之流皆已自得于仁，而既有地以施其功邪，其亦必不然矣。然熹前说，其间亦不能无病。（原注：如云：为仁浅深之验，观人观己之说，皆有病）。以今观之，自不必更为之说。但以伊川、和靖之说明之，则圣人之意坦然明白，更无可疑处矣。（文集卷四十六，答胡伯逢四书之第三书）
  查“观过知仁”之典出于论语里仁第四：“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”朱注：“党，类也。”并引伊川曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄。君子过于爱，小人过于忍。”又引尹和靖曰：“于此观之，则人之仁不仁可知矣”。这句话的意思相当明白，历来亦无异解。党可以解为类，也可以解为偏，党类或党偏总是关联着人的气质说，但“观过斯知仁”明是指点语，因为即是君子之过也不能谓之仁，必往上看，始反显一无偏无党的仁道，也就是说不能安于个性的偏党，始得转化为一仁心觉情洋溢之生命，而仁体黩现。但朱子不喜谈仁体，答张敬夫函有云：
  大抵观过知仁之说，欲只如尹说发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者，犹是要就此处强窥仁体。又一句歧为二说，似未甚安帖也。（文集三十一，答张敬夫二十一书之第七书）
  其实要自觉做道德实践功夫，必先凸显一超越仁体，这不是顺着社会习俗依样画葫芦所可得而立的。这里必定有一逆觉，先识仁之体，有所察识，而后有可以施功之地，不是强窥不强窥的问题。湖湘学者大体皆采取此一入路，而胡伯逢所谓自得，显然是把握到一确定的方向的意思，并不是说，此地就可完全满足，不须再做进一步功夫之谓。人在现实生活之中，随时都有过错，并不需要坐在那里等过错发生，而后冷然观之。羞恶之心一萌，若非分言，而就统观，即是同一仁心之流露。此处而有所知觉，决非一般知觉，必定为一逆觉，在这里把握得住，就可以不断向前用功，此处所谓自得是依道深造之目标，不表示地位已甚高，只不过有地可以施功而为仁耳。朱子顺伊川、和靖的意思疏释论语原文，大体自不差。但伊川之意岂只是要人冷观君子小人之过，难道这样就算仁么？故必由此进而悟仁之为仁，则湖湘学者的说法对原文虽是一引伸，但却是一有意义的引伸。在义理上并无差错，在实践上也有一条进路。其实宋明儒学对先秦儒学根本是一引伸，如不许引伸，那朱子自己的一套也就没有了落脚之点。根本的理由在，朱子是实在论的心态，走顺取的道路，以渐进的步骤去穷理，所以对于取逆觉的方式以体证本心仁体的路数极不相契，总误会之以为禅，故极力加以驳斥。湖湘学者之末流自不必无流弊，但朱子攻击其义理之本质，则是因为他自己发源的根本是另一义理之形态，对于这一方面缺少同情的了解之故。
  又，答吴晦叔书曰：
  观过一义、思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。但圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳。若君子过于廉，小人过于贪，君子过于介，小人过于通之类皆是。亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识。故圣人但言斯知仁矣，此乃先儒旧说，为说甚短，而意味甚长。但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣。然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之，既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷耘杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间，有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第六书）
  由这一封信看来，湖湘学者所重是做自治的功夫，朱子所重则是在知人与事之理。朱子的意思似乎是，人只要多由外面了解事理，就能够把握仁的本质与气象。但实际上人之所以能识仁之气象已先预设自己内在有一种变化。徒观察社会的规范，实在并不能建立内在道德自律的原则。此处必涉一异质的跳跃才能够自觉地做道德实践的功夫。这和迫切浅露根本拉不上关系。朱子是要自己的心向外去捕捉一些实理，他所最不契也最忌讳的是以心观心之说。
  在这样的背景下，朱子乃斥晦叔有三心而造成两难。照朱子的解析，过心是一层，别以一心观之又是一层，又别以一心知此观者之为仁又是一层。两难则在：三心互用则必纷纭杂扰，不成道理，而一心三用则必忽遽急迫，难以应付。但照牟宗三先生的解析，此处实无三心，而只有二心。过心即是习心，观过之心乃是超越之本心，本心起作用则善端已萌则必转化此一过心，故观过也不能是冷冷然之观。（注十）何以朱子对这样的思路有如许反感？原来他中心真正的忌讳是在禅。他曾著观心说有云：
  或问：佛者有观心说，然乎？
  曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。（文集卷六十七，杂著）
  照朱子这样的解析，儒佛的分野乃在，儒是以心烛理，佛是以心观心。也就是说，反身体证乃是佛说。这样说来不只湖湘学者是禅，象山是禅，龟山、上蔡是禅，连孟子讲“反身而诚、乐莫大焉”也都是禅了，宁有是理？孟子一脉相传所相应的是本心、中体的实法，佛禅相应的则是空，佛说的中道是虚说，不可与儒家的说法混为一谈。但朱子却缺少这样的分疏，所以既不了解孟子以降一脉相传的心学，也不真正了解佛禅。朱子要人虚心读书，但他自己对心的说法显与孟子有距离，等另章论朱子心的概念时再行详析。
  又、答吴晦叔书有云：
  前书所论观过之说，时彪丈行速，忽遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否？如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教，引巧言令色，刚毅木讷两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫，防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不姿纵，而于仁为近矣。非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良，公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深，各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示言仁录，亦尝再以书论所疑，大概如此。而后书所论仁智两字，尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚。（文集卷四十二，答吴晦叔十三书之第七书）
  晦叔引巧言令色、刚毅木讷两条，以为圣人所以开示为仁之方，不必有什么差错。总之朱子只是反对于践履中就主体以识仁体的进路而已。函中提及之彪丈，即彪居正，亦为五峰弟子。语类曰：
  看知言彪居正问仁一段云：极费力，有大路不行，只行小径。至如操如存之等语，当是在先。自孟子亦不专以此为学者入德之门也。且齐王人欲蔽固，故指其可取者言之。至如说自牖开说，亦是为蔽固而言。若吾侪言语，是是非非，亦何须如此？而五峰专言之，则偏也。又云：居正问：以放心求放心可乎？既知其放，又知求之，则此便是良心也，又何求乎？又何必俟其良心过事发见而后操之乎。（一〇一，此条杨方录）
  又曰：
  五峰曾说：如齐宣王不忍觳觫之心乃良心，当存此心。敬夫说：观过知仁，当察过心则知仁。二说皆好意思，然却是寻良心与过心，也不消得。只此心常明，不为物蔽，物来自见。（一〇一，此条窦从周录）
  五峰论求放心恐怕即后来湖湘学者讲“观过知仁”之所本。五峰的意思大概是：良心既萌，即显一逆觉之契机，存此心即是入德之门径。观过知仁也正是凸显这样的契机。朱子与这样的思路则完全接不上。
  又，答胡广仲书有云：
  知仁之说前日答晦叔书已具论之。今细观来教，谓释氏初无观过功夫，不可同日而语，则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣，然今所论亦但欲借此观过而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过，求合天理设也，然则与彼亦何异邪？尝闻释氏之师有问其徒者曰：汝何处人？对曰：幽州。曰：汝思彼否？曰：常思。曰：何思？曰：思其山川、城邑、人物、车马之盛耳。其师曰：汝试反思思底还有许多事否？今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言，盖凡触目遇事，无不可观。而已有所观，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同浴而讥裸裎也耶？（文集卷四十二，答胡广仲六书之第三书）
  朱子此函竟以反身而识仁与佛同，这样的论辩焉能折服胡广仲？观过有一重要契机，这虽不必是修德进路的唯一途径，总不可以与“触目遇事无不可观”等而同之。朱子并说：“虽云观过而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也”，这样的论辩是离谱了。观过以知仁体，正是打下基础来作变化气质的功夫。朱子硬要说成纯然冷冷然之观，那是不必辩了。
  从朱子与湖湘学者的论辩就可以推想到朱子日后与象山论辩之必无结果。此时朱子思想在形成中，直接是斥责湖湘学者，间接实隐指明道，乃至孟子。象山的思想则直承孟子而来，比较上又近明道，焉能不以朱子为支离。而他不比湖湘学者的客气，思想力敏锐得多，自信更强得多，彼此间一开始接触就不愉快，而终于形同敌国，也就是必然之势了。
  牟宗三先生查得宋元学案卷五十，南轩学案，南轩答问有云（注十一）：
  问：观过斯知仁矣。旧观所作讷斋韦斋记，与近日所言殊异。得非因朱丈“别以一心观，又别以一心知，顷刻之间有此二用为急迫，不成道理”，遂变其说乎？某尝反复紬绎，此事正如悬镜当空，万象森罗一时毕照，何急迫之有？必以观人之过为知仁，则如观小人之过于薄，何处得仁来？又如观君子之过于厚，则如鬻拳之以兵谏，岂非过于忠乎？唐人之剔股，岂非过于孝乎？阳城兄弟之不娶，岂非过于友悌乎？此类不可胜数。揆之圣人之中道，无取焉耳。仁安在哉？若谓因观他人之过而默知仁之所以为仁，则曷若反之为愈乎？奭于先生旧说，似未能遽舍。更望详教。
  曰：后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病。来说甚似释氏。讲学不可潦草。盖过，须是仔细玩味，方见圣人当时立言意思也。过于厚者，谓之仁则不可。然心之不远者可知。比夫过于薄、甚至于为忮为忍者，其相去不亦远乎？请用此意体认，乃见仁之所以为仁之义，不至渺茫恍惚矣。
  问问题之奭或即今南轩文集所提及之周奭。其中虽不免有些浮泛之辞，但基本思路的方向则不可掩。徒观人之过并不足以知仁，必反之于内有一逆觉，始得以知仁之体。南轩的答复只说玩伊川之说如何如何，实不构成一答复。因为周奭的问题正因伊川之说之不尽而引起。君子之过既非仁，即可谓心之不远，仍必经历一异质之跳跃，才能真正把握仁体。但南轩却于此因朱子之抨击而也引起了对于禅的忌讳。前引朱子致南轩之短函批评南轩“犹是要就此处强窥仁体。又一句歧为二说，似未甚安帖也。”歧为二说即意谓观过、知仁为二心。南轩守不住湖湘一派本有的立场，乃随着朱子的脚根转，难怪其学无特色也。
  宋元学案在上录答问之后，并附黎洲答姜定庵问观过知仁曰：
  党、偏也。无偏无党，王道荡荡。人之气质，刚柔狂狷，各有所偏，而过亦从之而生。过则不仁。识得过底是己私，便识得不过底是仁。如工夫有间断，知间断便是续。故观过斯知仁。此南轩韦斋记意如此。晦翁以为一部论语何尝只说知仁？便须有下手处。殊不知，不知仁，亦无从有下手处。果视其所知者、悬空测度，只在影响一边，便是禅门路径。若观过知仁，消融气质，正下手之法。明道之识仁独非知乎？
  黎洲的说法大体不错。所提及南轩之韦斋记既不见于宋元学案，也不见于今存之南轩文集。如果黎洲所述不差，显见黎洲对韦斋记一路的思想的了解比之于南轩本人更为明澈。
  其实南轩不只在观过知仁一端，五峰诸说几多不能守，他大体同情朱子知言疑义对五峰之批评。南轩文集卷一答胡伯逢有云：
  知言之说，究极精微，固是要发明向上事。第恐未免有病，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少。兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！然吾曹往返论辩不为苟同，尚先生平日之志哉？
  按此由“性不可以善恶言”说下来，南轩以“究极精微”一类浮词称赞知言，其实则甚不以为然，由于其受教之日浅，所得不能深入故也。又南轩文集卷二答陈平甫曰：
  仆自惟念、妄意于斯道有年矣。始时，闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁，方获拜之于文定公书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。然仅得一再见耳，而先生没。
  辛巳时南轩还不到三十岁，总共只得两见五峰，亲炙之时日比朱子之于延平更少。大概少年时的南轩天资明敏，五峰之论若不明其底蕴则似好为险论，南轩一时被耸动而体会不很真切，故朱子一攻即守不住阵脚。而朱子竟谓只南轩独得胡氏之学，不亦异乎？其实只不过是南轩因其父张浚的关系，早露头角，俨然为湖湘学者之中心。结果其余湖湘学者尚可以守师说而不变，南轩却不然。南轩的好处是心智开放，愿意放弃自己的成见，坏处是缺乏一坚定立场，他有好多地方被朱子所转移，但所说又时露五峰学之痕迹，本应归本于明道，却又因朱子而推尊伊川，以至不能成一独立形态，终为朱学完全压盖下去，以至学无传人，这也不能说是一个完全偶然的现象了。
  朱子之评五峰知言，大体可以约归八事。语类曰：
  知言疑议，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。（一〇一，此条杨方录）
  朱子有一书致胡伯逢，广辨知言性无善恶之论，并斥湖湘学者之观过知仁说，有一综括性之论断。兹录此长书如下：
  知言之书、用意深远，析理深微，岂末学所敢轻议。向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辩不为不详。近又有一书与广仲，文论此尤详于前。（原注：因龟山中庸首章而发，及引易传大有卦及遗书第二十二卷者）。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。（原注：程子曰：止于至善，不明乎善，此言善者，义理之精微无可得而名，姑以至善目之是也。又曰：人之生也，其本真而静，其未发也。五性具焉，曰仁义礼智信。）所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。（原注：程子曰：继之者善，此言善却言得轻。但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶是也。）盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。（原注：程子曰：喜怒哀乐未发何尝不善？发而中节，则无往而不善是也。）此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。知言固非以性为不善者。窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失，反陷性于摇荡姿睢，驳杂不纯之地也。（原注：所谓极其高远以言性者，以性为未发，以善为已发，而唯恐夫已发者之混夫未发者也。所谓名言之失者，不察乎至善之本然，而概谓善为已发也。所谓反陷性于摇荡姿雎驳杂不纯之地者，既于未发之前除却善字，即此性字便无着实道理，只成一个空虚底物，随善随恶，无所不为。所以有发而中节，然后为善，发不中节，然后为恶之说，又有好恶性也，君子好恶以道，小人好恶以己之说，是皆公都子所问、告子所言，而孟子所辟者，已非所以言性矣。又其甚者，至谓天理人欲同体异用，则是谓本性之中，已有此人欲也，尤为害理，不可不察。）窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守、不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，实似不若存而不论之为愈也。
  知仁之说、亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难，而未必是，而又以知仁、为仁为两事也。（原注：所谓观过知仁，因过而观，因观而知，然后即夫知者而谓之仁，其求之也崎岖切促，不胜其劳。而其所谓仁者，乃智之端也，非仁之体也。且虽如此，而亦旷然未有可行之实，又须别求为仁之方，然后可以守之。此所谓知之甚难，而未必是，又以知与为为两事者也。）如熹之言，则所以知之者虽浅，而便可行，而又以知仁为仁为一事也。（原注：以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓仁性也、爱情也。又谓仁性也、孝弟用也。此可见矣。其所谓岂可专以爱为仁者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地、冠屦之不相近也。而或者因此，求之太过，便作无限玄妙奇特商量，此所以求之愈工而失之愈远。如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须，而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象二仿佛，与其为之之方，然后就此悫实下功，尊闻行知以践其实，则所知愈深，而所存益熟矣。此所谓知之甚浅，而便可行，又以知与为为为一事者也。）不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓，方论知仁不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而簿者之决不仁，如明暗、黑白之相形，一举而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚。（文集卷四十六，答胡伯逢四书之第四书）
  关于性无善恶之说，朱子已在前引答胡广仲书中提出反驳。但五峰之意明明是要凸显一超越无对之性体，朱子却硬要和告子的经验实然平面的思想拉在一起，自不足以服人心。但在此函之论辩之中，却可以看出，朱子对于自己的思想已相当明澈，故下语确定，不再用疑问、商榷的口吻。但对敌论则颇缺少同情的了解。朱子一贯把知觉当作智边事，故有知仁、为仁成为两事的批评。他以为自己的入路是“易”而“一”，所谓易者是识仁之名义，无需高妙之论出之，所谓一者，是由爱的日常经验而把握到爱之理，当下即可以有躬行之实。朱子为证成己说每征引孟子之权威，孰知后来直承孟学的象山，乃直斥朱子之学支离，易简功夫另是一番了解，与朱子此处之论调适成对比，暂志之以为后来讨论朱陆异同之张本。
  文集卷六十七有“观过说”，显亦为针对湖湘学者而发，其言曰：
  观过之说、详味经意，而以伊川之说推之，似非专指一人而言，乃是通论人之所以有过，皆是随其所偏，或厚或薄，或不忍或忍。一有所过，无非人欲之私。若能于此看得两下偏处，便见勿忘勿助长之间，天理流行，鸢飞鱼跃，元无间断。故曰：观过斯知仁矣。盖言因人之过而观所偏，则亦可以知仁。非以为必如此而后可以知仁也。若谓观己过，窃尝试之，尤觉未稳。盖必俟有过而后观，则过恶已形，观之无及。久自悔咎，乃是反为心害，而非所以养心。若曰：不俟有过而预观平日所偏，则此心廓然本无一事，却不直下栽培涵养，乃豫求偏处，而注心观之，圣人平日教人养心求仁之术，似亦不如此之支离也。
  此说前半说明观过乃观己之过，于此即可归纳得一道德原理。后半更明白看出朱子根本反对反身体证之方式。无事时但涵养，有事时乃致察，此心必扑捉理，最忌讳是以心求心，反为心害，而非所以养心。故朱子所谓知仁，乃是知仁之理，非明道以降一直到湖湘学者知仁乃识仁之体之谓。两方面的差异应该看得很明白了。