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我们说，“曾点气象”一跃成为理学的流行话语，有其深层的必然性①。它的出现所反映出的，不仅是一个词汇的兴衰，更是儒学思想发展大势的演进。诚如汤用彤先生所言：
  夫历史变迁，常具继续性。文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进……故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐糜而然，固非骤溃而至。②
  汤先生所说这种情况不独玄学为然，而是整个思想发展史上的普遍情况。简言之，当时人们对“曾点气象”的热切关注，既与该问题直契理学主题有关，也是思想史长期孕育的产物。如果我们带着问题意识来关注这一问题，就更易在复杂的历史中勾勒出其孕育发展的全过程。
  我们说，儒学发展总是体现为一个螺旋式的动态形态。它有
  ①这里的必然性并非如所谓客观规律一样的指铁定如此，而更具有温和的涵义，指它的出现不是完全偶然的，更不是空穴来风。“我们不要以一种相信道学必然出现的方式进入这个更大的思想环境”，参见包弼德：《斯文》，第31页，江苏人民出版社，2001年版。这对“曾点气象”问题亦然。
  高峰，也有低谷。而作为一个历史事实，儒学的发展自两汉后曾经历了长期的低谷。之所以会出现这样的情况，既有来自儒学外部的原因，更有来自儒学内部的原因。劳思光先生就曾提到：
  “历史环境”仅为思想学说之外缘条件，本非哲学史之主题所在。但在“发生意义”上，思想学说之“发生过程”（GeneticProcess），每与历史环境有关。①
  在严格意义上，以经世致用为核心的儒学与“纯粹的哲学”也有不同，故其兴衰与历史发展的关系更为紧密。因此，本文自然不会把眼光单纯集中在所谓的内在理路（inner-logic）上。
  首先，儒学的衰落是时代发展的必然。在儒学成为官学后，变得僵化了，出现了严重异化的现象。不可否认，政治化儒学虽然是孔孟的毕生追求。但是，汉代儒学的政治化却付出了相当大的代价：它并没有获得独立的发展，而始终只是政治的附庸。同时，儒学的官学化也使自己庸俗化，功利化了——失去了先秦儒学的那种不竭的创生力与批判性，失去了先秦儒学那种高调的理想主义色彩与现实批判精神。这正像是李景林师所指出的：
  教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。……理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。①
  儒学言必道尧舜，旨在为社会发展高悬一理想，这是她的虚。儒学不虚，就不足以保持其理想性、批判性和独立性；她又特别强调在现实社会中贯彻、实现其理想，这是她的实。儒学不实，即不足以成为教化社会的现实力量。儒学的虚的本和实的用应该各司其位。如果本应该“虚”的东西和本应该“实”的东西错位，就会使二者产生扭曲。儒学之庸俗化、之口耳化，之一度被看成是压抑人、束缚人的工具，似乎都可以从中得到解释，也都能在汉代历史中得到印证。
  另一方面，儒学官学化也导致了自身的经院化，导致了自身的恶性膨胀，而儒学在向训诂、辞章的发展中，更失去了简易直接却又鞭辟近里的工夫论，失去了作为教化理念的功用。不可否认，汉代经学的迷信权威、烦琐和拘泥师承，其惟古是尚的短处也是客观事实。在这一趋势下，儒学只能面向事实混乱、难以说清的过去，去争书本上的短长。在这种情况下，儒学会出现衰落
  是必然的①。另外，虽然以训诂为主的汉代儒学发挥了孔孟之学中智识主义的一面，却完全背离了先秦儒学言必道仁义和祖述尧舜的一面。这种情况的出现，既使得儒学的主题淹没在了无尽的考辨中，使得儒学更加远离现实生活，也导致了知识与德性相脱节、名实相脱节的现象普遍涌现②。借用李景林师的上述说法，就是儒学中本应该“实”者反而“虚”了——失去了“以身体道”的阶层或群体。这种情况又成为玄学兴起的一大因缘，而玄学的兴起，尤其是玄学发展的道家化、玄佛合流趋势大大打击了儒学，进一步加深了儒学的危机。
  在儒学自身弊端日益显现的同时，来自外部的挑战则更是激烈。虽然我们还不能简单说玄学的兴起就是道家对儒学的挑战③。但是，玄学毕竟以“无”为体，以“无”为本，这个“无”毕竟离道家更近些。汤用彤先生更是准确地指出，大多数玄学家虽然在表面仍然推尊孔子为圣人，也有“老不及圣”的说法，但其所诠释的孔子反而道家化了，“遂使赖乡（庄学）夺洙泗（孔孟）之席”④。在笼统的意义上，我们显然可以把玄学的兴起视为道家思想对儒学的一大挑战。
  从总体上看，后来理学对玄学的批判多于继承。基于价值观的不同，宋儒对玄学的道家色彩和其“祖述虚无”的一面、混淆儒道的基本界限以及其贵无贱有、体用两分的思维方式都有极为严厉的批判。于他们来说，玄学家都应该归属到道家的旗下，属于异端之列。具体到朱子，他甚至没有在《朱子语类》中给玄学留有位置，这本身就很能说明问题。在他认为，无论是就其代表性来说，还是就其思想性而言，玄学只能算是道家思想之末流，卑之不足一论。但是从我们今人的角度来说，无论是作为反面教材（对宋儒来说，这一点似乎尤为重要，但今之学者往往基于强调发展的立场，更为重视玄学对理学的正面作用）也好，还是一种正面的激励因素也罢，玄学都大大刺激了儒学：玄学本是因汉代经院儒学之弊而起，这就大大加速了传统儒学的进一步衰落：玄学围绕人而展开，突出了人主体性的一面，这使得章句、训诂之学重学（外）轻人（内）的弊端暴露无遗；玄学主张删繁就简，主张即有而体无，这较之于汉儒的繁琐而不得要领无疑更能深入人心。再者，玄学的中心名教与自然之辨。不管某些玄学中人如何以极端的方式来揭露名教与自然之间的固有矛盾，但玄学的最终目的是要消解此矛盾，使之重新回到和谐统一上来。这一思路无疑体现着理想主义的光辉，具有鲜明的批判精神。这就抓住了汉代儒学身陷困境的症结，无异于从根本上取消了汉代儒学的合法性地位。
  总之，玄学的兴起是儒学衰落的产物。不过，玄学在加剧儒学危机的同时，又转过来在逼使和推动着儒学的转变，并且也为其发展提供了强有力的支持。这又表现为，玄学重人、重内、重境界、重义理的诸精神，以及其对汉代繁琐经学的廓清之功，都在实际上为儒学的进一步发展指出了方向①。我们只要看看王弼（字辅嗣，226—249）扫象②和《颜子所好何学论》之间的共性就很容易明白这一点。
  就思维方式而言，玄学首次明确地采用体用模式、辨名析理、言意之辨、执一统众等思维模式。这代表着人们思维能力及水平的一大飞跃，其对理学的影响更是深远。再者，玄学对无之本体的关注也对理学本体论的建立有辅助之功。最后，玄学对有无问题的讨论，真正开启了一个纵贯中国传统哲学发展的大问题，而此问题更是直接关涉理学的主题。所有这些无疑都为新儒学的诞生提供了土壤。由于这些大家都已经提到过，故在此不必详论。
  就本文而言，玄学指示儒学发展的方向还表现为：玄学同样把探求理想人格的所应然、所当然作为重点关注的对象；也以境界论为核心，视玄远（在理学表现为大其心与天地同体，无执不滞的空灵心境）为自身的一项重要规定；它同样把最终目标指向了一个人类会为之奋斗不息的理想：自由之境。这对于理学的兴起，无疑具有重大的意义。但是，玄学与儒学之间又有着深刻的不同。这种不同，毋宁说正是理学扬弃玄学的结果。玄学以“见独”和“体无”为基本精神，所追求的是超言绝象的超道德之境。其对自由的理解也是“独化于玄冥”、“泯迹”，甚至是“不累”于物和猖狂傲世的，这也是它和道家思想隔碍潜通的地方。由此，虽然玄学家又有不弃名教的说法，但其追求的最高目标则曰“自然”、曰“逍遥”，也是通过对现实世界的否定实现的①。相反，理学家们所追求的气象则明显的受到了儒学基本理念的约束，其所追求的自由也是在“理一分殊”或是“民胞物与”框架约束下的自由，是不弃物前提下的自由。无论如何，这终究是属于道德之境。尤其需要指出的是，朱子经由“曾点气象”所强调的自由，是一种肯定天理之自然、当然与必然之后的从容中道”，是以格物穷理为前提的“豁然贯通”，这种自由既是道德的，也是理性的，具有儒家鲜明的特性。
  在一定意义上，我们在玄学的兴起中，也看到了儒学复兴的希望。
  在论及传统儒学衰落、理学兴起的原因时，佛教的影响是一个非常重要的因素，陈寅恪先生甚至认为：
  佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。①
  陈先生的这段话影响很大，也颇值得商榷。不过若说到佛教对理学的影响之大，恐怕没有人会有所怀疑。事实上，在隋唐之际，儒学的衰落与佛学的兴盛形成了鲜明的对比，以至于在讨论宋代儒学与佛老之关系时，大家多会引用到以下这段文字：
  《扪虱新话》云：世传王荆公尝问张文定公（张方平，字安道，谥文定，生卒不详）曰：孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人，何也？文定公曰：岂无，又（一作只字）有过孔子上者。公曰：谁？文定曰：江南马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。公暂闻，意不甚解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。荆公欣然叹服，后语张天觉，天觉抚几叹曰：达人之论也。②
  把禅门诸宗师比为“过孔子者”，这只能是一种耸人听闻的说辞。但其指出儒释之兴衰对比，则大可玩味。总之，在宋代以前的很长一段时间里，由于长期政治动荡对儒学立身之所的冲击，以及受到来自佛老思想的冲击，儒学传统的价值理想已经无法收拾人心。当时士大夫几乎人人谈禅，“儒门淡薄”已是不争的事实。这一点前人论述已多，无需再做分疏。当然，如果我们不是局限在这一条材料上，而是以史的眼光来看待佛学对宋初之影响，则有一点需要注意，正像是周晋先生所言：
  北宋之时，帝王奉法虽不如前代之盛，僧徒之数亦不如前代之多，其于政治之影响，亦不如前代之大．但佛教思想之传布天下、则于前代未尝多让。诸帝既倡之于上，而一时之名臣，士人所宗者，如杨亿（字大年，974—1020）、文彦博（字宽夫，1006—1097）、富弼（字彦国，1004—1083）、王安石（字介甫，1021—1086）、赵忭（字阅道，号知非子，1008—1084）、苏轼（字子瞻，号东坡居士，1037—1101）、宗泽（字汝霖，1060—1128）诸人、皆信佛教；更惶论晁迥、张商英等著书立说以明之者。至于民间之拜佛烧香，佛礼治葬者，更是相沿成习。乃至若有人不用佛礼，则成为可注意之特例。①
  周文此前有较为详细的考证，因此其立论颇为有据。此条材料的价值则在于，它指出当时佛学之影响，不独占据着时人的思想层面，而且深入到了士大夫阶层的生活里，深入到了他们的信仰层面。这对于儒学来说，实在是个很不好的信号。我们知道，玄学发展的一个归宿就是玄佛合流。在魏晋之末，佛学以玄谈话题的形式进入了当时士大夫的思想世界，乃至于谈佛几近于时尚。但是，魏晋之人谈佛，多是抱着玩的态度，其所玩者为文词，为义理。他们大多只以欣赏的态度来谈之，却很少能达到信仰的层面。因此佛学对于那时士人的影响毕竟有限。而在宋代，佛学之进入士大夫阶层，是以一种生活化、信仰化的形式实现的。我们说，士大夫阶层正是儒学得以存身的最基础部分，即李老师上文中所提到的“以身体道者”，他们的动摇对于儒学所带来的冲击实在不容小视。只有在这个意义上，我们才能理解为什么宋代的理学家们会有那种严重的危机感。
  那么，宋代佛学为什么会对士大夫有如此大的吸引力？若细考其中的原因，佛学在自身的转变或曰中国化过程中，迅速增大了对知识分子的亲近感和感染力，则是一个根本的原因。佛教在中国本土的发展中，一面不断地在抹去原始佛学中入世与出世的森严界限，或者是把此界限内心化，另一面则在渐渐培养出一种诗情画意的所谓入世的内容，甚至也在不断地弥和着它与儒学的界限①，其后果是在潜移默化中把大批的士大夫变成在家的佛教徒。其三，佛学在中国化的过程中，也在不断删繁就简，形成简易直接，直契本根的宗风。我们说，宋代强调个人的价值，一味求乐、失之太高、玄虚化等诸风气，未尝不是佛学尤其是禅学推波助澜的结果。而这对于儒学的基本价值观来说，更是起到了一种致命性的瓦解作用②。对此，朱子有着清醒的认识：
  大抵近世言道学者失于太高，读书讲义率常以径易超绝、不历阶梯为快，而于其间曲折精微、正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士。其于天下之义理亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近。顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。①
  朱子显然认为，佛学的最大危害，不在于它会引导人成为纯粹的佛教徒，而在于其对儒者的学风产生影响，使之产生懈怠，使之个体之维空前膨胀，会使之反而开始对儒学传统的平实言论产生怀疑等等。也只有在这个意义上，我们才会理解为什么宋儒不再热衷于和佛教的正面交锋，而是转而攻击那些混淆了儒学与佛学界限之在家溺佛者，是要为其提诤戒。这不啻是儒学内部发起的一场自我救赎运动，一场自我净化运动。
  更有甚者，佛学在自身羽毛丰满之后，已经不再满足于通过宣扬“佛即周孔，周孔即佛”②来壮大自身。相反，佛学也走出了对儒学与道家的假借，更希望成为重建人间秩序的主导性话语。在当时，认为应该“以尧舜之道治世，以如来之行修心”③、“以佛修心，以道养生，以儒治世”④，这是当时大多数士大夫的普遍看法。这无异于认为儒学与佛老各有胜场，儒学只能治外，而佛老更长于治心，其实质上是要从本末之辨的角度强调佛老是本，儒学是末①，是要彻底把儒学逐出“内圣”的领域。在这一前提下，宋儒不能不群起而反击之，不能不高扬儒学之旗帜，强调自身由体达用、由内圣到外王的贯通性——强调名教中自有胜地，儒学对人间秩序的重建也不需要假借佛学的“本”。这是他们大力宣扬儒学与佛老之辨的基本出发点。总之，在唐宋之际给儒学带来的，不是喜悦，而是挑战，是触动自身根本的危机感。这和佛学对明代儒学的影响，不可同日而语。
  当然，正像是许多学者所提出的，佛学的壮大本身也给儒学的复兴提供了诸多刺激。这一点大家讨论已多，这里不再详论。
  穷则思变。困境中的儒学也正积聚着变革的力量，上文提到的各种外缘也为此变革的适时出现提供了丰富的资源，而宋代特殊的历史也为此变革的出现提供了良好的外在环境：自唐宋之际开始，中国社会发生了深刻的变化，进入了所谓的“亚近代”。随着相沿已久的门阀制度以及与此相关的官吏选拔制度退出历史舞台，随着宋代崇文抑武政策的有力推行，具有知识分子特征的文人士大夫阶层参政的主体意识空前高涨，一跃成为社会政治文化生活的主力军。在当时，文人士大夫的地位不但超越了汉唐，其政治活动的空间之大也是明清士大夫所无法望其项背的。事实上，不管王安石发动的新政受到后人多大的抨击，但其能为君所用，有一伸抱负的幸运，这几乎是后人可望而不可及的理想。在这一大背景下，文人士大夫掀起了一股誓与帝王“同治天下”的浪潮。这是他们政治主体意识的自觉，也有力地推动了儒学大变革的出现。
  余英时先生在细致地比较了唐宋士大夫的异同后，指出：
  “以天下为己任”可以视为宋代“士”的一种集体意识，并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有，它也表现在不同层次与方式上面。①
  这批士人给自己的基本定位，既不是哲学家，也不是思想家，而是以儒学为基本信仰的封建士大夫。在当时，相对宽松的客观环境给了他们以无限的希望，使他们把重建人间秩序的努力重点放在了“格君心之非”上。而汉唐儒学的偏失和王安石变法则从反面提醒了他们正人心对于治国安天下的奠基性作用。在这一前提下，他们强调“心术”在经世致用中的奠基性作用，把主要的精力放在了大讲正心诚意上，并由此提出一系列的心性理论与践履工夫。这些都是可以理解的。他们虽然高谈道德性命，却并没有脱离经世致用这一大局，也没有陷入一味地清谈。他们更没有仅仅要为自己寻求“安身立命之所”，或者只是要追求个人的向上超越，而主要是为了寻求治国平天下的良策，至少是要为此有所贡献。一句话，宋儒虽以高谈道德性命为特色，但却没有冲淡他们对社会现实的强烈关注，没有冲淡他们的现实批判精神。
  总的看来，这批士人重建人间秩序的努力可以体现在两个方面：一是通过为己之学实现内（心之全体大用）与外（众物之表里精粗）贯通的境界，以解决自汉唐以来儒学流于口耳化和庸俗化的弊端。这又被他们认为是经世致用的前提。二是通过对儒与佛老异同的区分，大力批判好高恶卑、务内遗外、独善其身、一味求乐等为学和做人的态度，以维护儒学的基本价值，维护以儒学为核心的社会秩序。他们的这些活动虽然在总体上给人一种其只重内圣，不重外王的印象，但是事实却远非如此。导致上述印象产生的的原因非常复杂，也远远超出了本文所讨论的范围。不过，一个基本的历史事实是，在党争不断的整个宋代，宋儒们始终难以把得君行道的可能性转变为现实，因此他们只能把精力投放在讲学和传道这些为经世致用做准备的工作上。对于以“与道共进退”为立身准则的他们来说，独善其身更多是出于不得已，也未尝不是在传达其居明夷而待访的苦心。明白了这一点，我们就不会仅仅把朱子解读为经学家、思想家、哲学家，才会看到其内心深处的更多消息。
  这一变革是全方位的，广泛涉及到政治、学术、生活、文学诸领域。它自唐代已经开始，在宋代更盛。这场变革的主导者，正是代表新“气象”的宋儒，尤其是自居为新儒者。他们多出自寒门，不但与唐代士大夫不同，也与两汉魏晋的士族中人不同。
  就“气象”而论，他们以自己的身体力行重新诠释了先秦“狂者胸次”的内涵。钱穆先生就此指出：
  他们重新抬出孔子儒学来矫正现实，他们用明白朴质的古文，来推翻当时的文体。他们因此辟佛老，尊儒学、尊六经，他们在政制上，几乎全体有一种革新的要求。他们更进一步看不起唐代，而大呼三代上古，他们说唐代乱日多，治日少。他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味，与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的现实问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。①
  他们是典型的进取者之狂，是淑世者之狂——这种狂直接承自孔孟。这种狂和唐“宋代文人常自称‘疏狂’②”的情况，形成了鲜明的对照③，也每每被世俗者视为怪异，一再遭到扼杀。
  这场变革，首先体现为儒者们对于自我革新的强烈自觉，体现为其强烈的批判和自我批判意识，体现为其对儒学之根本精神的重新定位。借用梁启超先生的话说，就是“凡一新学派初立，对于旧学派，非持绝对严厉的攻击态度，不足以摧故锋而张新军”④。宋儒对汉唐儒的弊端感受最深，故其对之的批判也最严厉。其批判的焦点，主要在于汉唐儒学的“失本”：批判汉唐儒学关注了许多非本质性的东西，使儒学的基本精神受到了遮蔽。由此，他们大力呼唤儒学向自己的核心精神的复归。不妨以程伊川为例：在其著名的《颜子所好何学论》一文之起首，伊川即提出一石破天惊之观点：
  圣人之门其徒三千，独称颜子为好学。夫诗书六艺三千子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？学以至圣人之道也。①
  在汉唐儒者看来，游夏之学是孔孟学的真谛，其内容是客体化了的种种知识，是种种典籍。而伊川此论，正是对此旧说的全面颠覆——刻意突出了颜子之学较之于“三千子”之学（主要是游夏之学）的独特性。在他看来，颜子之学才是儒学的大本所在。它不是指“博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言”的外在学问，而只是指“正心养性”，指返求诸己的学问。这就突出了学圣人之道与俗学的区别：是求诸己和求诸外的区别，是为己之学和为人之学的区别，更是本与末的区别。这篇文章更是传递出了一个信号，那就是儒学正在酝酿着变革与转向：从注重外在的知识回到注重人本身，从注重人的外在方面转到注重人的精神世界，注重人的主体世界，注重人的本质即人性的充分实现。此文亦如锋利的剃刀，剃去了那些被认为是外在于儒学基本精神的东西，使得儒学重新恢复了其鲜明的个性，也使宋学之新的一面清晰地凸现了出来。当然，伊川的这一说法并不是一个独立个案。在他之前，周敦颐就强调“文所有载道”①，把矛头指向了当时流行一时的辞章之学，而后来的儒者们也多次把文章、训诂和异端作为儒者的对立面，大力加以批判。所有这些，其目的都是要凸现儒学的基本精神传统，要为新儒学的诞生摇旗呐喊。伊川等人坚信，本立而道生，一个人只要做好了成圣之学，也就为治平之学奠定坚实的基础。在这一思路下，儒者面向自我的“尊德性”，面向道德性命之学，就不止是对个体自我的立命安身有意义，而是成了其伸展治国平天下之报复的起点和根本。如果我们细致地考察自初唐到理学兴起之际的思想发展脉络，就会发现这同时也展现为儒学逐渐强调由内圣开外王的过程。当然，在这里，小程子对儒学中智识传统一面的激烈批判也会产生负面影响——会有把儒学这一治平之学化约为道德之学的嫌疑。而朱子的一大功绩，也正在于能够及时发现这一流弊，并通过强调下学、强调在分殊中见理一、强调格物致知的为学之法来纠正之。
  同样，我们也能在宋人之言论中，看到他们对曾点之志的强调，看到他们对于事为之末和大本达道的区分。这一区分，与伊川的上文意图是相通的。我们说，虽然宋人“寻曾点之乐”的动机有很大的差异，不能一概而论。但是有一点可以肯定，那就是他们的“寻曾点之乐”，是对儒家所自有的理想之境的向往和追求，是在借曾点之言志来明孔子之志，是要去寻求儒学的大本。这是一种泛化了的“希圣”、“希贤”之心。“曾点气象”就是在这一大背景下，受到时人的热切关注的。它虽然只是此大背景下的一个小结果，但此一结果却体现着宋儒的基本精神。
  这一变革的具体途径，化用李景林师的话说，就是儒学重新向的她的“虚”的“本”——向儒学的基本精神复归，就是要确立新儒学在重建社会秩序中的主导地位。而儒学的本，就是“希圣希贤”和成德成圣。当然，儒学在向原始儒学复归大旗下的种种努力，未尝也不是在开新——“阐旧邦以辅新命”，从来都是中国传统哲学的根本特色。就本文而言，宋儒之新“气象”更多来自于其借复古而开新。惟其以复古的形式出现，故“希圣希贤”就成了这场变革的基本口号。
  我们知道，儒学有着悠久的“希圣”传统，自孔子首提“宪章文武，祖述尧舜”开始，这一传统就一直在延续着，甚至于韩愈（字退之，768—824）还郑重地提出了“学圣人之道”的口号，并以此来回应佛老与“俗学”的挑战。但是，直到理学兴起之后，这一口号才真正转变成了具体行动，也才出现了人人竞言“希圣、希贤”的壮观局面。而寻“与点之乐”的问题随之也被突出了出来。
  由此，儒者们对“曾点气象”问题的关注，也就折射出了其对于“圣贤气象”的不同理解，折射出了他们对于最终修养境界的不同理解，乃至于他们为了臻至这一境界所用工夫的不同，最终折射出了不同流派之间的思想互动关系。这样，通过对该问题的讨论，努力强化并突显儒学有别于佛老的根本性价值观，同时将“气象化”了的理学人格理想牢牢限定在成圣问题，以及如何由此推动社会整体道德水平的提高这一根本问题上，这也是“曾点气象”被人关注的原因之所在。难怪陈来先生会认为：
  在孔门传统中本有“曾点之乐”的一面，孔子也表示过“吾与点也”的意愿。而这个问题在宋明理学则成为一个基本的问题，获得了古典儒学中所没有的重要意义。①
  在这里，陈先生所说的“古典儒学中所没有的重要意义”，指的就是理学中对“曾点气象”的讨论，关涉的是理学所独有的问题。这也是我们强调“曾点气象”更是一个理学独有话题的原因所在。因而，对此问题的研究也就成了我们把握理学基本精神的重要门径。
  不过，虽然宋儒都有着治国平天下的热情，但是在实际生活中，除了王安石特别幸运地实现了其“得君行道”的理想之外，绝大多数儒者都像朱子那样在苦苦等待时机中度过了一生。于他们，只能牢守孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”②的古训，尽自己的所能去修自己的“在我者”，去做那些为“得君行道”做准备的工作③。因此，宋儒重建人间秩序努力就具有了更为宽泛的意义。它既表现为“得君行道”、治国平天下的政治活动，也表现为在小范围内的“化民成俗”，还表现为传道授业，著书立说，指示为学之方等。但是，我们并不能因为他们在多数时间谈的只是面向个人的道德性命工夫，就忽视他们作为儒者的基本立场，乃至误认为他们所强调的就只是个人的超越问题。在这里，余英时先生的观点也是本文审视理学家们之论“曾点气象”的基点：
  分析到最后，无论“上接孔、孟”，或形上系统都不是理学家追求的终点，二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。①
  尽管我们在后文中对朱子就“曾点气象”的讨论，更多涉及的是一系列道德心性的问题，我们还是要注意到朱子种种思想所指向的，正是上述终点和目的。