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《论语》讲“君子”“小人”，既有“以德言”，即“君子”指有德之人，“小人”指无德之人，又有“以位言”，即“君子”指居上位的统治者，“小人”指居下位的平民百姓。朱熹解《论语》中的“君子”“小人”，较以往更多地讲“以位言”。仅就《论语》中的“小人”而言，杨伯峻《论语译注》认为，《论语》讲“小人”有24次，其中指为无德之人20次，指为老百姓4次；①其实，汉唐时期儒家解《论语》中的“小人”为平民百姓，已达4处；而朱熹解为平民百姓，则多达7处（参看本文后表格）。但无论如何，他们都没有将《论语》“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解为“以位言”，直至清代的刘宝楠、俞樾解《论语》中的“君子”“小人”，又较朱熹更多地讲“以位言”，尤其是将“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解为“以位言”。研究这种解读的变化，无疑有助于当今的《论语》解读，甚至有益于对儒学的理解。
  一、汉唐儒家解《论语》中的“君子”“小人”
  汉唐时期儒家解《论语》中的“君子”“小人”，虽然大多是“以德言”，但也有“以位言”。仅就《论语》中的“小人”而言，将其中某些“小人”解读为平民百姓而非无德之人，至少可以追溯到汉初的孔安国。《论语·颜渊》载孔子曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”孔安国注曰：“加草以风，无不仆者，犹民之化于上。”②孔安国还注《论语·阳货》“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，说：“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使。”③显然，这里都把“小人”解读为平民百姓，而不是指为无德之人。此外，对于孔子曰：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”郑玄也注曰：“草上加之以风，无不口仆也。犹人（民）之化于上也。”④同一时期的赵岐注曰：“上之所欲，下以为俗。……以风加草，莫不偃伏也。”⑤这里把“君子”“小人”关系解读为上下关系，是“以位言”，而非“以德言”。这样的解读，对后世影响很大。
  南北朝皇侃《论语义疏》对孔安国注作了疏解，其中解“君子之德风，小人之德草”，曰：“君子，人君。小人，民下也。言人君所行，其德如风也；民下所行，其事如草。”①又解“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，曰：“子游对所以弦歌化民者，欲使邑中君子学之则爱人，邑中小人学之则易使也。”②对孔安国注《论语》中的“小人”作了进一步疏解。此外，皇侃还在解《论语·里仁》“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”时，除了讲“小人不贵于德，唯安于乡土”“小人不安法，唯知安于惠也”之外，还引述当时一云：“君子者，人君也；小人者，民下也。上之化下，如风靡草。君若化民安德，则下民安其土，所以不迁也。”又一云：“人君若安于刑辟，则民下怀利惠也。”③可见，当时也有人认为该句中的“君子”“小人”是“以位言”，而非“以德言”。不过，皇侃并没有就这种解读明确表明赞同或是反对的看法。
  北宋初邢昺《论语注疏》也对孔安国注作了疏解，其中解“君子之德风，小人之德草”，曰：“在上君子为政之德若风，在下小人从化之德如草。”④又认为“君子学道则爱人，小人学道则易使也”讲的是“治民之道”，意即：“若在位君子学礼乐，则爱养下人也；若在下小人学礼乐，则人和而易使也。”⑤此外，邢昺解《论语·阳货》“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”，曰：“君子指在位者，合宜为义。言在位之人，有勇而无义，则为乱逆；在下小人，有勇而无义，则为盗贼。”⑥这里的“君子”“小人”也是“以位言”，“君子”为“在位之人”，“小人”为“在下小人”。
  需要指出的是，邢昺《论语注疏》认为，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”讲的是“君子小人所安不同”，意即：“君子执德不移，是安于德也；小人安安而不能迁者，难于迁徙，是安于土也。……君子乐于法制齐民，是怀刑也；小人唯利是亲，安于恩惠，是怀惠也。”⑦显然认为这里的“君子”“小人”是“以德言”，没有吸取皇侃《论语义疏》所载“君子者，人君也；小人者，民下也”的说法。
  从孔安国、皇侃《论语义疏》和邢昺《论语注疏》对于《论语》中“君子”“小人”的注疏可以看出，其中的“小人”大多指为无德之人，是“以德言”，但至少有“君子之德风，小人之德草”“君子学道则爱人，小人学道则易使也”两句中的“君子”“小人”，实际上是“以位言”。此外，还有人认为“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”和“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”中的“君子”“小人”也是“以位言”。
  二、朱熹《论语集注》的解读
  宋代朱熹对于前人的《论语》解读，既有吸取也有批评。与邢昺《论语注疏》一样，朱熹《论语集注》也把“君子之德风，小人之德草”中的“君子”“小人”解“以位言”；①又解“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，曰：“君子小人，以位言之。”②解“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”，曰：“君子为乱，小人为盗，皆以位而言者也。”③这里所谓“君子小人，以位言之”，就是把“君子”“小人”看作上下关系，看作统治者与百姓的差别，而不是有德之人与无德之人的差别。
  但是，朱熹明确反对将“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“小人”指为平民百姓。他的《论语集注》认为，该句意指“君子小人，趣向不同”，还引尹氏曰：“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”④显然，他认为这里的“君子”“小人”是“以德言”。朱熹不赞同程颐将该句解为“在上者志存于德，则民安其土；在上者志存于严刑，则民思仁厚者而归之”，把该句中的“君子”“小人”解为“在上者”与平民百姓的差别，说：“凡言君子小人而相须者，则君民之谓也，如爱人与易使之类是也；言君子小人而相反者，则善恶之谓也，如周比和同之类是也。以相反为言，而上下章又且多义利之说，则固当为善恶之类矣。况以君民为说，则其怀惠之云，亦迂晦而不通矣。”⑤认为《论语》中“君子学道则爱人，小人学道则易使也”之类，其中的“君子”“小人”并不是对立的，而是“相须”的关系，讲的是君民关系，是“以位言”；而《论语·为政》“君子周而不比，小人比而不周”、《论语·子路》“君子和而不同，小人同而不和”之类，讲的是“君子”“小人”完全相反的善恶关系；“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“君子”“小人”也并非君民关系，而是“以德言”。
  重要的是，朱熹对《论语》的解读多有发明，特别是认为《子路》篇“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；……”“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣”和《阳货》篇“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与”“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”四句中的“小人”并非指无德之人。
  《论语·子路》讲“樊迟请学稼”，子曰：“小人哉，樊须也！”对此，皇侃《论语义疏》解曰：“小人是贪利者也。樊迟出后，孔子呼名骂之。君子喻于义，小人喻于利，樊迟在孔子之门，不请学仁义忠信之道，而学求利之术，故云‘小人’也。”①邢昺《论语注疏》解曰：“夫子与诸弟子言曰：‘小人哉，此樊须也！’谓其不学礼义而学农圃。故曰‘小人’也。”②显然，这里所谓“小人”，是孔子对樊须不学礼义的责骂。与此不同，朱熹引杨时所说：“樊迟学稼圃，葢欲为神农之言，非有利心也。……孟子曰：‘有大人之事，有小人之事。’稼圃，小民之事也，故曰：‘小人哉，樊须也！’”③并在他的《论语集注》中注曰：“小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也。”④《孟子·滕文公上》讲“有大人之事，有小人之事”，汉代赵岐曰：“人道自有大人之事，谓人君行教化也；小人之事，谓农工商也。”⑤显然，这里所谓“小人”，指的是平民百姓。由此可知，杨时、朱熹将“小人哉，樊须也”中的“小人”指为平民百姓，即“小民”“细民”，而非指无德之人。
  《论语·子路》说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”对此，皇侃《论语义疏》解曰：“小人为恶，坚执难化，今小人之士，必行信果，守志不回，如小人也。”⑥邢昺《论语注疏》解曰：“若人不能信以行义，而言必执信；行不能相时度宜，所欲行者，必果敢为之：硁硁然者，小人之貌也。言此二行，虽非君子所为，乃硁硁然小人耳。”⑦显然，这里所谓“小人”是指不讲道德的小人，与《孟子·离娄下》所言“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”中的“大人”相反。与此不同，朱熹引述程颢所说：“言不必信，行不必果，唯义所在，大人之事。言必信，行必果，硁硁然，小人之事。小人对大人为小，非为恶之小人也，故亦可以为士。”⑧据此，他的《论语集注》注曰：“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也。故圣人犹有取焉。”⑨可见，这里所谓“小人”，不是“为恶之小人”，并非无德之人，而是“识量之浅狭”者。当今李泽厚《论语今读》也认为“此‘小人’即‘普通老百姓’”。⑩
  《论语·阳货》说：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”对此，孔安国注曰：“为人如此，犹小人之有盗心也。”皇侃《论语义疏》解曰：“此为色厉内荏作譬也。言其譬如小人为偷盗之时也。小人为盗，或穿人屋壁，或踰人垣墙。”①邢昺《论语注疏》解曰：“言外自矜厉，而内柔佞，为人如此，譬之犹小人，外虽持正，内常有穿壁窬墙窃盗之心也与。”②显然，这里所谓“小人”是指为恶之人。与此不同，朱熹注曰：“厉，威严也。荏，柔弱也。小人，细民也。……言其无实盗名，而常畏人知也。”③认为这里所谓“小人”指的是平民百姓。然而，这一解读后世多有讨论。元代陈天祥《四书辨疑》说：“解小人为细民，其意以为色厉内荏穿窬之盗已是邪恶小人，中间不可再言小人，以此为疑，故改小人为细民也。盖不察小人为作，非止一端，或谄或谗，或奸或盗，或显为强暴，或暗作私邪，或心狠而外柔，或色厉而内荏，推而辨之，何所不有？……以色厉内荏之人，譬之于诸般小人，惟其为穿窬之盗者，可以为比也。”④认为该句所谓“小人”就是指无德之人。胡炳文《四书通》则为朱熹辩护，引述王回曰：“此有为之言。曰‘譬诸小人’，则指当时之大人也。”并指出：“《易·泰卦》以内健外顺为君子之道；《否卦》以内柔外刚为小人之道。此则厉者，外为刚之容；荏者，内蕴柔之恶者也。”⑤后来，日本德川时代（1603—1867）的伊藤仁斋《论语古义》注该句，说：“小人，细民也。……此为在位者言。”⑥伊藤仁斋对朱熹《论语集注》多有批评，但却赞同朱熹将该句所谓“小人”指为“细民”，指为平民百姓。李泽厚《论语今读》也将这里的“小人”指为老百姓。⑦
  《论语·阳货》说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”对此，皇侃《论语义疏》解曰：“君子之人，人愈近愈敬，而女子小人，近之则其诚狎而为不逊从也。”⑧邢昺《论语注疏》解曰：“此章言女子与小人皆无正性，难畜养。所以难养者，以其亲近之则多不孙顺，疏远之则好生怨恨。”⑨显然，这里所谓“小人”以及“女子”与君子相对立。与此不同，朱熹《论语集注》解曰：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”⑩可见，朱熹把“唯女子与小人为难养也”中的“小人”指为“仆隶下人”，“女子与小人”则指的是“臣妾”，并非指无德之人。朱熹还说：“若为恶之小人，则君子远之，惟恐不严，怨亦非所恤矣。”①
  相比于汉唐时期对于《论语》的解读，朱熹较多地把其中的“小人”解读为平民百姓，而非无德之人，尤其是不把“小人哉，樊须也”“唯女子与小人为难养也”中的“小人”看作无德之人，较以往的解读多有创新。还需指出的是，他在解“小人哉，樊须也”“色厉而内荏，譬诸小人”时，最早把其中“小人”解读为“细民”，并在解“君子学道则爱人，小人学道则易使也”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”时，认为这里所谓“君子”“小人”，是“以位言之”。这样的解读方式，在很大程度上为后来的《论语》解读所采纳。
  三、对“君子喻于义，小人喻于利”的解读
  论及《论语》中的“君子”“小人”，必定要讨论《论语·里仁》所言“君子喻于义，小人喻于利”。对此，南北朝时期皇侃《论语义疏》疏曰：“君子所晓于仁义，小人所晓于财利。故范宁曰：‘弃货利而晓仁义，则为君子；晓货利而弃仁义，则为小人也。’”②北宋邢昺《论语注疏》疏曰：“此章明君子小人所晓不同也。……君子则晓于仁义，小人则晓于财利。”③从字面上看，这似乎是将利与义对立起来。
  朱熹《论语集注》注“君子喻于义，小人喻于利”，曰：“喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。程子曰：‘君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。’杨氏曰：‘君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。’”④在这里，朱熹把“君子喻于义，小人喻于利”中的“义”“利”解读为“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，并且与孟子所言“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”相对应，就是要说明义与利都是“我所欲也”，都是人所不可或缺的，而不是相互对立的；同时又进一步说明君子好义，小人好利；君子可以舍生而取义，小人与此相反。也就是说，“君子喻于义，小人喻于利”只是指君子好义、小人好利，并非指义与利的相互对立。
  朱熹《论语或问》说：“曰：然则所谓君子小人之所喻者，各为一事耶？将一事之中具此两端，而各随其人之所见也？曰：是皆有之，但君子深通于此，而小人酷晓于彼耳。曰：对义言之，则利为不善，对害言之，则利非不善矣。君子之所为，固非欲其不利，何独以喻利为小人乎？曰：胡氏言之悉矣。胡氏曰：义固所以利也，《易》所谓‘利者义之和’者是也。然自利为之，则反致不夺不厌之害；自义为之，则蒙就义之利而远于利之害矣。”①在朱熹看来，义与利既是不同之事，又是同一事之两端。他还说：“‘君子喻于义，小人喻于利’，只是一事上。君子于此一事只见得是义，小人只见得是利。且如有白金遗道中，君子过之，曰：‘此他人物，不可妄取。’小人过之，则便以为利而取之矣。”②认为“君子喻于义，小人喻于利”只是君子与小人对于同一件事的不同做法，君子讲的是义，小人讲的是利，而义与利并非对立的两事。换言之，君子与小人虽然是对立的，但是不能因为君子讲义，小人讲利，就把义与利对立起来。尤其是，朱熹还把对“君子喻于义，小人喻于利”的解读与《易传》“利者，义之和”结合起来，讲“义固所以利”，讲义与利的统一，认为“自义为之”而有利，“自利为之”反致害。也就是说，君子不是不要利，而是不要不义之利，因此，在君子那里，义与利并不是对立的；与此相反，小人则只要利而不要义，将义与利对立起来。
  问题是，如果“君子喻于义，小人喻于利”中的义与利不是对立的，那末，为什么朱熹还要讲“君子之于义，犹小人之于利”，讲君子舍生取义，小人与此相反？
  朱熹《孟子集注》注“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，曰：“此言仁义未尝不利。……仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；徇人欲，则求利未得而害已随之。……程子曰：‘君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义，故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。’”③这里既讲“仁义未尝不利”，“循天理，则不求利而自无不利”，又讲不可有“利心”，“专以利为心则有害”。也就是说，虽然义与利不是对立的，但仁义之心为天理之公，利心为人欲之私，二者又是对立的。或者就“君子喻于义，小人喻于利”而言，君子与小人的差异在于：君子将义与利统一起来，讲仁义而未尝不利，小人将义与利对立起来，专以利为心则有害。为此，朱熹还说：“利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利，方不言，不应是教人去就害。”④“利亦不是不好底物事，才专说利，便废义。”⑤既认为义与利不是对立的，又认为不可“一向去趋利”，“专说利”。因而也就不难理解朱熹《论语集注》注“君子喻于义，小人喻于利”，既有义与利不相对立之意，又要讲“君子之于义，犹小人之于利”，讲君子舍生取义，小人与此相反，把“君子喻于义，小人喻于利”解为“以德言”，而不是“以位言”。
  四、清儒的解读
  作为清代《论语》学之集大成者，刘宝楠《论语正义》对于《论语》中“君子”“小人”的解读，与以往最大的差异之一，是把“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解读为“以位言”。其论据主要有三：①
  其一，包慎言《温故录》根据郑玄笺《毛诗》“如贾三倍，君子是识”而言“贾物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子知之，非其宜也。孔子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”②案：“如郑氏说，则《论语》此章，盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”
  其二，董仲舒所言：“夫皇皇求利，惟恐匮乏者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。”
  其三，焦循所言：“卿士大夫，君子也；庶人，小人也。贵贱以礼义分，故君子、小人以贵贱言，即以能礼义不能礼义言。能礼义，故喻于义；不能礼义，故喻于利。‘无恒产而有恒心者，惟士为能’，君子喻于义也。‘若民则无恒产，因无恒心’，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之，故《易》以君子孚于小人为利。……儒者知义利之辨，而舍利不言，可以守己，而不可以治天下，天下不能皆为君子，则舍利不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。是故利在己，虽义亦利也；利在天下，即利即义也。孔子言此，正欲君子之治小人者，知小人喻于利。”
  此外，对于《论语·雍也》“女为君子儒，无为小人儒”，孔安国注曰：“君子为儒，将以明道；小人为儒，则矜其名。”③朱熹《论语集注》注引：“程子曰：‘君子儒为己，小人儒为人。’”④把“女为君子儒，无为小人儒”与《论语》“古之学者为己，今之学者为人”联系起来。又据《朱子语类》载，问：“‘女为君子儒，无为小人儒’。君子于学，只欲得于己；小人于学，只欲见知于人。”曰：“今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。”⑤显然，历代都认为该句中的“君子”“小人”是“以德言”。与此不同，刘宝楠《论语正义》注曰：“君子儒，能识大而可大受；小人儒，则但务卑近而已。君子、小人以广狭异，不以邪正分。”①就是认为该句中的“君子”“小人”是“以位言”。
  除对“君子喻于义，小人喻于利”“女为君子儒，无为小人儒”中“君子”“小人”的解读有明显差异外，刘宝楠《论语正义》对于“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与”的解读，赞同孔安国所注：“为人如此，犹小人之有盗心也。”②而这一解读则完全不同于朱熹《论语集注》注该句所言“小人，细民也”。而且对于“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”的解读，刘宝楠《论语正义》引《礼记·聘义》所言：“勇敢强有力者，天下无事则用之于礼义，天下有事则用之于战胜。用之于战胜则无敌，用之于礼义则顺治。外无敌，内顺治，此之谓盛德。故圣王之贵勇敢强有力如此也。勇敢强有力，而不用之于礼义战胜，而用之于争斗，则谓之乱人。刑罚行于国，所诛者乱人也。”③这与朱熹《论语集注》将该句中的“君子”“小人”解读为“皆以位而言者也”也大相径庭。
  当然，对于《论语》中“小人”的解读，刘宝楠《论语正义》与朱熹《论语集注》有不少大同小异之处。他们都认为“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“君子”“小人”是“以德言”。正如朱熹认为该句意指“君子小人，趣向不同”，刘宝楠注曰：“君子己立立人，己达达人，思成己将以成物，所思念在德也。”“小人惟身家之是图，饥寒之是恤，故无恒产，因无恒心，所思念在土也。”“‘怀刑’，则日儆于礼法，而不致有匪僻之行，此君子所以为君子也。小人愍不畏法，故以刑齐民，不能使民耻也。”④
  如上所述，朱熹解“小人哉，樊须也”，曰：“小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也。”刘宝楠则说：“《书·无逸》云：‘知稼穑艰难，则知小人之依。’又云：‘旧为小人，爰暨小人。’是小人即老农、老圃之称。《孟子·滕文公》篇‘有大人之事，有小人之事’，与此同也。”⑤这与朱熹《论语集注》是一致的，都是“以位言”。又比如，朱熹解“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，曰：“小人，言其识量之浅狭也。”刘宝楠则说：“‘言必信，行必果’，谓不度于义，而但守小忠小信之节也。《孟子·离娄篇》：‘孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”’明大人言行皆视乎义。义所在，则言必信，行必果；义所不在，则言不必信，行不必果。反是者为小人。”⑥再比如，朱熹把“唯女子与小人为难养也”中的“小人”指为“仆隶下人”，并非指无德之人。刘宝楠《论语正义》则说：“此为有家国者戒也。”并认为该句中的“小人”指的是“‘乡原’、‘鄙夫’之属”,①指的是平民百姓。显然,刘宝楠的这些解读与朱熹《论语集注》大同小异,都是“以位言”。
  五、余论
  根据以上所述可以看出,《论语》中的“君子”“小人”,哪些是“以德言”,哪些是“以位言”，历来有着不同意见。仅就《论语》中的“小人”而言,可以把历代《论语》解读中将某些“小人”的说法解为“以位言”的大致状况列一表格：
  由此可见,历代《论语》解读将其中一些“小人”解为平民百姓而非无德之人，以朱熹《论语集注》以及刘宝楠《论语正义》为最多。需要指出的是,继朱熹之后,日本德川时代的伊藤仁斋《论语古义》和荻生徂彿《论语征》走得更远,把《论语》中的“君子”“小人”大多解读为“以位言”。
  如上所述，朱熹明确认为“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”“君子周而不比，小人比而不周”“君子和而不同，小人同而不和”之类中的“君子”“小人”是“以德言”。与此不同，荻生徂徕注“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”曰：“君子小人，以位言。……君上怀贤，则民安其土，其心不在政刑故也。”①注“君子周而不比，小人比而不周”曰：“君子者，在上之德，其心在安民，故公；小人者，细民之称，其心在营己，故私。”②又注“君子和而不同，小人同而不和”认为“和”如羹，“同”如“以水济水”，指的是事物之间的两种关系，无关乎何晏所谓“君子心”或朱熹所谓“无乖戾之心”。③
  除此之外，荻生徂徕《论语征》还注“君子喻于义，小人喻于利”曰：“君子者，在上之人也。……小人者，细民也。”④伊藤仁斋《论语古义》注“女为君子儒，无为小人儒”曰：“君子小人以位言。”荻生徂徕注曰：“君子之事者，谓出谋发虑，使其国治民安也；小人之事者，谓徒务笾豆之末，以供有司之役也。”⑤荻生徂徕还注“小人之过也必文”曰：“小人本谓细民也。”⑥显然，在荻生徂徕《论语征》中，《论语》中所谓“君子”“小人”大多被解读为“以位言”。
  尤其是，荻生徂徕《论语征》后来又传入中国，对清代学者注释《论语》有一定影响。刘宝楠《论语正义》对荻生徂徕《论语征》有所引述，其中认为“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”以位言，认为“女为君子儒，无为小人儒”中的“君子”“小人”不以邪正分，可能受此影响。清末俞樾对荻生徂徕《论语征》多有研究，称之“议论通达，多可采者”⑦。他的《群经平议》说：“古书言君子小人，大都以位而言，……汉世师说如此。后儒专以人品言君子小人，非古义矣。”并注“君子喻于义，小人喻于利”曰：“《汉书·杨恽传》引董生之言曰：‘明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。’数语乃此章之塙解。《尔雅·释训》：‘明明，察也。’‘明明求仁义’，即所谓‘喻于义’也；‘明明求财利’，即所谓‘喻于利’也。此殆七十子相传之绪论而董子述之耳。”⑧又注“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”曰：“君子谓在上者，小人谓民也。”⑨注“女为君子儒，无为小人儒”曰：“以人品分君子小人，则君子有儒，小人无儒矣。非古义也。君子儒、小人儒，疑当时有此名目。所谓小人儒者，犹云‘先进于礼乐，野人也’；所谓君子儒者，犹云‘后进于礼乐，君子也’。古人之辞，凡都邑之士谓之君子。……都人谓之君子，故野人谓之小人。孔子责子路曰：‘野哉，由也！’责樊迟曰：‘小人哉，樊须也！’一责其野，一责其小人，语异而意同。”①
  应当说，历代《论语》解读将其中一些“君子”“小人”解为“以位言”，将“小人”解为平民百姓而非无德之人，是随着时代的不同而发生变化。汉唐时期被认为是小人的德行，随着社会的开放，人与人的交流范围的扩大，社会在道德上的自由度和宽容度也不断增大，到了宋代，越来越多地被社会大众所接受，以致清末俞樾认为“古书言君子小人，大都以位而言”，“以人品分君子小人，非古义也”。因此，历代《论语》解读中的这种变化，对于当今的《论语》解读也会有很多的启示。尤其是朱熹《论语集注》解读“樊迟请学稼”而将“小人哉，樊须也”中的“小人”解为“细民”，将“唯女子与小人为难养也”中的“小人”解为“仆隶下人”以及刘宝楠《论语正义》将“君子喻于义，小人喻于利”中的“君子”“小人”解为“以位言”，将“小人”解为“庶人”，对于当今的《论语》解读多有启示。
  杨伯峻《论语译注》解“樊迟请学稼”孔子所言“小人哉，樊须也”，依然将“小人”解为无德之人；②钱穆《论语新解》也作同样解读。③直到2015年李泽厚《论语今读》才通过引述刘宝楠《论语正义》的解读，明确认为，该句所谓“小人”即老百姓，非道德贬义。④事实上，自朱熹《论语集注》解“小人哉，樊须也”，已经说过“小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也”，并为后人所接受。
  对于“唯女子与小人为难养也”，杨伯峻《论语译注》说：“只有女子和小人是难得同他们共处的。”⑤并没有对这里的“小人”作出进一步解读。钱穆《论语新解》解该章说：“此章女子小人指家中仆妾言。”⑥与朱熹将该句中的“小人”解为“仆隶下人”是一致的。李泽厚《论语今读》则采纳朱熹注，并将孔子所言解读为：“只有妻妾和仆从难以对付：亲近了，不谦逊；疏远了，又埋怨。”⑦
  对于“君子喻于义，小人喻于利”，杨伯峻《论语译注》注为：“君子懂得的是义，小人懂得的是利。”但又说：“这里的‘君子’是指在位者，还是指有德者，还是两者兼指，孔子原意不得而知。”并且不赞同俞樾以《汉书·杨恽传》引董仲舒所言“明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也”解读“君子喻于义，小人喻于利”。⑧钱穆《论语新解》则注为：“君子于事必辨其是非，小人于事必计其利害。”同样也不赞同俞樾所谓“此章君子小人以位言”以及引《汉书·杨恽传》董仲舒之言而作出的解读。①李泽厚《论语今读》明确采纳焦循所言：“‘若民则无恒产，因无恒心’，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之。”②把“小人喻于利”中的“小人”指为老百姓。
  此外，李泽厚《论语今读》把“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”中的“君子”“小人”解为“国君、官吏和一般老百姓”，并说：“此处不宜用道德高下来解君子、小人。”“此节与‘君子喻于义，小人喻于利’同一意思。”③显然，这一解读与皇侃《论语义疏》所载“君子者，人君也；小人者，民下”的说法是一致的。
  由此可见，朱熹《论语集注》以及刘宝楠《论语正义》对于《论语》中的“君子”“小人”解读，尤其是将其解为“以位言”的变化，依然为当今的《论语》解读提供了重要的思想资源，并可以由此形成对于儒学的新的理解。而且，正是在这种对《论语》中“君子”“小人”的解读的变化中，儒学能够从古至今得到与时俱进的不断发展。
  （原载《江南大学学报（人文社会科学版）》2020年第3期，作者单位：厦门大学哲学系）