南平市图书馆 特稿
| 内容出处： | 《朱子学年鉴.2020》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230002858 |
| 颗粒名称： | 特稿 |
| 分类号： | B244.7 |
| 页数： | 46 |
| 页码： | 001-046 |
| 摘要： | 本篇文章记述了2020年朱子学特稿的情况其中包括理一分殊论中国哲学元理、论古典儒学中“义”的观念等。 |
| 关键词： | 朱子学 理学 特稿 |
内容
理一分殊论：中国哲学元理
张立文
“五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和。”（《声无哀乐论》）五味有千差万别，但其同一之处是吃起来都很味美；曲的变化众多，其相同之处是都很和谐。理虽一，但其分万殊。理一分殊作为中国哲学特有思维方式，它是主体把握客体的理性体认的方式，是由诸多方面、不同质料构成的思维活动的复杂系统，是在不断实践活动中形成的思维结构，是一种相对定型、稳定的思维样式，是主体把握客体，主体通向客体的中介、桥梁，具有典型性、普适性、广大性，潜移默化地指导人们的实践活动。
一、理一分殊解
理一分殊是中国哲学探索道体的重要思维方式。程颐在评张载《西铭》①时说：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”②说明理一分殊的思维方式与墨氏二本无分的异趣。朱熹就学于李侗，李侗对朱熹说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。”③李侗把“理一分殊”思维原则作为儒学与异端区分的标志。朱熹在《西铭》后有一段论述。“论曰：天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物＇，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万，而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉。《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣……一统而万殊，则虽天下一家、中国一人而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私，此《西铭》之大指。”④譬如以乾为父，坤为母，男女构精，化生万物，有生之类，无物不然，这便是理一，而人物的诞生，各亲其亲子其子，千万不同，其分而殊。又譬如民吾同胞，长长幼幼为理一；然长长幼幼各不相同，是为分殊。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，为理一；其分不同，故所施不能无差等，为分殊。
理一分殊的“理”，无见于甲骨金文。《说文》：“理，治玉也。”治理玉石。“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧。＇”①楚人和氏得玉璞于楚山中，献给楚厉王，玉人相之为石，刖和氏左足，厉王死后献给武王，玉人相之又曰石，刖其右足。和氏抱璞而哭于楚山之下三日三夜，文王使玉人治理其璞而得宝玉，这便是和氏璧。玉未经治理为璞。《广雅·释诂三》：“理，治也。”《广韵·止韵》：“理，料理。”《系辞下》：“理财正辞，禁民为非，曰义。”崔憬注：“夫财货，人所贪爱，不以义理之，则必有败也。”②人贪爱货财，见利忘义，必须以义治理，使其近于义。《字彙·玉部》：“理，正也。”为整理、修整。嵇康说：“劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之。”李善注：“《通俗文》曰：‘所以理发，谓之刷也。＇”③强为之整理头发，才能厚醴发外形。由治理、整理，而医治。抱朴子说：“淳于能解颅以理脑，元化能刳腹以浣胃。”④淳于能解开头骨以医治脑病，元化能剖开肚子洗胃。疾病对人来说都是不好的事，因而引申惩治恶事恶人。《后汉书》载：“臣闻兴化致教，必由进善。康国宁人，莫大理恶。”⑤蔡茂指出，现在贵戚杀人不判死罪，伤人不依法论罪，刑戮弃而不用，罪恶便得不到惩治。理便有法纪之义。“先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。”（《韩非子·安危》）先王把法纪公布于竹帛，使后世遵守法纪。理亦指法官。《玉篇·玉部》：“理，治狱官也。”《管子·小匡》：“弦子旗为理。”尹知章注：“理，狱官。”法官执行法纪，都需要辨别善恶，区分、审辨。荀子讲：“相地而衰政，理道之远近而致贡。”杨惊注：“相，视也。衰，差也。”王念孙注：“《小雅·信南山传》：‘理，分地理也。’”⑥即审辨地的好坏而收税，区分路途的远近交送贡物。理也有申述、申辩的意思。《唐律疏议》载：“诸邀车驾及挝登闻鼓，若上表以身事自理诉而不实者，杖八十。”⑦故意增减情状，有所隐避诈妄者，从上书不实论处。
理的另一意义是纹理、条理、道理、准则、原理等。《广韵·止韵》：“理，文也。”荀子说：“形、体、色、理，以目异；声、音、清、浊、调、竽、奇声，以耳异。”理为纹理。荀子又说：“井井兮其有理也。严严兮其能敬己也。”杨惊注：“理，条理也。”⑧理为道理。《广雅·释诂三》：“理，道也。”《系辞》载：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”韩康伯注：“天下之理莫不由于易简而各得顺其分位也。”孔颖达疏：“正义曰：此则赞明圣人能行天地易简之化，则天下万事之理，并得其宜矣。”①理为道理、原则。在中国哲学中，程颐、朱熹理体论者，以理为天地万物终极的根源，是伦理道德的最高原则。
理一分殊的“一”，有全满、相同、纯一、单独、统一、均平、协同、自身、本原等义。理一分殊的“分”，见于甲骨金文。②《说文》：“分，别也。从八、从刀，刀以分别物也。”即把事物分开。《尚书》载：“庶绩咸熙，分北三苗。”孔安国传：“分北流之，不令相从。”③舜命令群臣之后，经三年考其功绩，经三考九年，黜陟幽明，明者升，暗者退之。三苗复不从教化，当黜，其群臣有善有恶，舜复分北流其三苗，善留恶去而分。分出、分派。“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”（《韩非子·显学》）分而在别。《玉篇·八部》：“分，隔也。”《系辞上》载：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”韩康伯注：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶。”④方为同聚，物谓物色群党共在一处，而与他物相分别。若顺其所共则吉，乖戾所趣则凶。有同异，有聚分，便各有分担。《国语》载：“靡笄之役，韩献子将斩人，郤献子驾，将救之。至，则既斩之矣。郤献子请以徇。其仆曰：‘子不将救之乎？＇献子曰：‘敢不分谤乎！＇”韦昭注：“言欲与韩子分谤共非也。”⑤韩献子为司马，将斩人，郤献子以为罪在可赦，但既已斩人，郤献子欲与韩献子共同分担非谤之言。这种分担有一方给与他者的意蕴。《左传》载：“楚子使然丹简上国之兵于宗丘，且抚其民，分贫，振穷。”杜预注：“分，与也。振，救也。”⑥楚王派然丹在宗丘选拔检阅西部地区的武装，并安抚当地百姓，施舍贫贱，救济穷困。《玉篇·八部》：“分，施也，赋也，与也。”为分的意义。
另分也作份，如股份、成分、身份、部分、职分、缘分、情分以及度、分、量、原则等。徐灏《说文解字注笺·八部》：“分，分物谓之分，平声；言其所分曰分，去声。此方言轻重之分。”《左传》载：“昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟、燮父、禽父并事康王，四国皆有分，我独无有。”杜预注：“四国，齐、晋、鲁、卫。分，珍宝之器。”⑦定公四年传，鲁、卫、晋三国之分，齐之分未闻而无有分。职分，《墨子·非乐上》载：“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也。”王公大人职位分内的事。王公大人，也是其名分。《荀子》载：“中庸民不待政而化，分未定也，则有昭缪。”杨惊曰：“缪读为穆。”⑧父昭子穆。古代宗庙排列次序，祖庙在正中，后代中父辈的庙在左，为昭，子辈的庙在右，为缪，以分别上下次序。在名分尚未确定之前，应象昭缪先出上下次序，不问其世族。“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。”杨惊注：“分均，谓贵贱敌也。”①如果名分、身份相等，就无法统属了，权势相等就不能统一集中了，地位相等就谁也不能使用谁了，为名分等级次序辩护。名分等级次序，这是中国古代社会的制度，也是根本原则。荀子说：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！”（《荀子·荣辱》）何况先王以仁义道德为统绪，以《诗》《书》《礼》《乐》为根本原则。名分、身份也是一种缘分、机遇、命运。白居易在《履道西门》中道：“豪华肥壮虽无分，饱暖安闲即有余。”虽然没有豪华肥壮的缘分和机遇，但吃饱穿暖还是过得去的。分既有分别、分开、分散、分解、分配等义，亦有身份、职分、缘分、情分、原则等义，具有多义性、广用性，也带来不确定性、混沌性。
理一分殊的“殊”，不见于甲骨金文。《说文》：“殊，死也。从歺，朱声。汉令曰：‘蛮夷长有罪，当殊之。’”段玉裁注：“凡汉诏云殊死者，皆谓死罪也。死罪者，首身分离，故曰殊死。”《庄子》载：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”成玄英疏：“殊者，决定当死也。桁杨者，械也。夹脚及颈，皆名桁杨。六国之时及衰周之世，良由圣迹，黥劓五刑，遂使桁杨盈衢，殊死者相枕，残兀满路。相推相望，明其多也。”②殊死为断定要死，是为断绝。《广雅·释诂一》：“殊，断也。”又《释诂四》：“殊，绝也。”段玉裁《说文解字注·歺部》：“殊，一曰断也。各本无此四字，依《左传》释文补。断与死本无二义，许以字从〓，故以死为正义，凡物之断为别一义。”《左传》载：“武城人塞其前，断其后之木而弗殊。”杨伯峻注：“此谓砍伐树木而不使断绝。”③邾人在翼地筑城，取道离姑回去，武城人出兵挡住去路，又把退路两旁的树木加以砍伐而不使它断倒。邾军经此，武城人推倒树木，消灭邾军。《管子》载：“官而衣食之，殊身而后止，此之谓养疾。”尹知章注：“谓官给之衣食。殊，犹离也。疾离身而后止其养。”④离犹身首相离，异处。《玉篇·歺部》：“殊，《仓颉》云：‘殊，异也。’”《系辞下》载：“天下同归而殊途，一致而百虑。”孔颖达疏：“言天下万事终则同归于一，但初时殊异其涂路也。”⑤不同，有区别。《字汇·歺部》：“殊，别也。”《史记·太史公自序》载：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”不分别亲疏、贵贱，均依法处置。另，殊为特殊、特出。王充曰：“夫圣犹贤也，人之殊者谓之圣，则圣贤差小大之称，非绝殊之名也。”（《论衡·知实》）圣贤是人中特殊的、特出的人的称谓。圣人是超过一般的人。《后汉书》载：“母氏年殊七十，及弟棠等，远在绝域，不知死生。”李贤注：“殊，犹过也。”①古人以“人生七十古来稀”，超过七十更为长寿了。
理一天上来，分殊地中出。理一分殊是中国哲学思维的重要原理，它源远流长，丰厚多姿，构成“截然分析而必相对待”的分析系统，而非不重分析，而重“玄同”②。若无“名字”的分析，就难以构成中国哲学思维体系。理一分殊哲学思维方式敞开自我，既以生存世界、意义世界、可能世界为对象，在形相、无形相的融突和合中构成属人的世界的思想，又以反思思想的思想为对象，从思想自身及思想与思想之间矛盾话题，内在地实践变革，构成反思思想的思想，使哲学理论思维得以发展。
其一，治理的开出。自然、社会、人生各种现象复杂、多变，都需要治理，使无序转为有序。理的本义是治玉，治玉依据玉的纹理，使璞成为美玉。自然界经治理，而成宜居的环境，而成绿水青山的美境；社会经治国理政，而成安居乐业的地方；人际间经治理，而成有高尚伦理道德的君子；世界经治理，而成和平、发展、合作、共赢的命运共同体。一个国家只有经过治理，才能使政治、经济、文化、科技、制度、宗教、军事发挥正能量，走上正规道路，而和谐发展。治理自然、社会、人生，需要有一定的规章制度，惩恶扬善改造社会、人事，需要法纪，创造智能社会、智能人生，需要有一颗为人类谋幸福的心。人人若能讲仁爱、守诚信、崇正义、重民本、尚和合、求大同，社会、国家、世界就能成为真、善、美的人类命运共同体的世界。治理的开出和实施，亦要“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。“和氏璧”的遭遇，要察时变，自然、社会、人生的幸福和谐要有教化。
其二，理学的建构。宋元明清理学是在北宋所面临的国家、社会、人生诸多冲突和危机，与在化解其冲突和危机中智能创生的。思想家、哲学家在反思隋唐以来儒衰道盛、儒弱佛强中，强烈地唤起了儒学的生命智慧，在北宋“佑文”政策下兴起的新学风，冲破儒家经典文本的神圣光环，批判章句训诂之学，转为“六经注我”的义理之学。他们在融突和合儒、释、道三教的基础上，出入佛道，返归儒学，追究自然、社会、人生“所当然”与“所以然”，程颢称“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”③。构建了以天理概念、范畴为核心话题的理学哲学思维体系，开理学崇尚理性的新学风、新思维。程颐评说：“周公没，圣人之道不行，孟轲死，圣人之学不传……先生（指程颢）出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”④圣人之学的道统，孟子以后就断了，程颢接续道统，使圣人之学复明于世。二程理体学经杨时等“道南学派”的承传，至朱熹集理体学之大成。朱熹以理为核心话题，理具有形上学的存在价值。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”①理是先天地、先人物，在天地之上的绝对存在者，是天地万物的终极根据。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”②理是度越山河大地、人物的绝对不灭的“净洁空阔的世界”。它是无形迹亦不会造作的精神世界。
其三，原则的协同。原则是人们在实践活动中言与行所依据的法则或根本标准。它是依据在实践中的客观实际需要而制定的规范人们言行活动的规则，是自然、社会、人生在其发展过程中一种本质的、必然的、稳定的联系的投射。因而，原则具有客体性，又寓于主体性之中。事物的本质往往隐藏在显露的现象背后，又往往处在共时性联系转变为历时性联系之中，但本质是构成事物诸多因素的内在联系，表现为各事物之间相互联系又区别的根本性质。原则的必然性，天地万物，多姿多彩，现象纷呈，在此之中有一种一而贯之的原理，在以其无形之手，指引着事物的发展变化，按一定的原理、原则运动，而不离一定的必然性轨道。原则只要具备一定的条件，就能循环往复起作用，普遍地实现出来。原则的本质性、必然性、稳定性的协同，原则的实施就更为完美。
其四，身份的面具。自古以降，任何社会均存在贫富贵贱的差别，生活于其中的人们亦随之扮演不同的角色，被戴上不同的面具，以表示不同的身份。这种不同身份，有的是自己不能左右的，如出身于高贵的家庭或富裕的家庭，如《红楼梦》中的贾宝玉；有的虽出身高贵或富裕，但后来败落了，而成为贫民，身份亦随之而变，面具亦变；有的虽出身贫贱，但依靠自己的勤奋，而富裕起来，人也变得高贵了，因为地位变了，于是面具亦换了。有人以此为时运、命运。命是有一定必然性的，如死生有命；运却具有偶然性，若能察时变，握缘分，便能否极泰来，改变身份。因此，人生在世，千变万化，永远处在“周虽旧邦，其命维新”之中，随时维新，才能永葆身份的青春。
其五，特殊的度越。特殊与普遍、殊相与共相、个性与共性往往相对而言。这种关系，在每领域、每事物以及运动过程中便会表现出来，体现事物的差异性、多样性。事物的特殊性、殊相、个性是事物之所以彼此相区别的标志，是认知事物之所以有不同作用的方法，是体认各种事物之所以有不同价值和意义的方式，是探求事物、事物与事物之间不协调、矛盾的化解方案，是寻找各种事物在不同形式的运动中所不显著的共相与共性，在寻求共相、共性中更能体认殊相、个性的价值。事物特殊性的本质，是引导、支配事物运动发展的主要作用因素。中国哲学理论思维要求度越特殊、殊相、个性，探索事物在运动过程中的普遍性、共相、共性。在全球化、信息智能时代，全球互联、万物联通、合作共赢、命运同体，之所以可能，就在于事物运动中普遍地、共相地存在着共性。
当代呼唤理一分殊五层面内涵与时偕行，以适应人类生存世界、意义世界、可能世界在不断发展中的需要，这是理一分殊再生所面临的抉择。作为历史陈迹中的中国哲学的概念、范畴、命题，唯有苟日新、日日新，才能在共时性中发挥作用，在历时性中开出新生命。
二、共相与殊相
形形色色的哲学观，都是以自己殊相的理解去诠释人类生存和发展的价值，并彰显天地万物存在的根据的一种思维方式。理一分殊的思维方式有益于把握人的存在方式以及人与天地万物之间的关系。理一分殊纵向的源流、横向的超越，具有深刻性和合理性。《说文》载：“一，惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”这便是道一化万，或曰道一分殊。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）由道一而二、三、万物的分殊思维形式。《系辞》载：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”朱熹注：“太极者，其理也；两仪者，始为一画，以分阴阳；四象者，次为二画，以分大少（按即太阴太阳、少阴少阳）；八卦者，次为三画而三才之象始备。”太极为理、为道、为一，由两仪、四象、八卦，即由一分殊为八。周武王克殷，访问箕子，箕子以洪范陈之。洪范九畴，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”①洪范分九个范畴，而每个范畴又分数个概念或实事，涉及政治、制度、农事、寿命、道德、伦理、信仰等各层面。由一而分殊为九，由九各分殊为多。作为治国理政之大法，是多方面的、多层次的。
春秋战国时，百家争鸣，孔子说：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”（《论语·里仁》）朱熹注曰：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”②从道体而言，之所以分为万殊在于一本；从万物各得其所而言，一本而分殊为万。“若曰吾之所谓道者，虽有精粗、大小、内外、本末之殊，然其所以为道者，则一而已矣。”③万殊之不同，万物的形态、内外本末的形式分殊，其所以然如此则道一（理一）。庄子继承老子，他认为“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《庄子·齐物论》）。厉丑西施美，成玄英注：“夫纵横美恶，物见所以万殊；恢谲奇异，世情用之为颠倒。故有是非可不可，迷执其分。今以玄道观之，本来无二，是以妍丑之状万殊，自得之情惟一，故曰道通为一也。”①人物千差万别，万殊现象呈现于世，但以重玄之道来看，道通为一。韩非说：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。”（《韩非子·解老》）理体现为各种不同的、万殊的形态，万物万殊才可以被人说明其所以然的理，蕴含理一分殊之义。
秦汉隋唐时，《淮南子·天文训》载：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’。”接着老子的道一分殊的思想，天地万物的化生是阴阳的和合。天地合阴阳之气，阴阳专精为四时，四时之散精为万物，即阴阳的聚和四时的散而分殊。陆贾说：“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。故曰：张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏。”②天地人互相参合，而一于道，所以分殊为日月、星辰、四时、阴阳等。《黄帝内经·素问》载：“是明道也，此天地之阴阳也。夫数之可数者，人中之阴阳也；然所合，数之可得者也。夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。”道一蕴含天、地、人中的阴阳。阴阳可数可推百万，可推即可分殊。《抱朴子》载：“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，醖釀彝伦者也。”③道分方殊。陆贾是从宇宙论意义上的分殊；《素问》是从宇宙中存在五种不同气色影响人物的生化；葛洪从玄道，即玄一之道立论，陶冶百姓，经阴阳二仪，胞胎万殊。三者对道一分殊观点不同。王弼注老子《道德经》：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无……既谓之一，犹乃至三。”④归一致道，道一、一生二，二生三，三生万物，万物万殊，“执一统众”。王弼接着老子讲，道是无，天下万物生于有，有生于无。“道生一”，经二、三，而生万殊的万物。“物皆各得此一以成。”隋代医学家杨上善接着《老子》《易传》思想讲，在《太素·知针石篇》中说：“从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。”对道生一，由一而万物的化生过程做了系统的诠释，使道一万殊的思维形式逻辑转换为“理一万殊”的思维形式。
之所以讲道一分殊，是因为接着《老子》以道（无）为哲学理论思维的最高的、终极的根源。宋明时，构建了融突和合儒释道思维精华的新儒学的理学哲学理论思维体系。道一分殊的核心话题转变为理一分殊的核心话题。“理一分殊”话题首见于程颐《答杨时论<西铭>书》，但张载在《西铭》中没有讲“理一分殊”，这显然是程颐根据其理体学的观点对《西铭》思想的创造。《西铭》指出“民胞物与”思想，杨时误以为是墨子的兼爱思想，故评之有言体不及用之弊。二程思想经道南学派的传授，到朱熹集理体学之大成，其理也即道、太极，所以“道一分殊”顺理而为“理一分殊”。朱熹说：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”①接着程颐“理一分殊”话题对张载《西铭》做创造性的诠释。首先，朱熹将《西铭》与杨朱墨子加以分别，“言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱，言分殊而不言理一，则为杨氏为我。所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。”②孟子曾批评杨墨为无君无父，而朱熹追究其错误的理论思维，是杨墨各执一偏，不能圆融理一与分殊，不理解理一分殊的相辅相成的关系。其次，以《西铭》通体是理一分殊。“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊。”“《西铭》要句句见理一分殊。”③有人说其间只有五六句是讲理一分殊。朱熹反驳说：“据某看时，‘乾称父，坤称母’，直至‘存吾顺事，没吾宁也’，句句皆是‘理一分殊’…逐句浑沦看，便是理一，当中横截断看，便见分殊。”④譬如“乾称父，坤称母”，便是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”便是分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分殊。从头至尾，句句是理一分殊。再次，理一分殊，“各自有等级差别”。《西铭》大纲是理一而分自尔殊。“自天地言之，其中固自有分别，自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。”⑤譬如“民吾同胞”，与自家兄弟同胞又自差别。有父、有母、有宗子、有家相等分别。杨时疑其为兼爱，是没有深晓《西铭》有其深意，不体悟有等级差别。也不能像谢艮斋那样，以“在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊”⑥，这样就将理一分殊作两节看了。第四，理一分殊要从视域来看，“这有两种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅了。”⑦譬如说“乾称父，坤称母”，只下“称”字，便有分别。这个有直说底意思，也有横截说的意思。等而下之，以至为大君、为宗子、为大臣家相，若理为一，其分未尝不殊。朱熹从此四方面对《西铭》理一分殊作了系统深刻的、卓越的诠释，并结合仁义伦理道德，探赜仁义思维形式的仁的流出和义的各成物事。仁是发出来的，发出而不乱便是义。仁爱如爱亲、爱兄弟、爱亲戚、爱乡里、爱宗族，推而至爱天下国家，只是一个爱流出，其中有许多差等。既理一又分殊，两者融突和合。
后人曾对《西铭》逐句解释，而阐发“理一分殊”思想。张伯行在释“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”说：“天下古今只有一理，而其分万殊。然理一分殊之道，人人皆得而尽之。”罗泽南解：“读《西铭》须晓得一个推字。逐句由自家之父母兄弟推到天地民物上去，便有个理一分殊在。”①下截说吾的父母，上截说天地，天地亦吾的父母，这就是一个理一分殊。罗泽南对“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”曰：“吾之体，与人之体，与万物之体，各一其体，分之殊也。究皆禀此天地之气，则理一矣。”②又曰：“‘民吾同胞，物吾与’，由分之殊者，推其理之一耳。民胞之中也有个理一分殊。”③曹端曾称赞朱熹对《西铭》理一分殊的阐发，他说：“《西铭》大意明理一分殊，文公注之，明且备矣。”④阐明、发扬理一分殊，突显其在中国哲学理论思维上的价值。
三、在与非在
自先秦到宋元明清，从道一分殊到理一分殊，构成了理一分殊流动的历史。理一分殊作为中国哲学理论思维道体的重要原理，它唯变所适地体现中国哲学的精神，展示中国哲学理论思维的特有方式。
苍苍太空，浩浩大地，既虚无飘缈，又万象杂陈。若以前者为无，则后者为有。黑格尔认为有（纯有）只是一种直接的单纯存在，无（纯无）是自身的单纯同一。他认为有与无都是毫无规定性的。在中国哲学理论思维系统中，有相当于存在，无相当于不存在。作为一种概念、范畴，不存在也是一种存在。无是体，有是用；无是理、道、太极，有是气、器、阴阳；前者是形而上者，是形而下者之所以存在的根源；后者是形而下者，是体现，表示前者的价值和功能。
“无”见于甲骨金文⑤。《说文》：“无，亡也。从亡，无声。”《玉篇·亡部》：“无，不有也。”无与有相对待。“有”见于甲骨金文⑥。《说文》：“有，不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’从月又声。”林义光《文源》：“按：有非‘不宜有’之义。有，持有也。古从又持肉，不从月。”《玉篇·有部》：“有，不无也。”《正字通·月部》：“有，对无之称。”段玉裁《说文解字注》认为无是逃亡而今丧失不见而未有。《文源》认为无所见，便是无。这里段、林两解，都以感觉经验为判断有无的依据，其实无所见与所失，就无之概念、范畴来观并未消毁。徐灏在《说文解字注笺》中认为段玉裁的解释未达其本义，“本无其物，亦谓之无。”按全文的字形来观，有拥蔽无所见谓无的意思，亦有本无其物的意思，因而引申为虚无的无。《一切经音义》转引《声类》曰：“无，虚无也。”本不存在。有，是指有物体。《广雅·释诂》：“有，质也。”有物质。
在中国哲学理论思维逻辑结构中，理一是隐而不见的无，分殊的万象是可见的有。大千世界，天地人物终极的来源、根据是无抑或有？仁者见之为仁，智者见之为智，大体有这样几种形式。
天地何来，有无相生。感觉的东西瞬息万变，今是而昨非，但其理念不变，由此推出一个最基本的理念存在。在中国哲学理念中，有与无都是存在。古希腊人有一个信念：无中不能生有，世界都是有的变化。有就是有，无就是无。这与中国古代哲学思维却相反。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”①河上公章句曰：“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言生于无也。”②他将无释为道，道无形无名，所以说有生于无。王弼训释为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”③天下万物所以化生的逻辑过程是从有到无的过程，无是万物之所以化生的端始、元始、根源。老子对无的天地万物根源的发现，得自两方面启发：一是来自对客体事物的观察。“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”（《老子》第十一章）也来自自身日常生活的经验。二是从婴儿生产中得到启发，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”（《老子》第六章）。冯友兰、任继愈都认为牝是一切动物母性生殖器，玄牝是象征幽深的、看不见的生产万物的生殖器，这是天地万物的根深、根据。裴頠对崇尚虚无、以无为本的思想进行批判。他“深患时俗放荡，不尊儒术”④。他们口谈浮虚，不遵礼法。于是他著《崇有》《贵无》二论，以矫虚诞之弊。主张天地万物的根源是有，而非无。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉。”⑤无不能生有，天地万物的始生，是自生，自生必有生的根源、依据，这便是“体有”。若以无生有，有受到损失，治理已经存在的群众，不是无为之所能做到的，成就有的均是有，虚无奚能助益群生。如果追究万物的有始无始，最终仍是有端始论。裴頠不求此，而讲始生者自生，自生的有就是其最终的根据。万有不能以无作为自己存在的根据。追究天地万物从哪里来的？或从无而来，或从有而来，构成具有中国哲学特色有无相生的思维形式。
无形无名，有形有名。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子》第一章）可言说的道，不是恒常的道；可说出的名，不是恒常的名。无名是天地的本始，有名是万物的根源，所以要从常无去体悟道的奥妙，从常有去体会道的端倪。无与有两者同一来源而名称不同，都是很幽深，幽深而幽深，这是一切变化的总门。恒常的道是度越了可见可说的道，恒常的名是度越了可称可说的名，所以其道其名非经验性、感觉性的有名有形，而是恒常性的无形无名。王弼解释说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”①王弼接着老子讲，万物的原始，是无形无名的，是讲道以无形无名生成万物，及其有形有名而成物，便得到道的生长、养育，所以道是万物之母。“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”②无形无名，是万物所以生、所以成的所以然者，是万物的宗主；有形有名，是万物宗主的显现的各种形态的事物。如果说天地何来，有无相生，是天地万物所以生的终极根源、根据的话，那么无形无名、有形有名，是天地万物之所以生的根据和万物生成后所呈现、彰显的形态、形式，两者相辅相成。
在与不在，非无非有。在佛教般若空宗流行的情境下，僧肇认为诸多般若学说，并没有正确化解万物与宗极（本体）的关系，而是以离万物存在去追求超越的“宗极”。他在《不真空论》③中既批判了“六家七宗”中的本无、心无、即色三家思想，又回应了从何晏、王弼到裴頠、郭象的玄学有无、存在与不存在的话题。他认为论辩空无、物有的在与不在，必须确立一个“宗极”，即最高目标和本体。他说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”④以般若观照微妙的地方，是至虚无生的。无生是讲缘集诸法、非自非他、无生无灭，是物有的绝对虚无的存在。以此来观照般若学三家：心无家，其“得在于神静，失在物虚”。其得失既没有无心于万物，也没有万物未尝生的话题；本无家“情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无”。崇尚无，以无为本，把非有非无都说成无。僧肇认为般若空宗的本旨，不是以无为本来否定万有世界存在的价值。假如把非有说成绝无此有，非无说成绝无彼无，就不符本旨；即色家“明色不自色，故虽色而非色也”。僧肇认为各种现象无自性，都是虚假不真的。色即是空，不待因缘和合成物才讲空，无须否定色而求空。一切事物都由因缘和合而生起，不无而有；一切事物由因缘拆散而坏灭，不有而无。真有与真无不待因缘和合而有与无，即存在与不存在，是常有、常无；待因缘和合与拆散的有与无，是假有、假无。就现象界而言，现象是存在的，非无；现象界是不真的，非有，非有非无，都是不真。《中观》云：“物无彼此。”一切事物存在从宗极上说，是无彼此之分的，彼此之分是人强名之的。
道教的成玄英在义疏老子《道德经》说：“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故言惚恍。”①本体道非无，即有，非有，即无。非无非有，即无即有。“言至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，有无不定，故言恍惚。”②就至道的道体而言，不有而本有，不无而本无；就至道所彰显的各种现象而言，虽有而不真有，虽无而不真无。有无不定，即有即无，即无即有。
有无内外，儒释虚实。张载曾“访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”③。入释、老，而又出释、老，辟释氏以心为法，以空为真；老子以无为为道。主张立气破空，立有破无。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”④虚空即气，气聚有形叫做有，不聚无形称无，都是气在变化运动中所呈现的不同形态，有无等，都通一于气，这是张载气体论哲学理论思维的贯彻。他认为“有无一，内外合”⑤。天地万物存在的终极根源是气，气有阴阳，屈伸相感无穷。“虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊。”⑥无穷无数，湛然为一气，其散万殊，不知其为一气的阴阳的分殊，其合便不知其分殊之万，开出气一分殊的新生面。朱熹与张载气一分殊异，而辟理一分殊之新境。朱熹反对老子有生于无，“《易》不言有无，老子言有生于无，便不是。”⑦有人问，佛教说空，老子说无，两者有何不同？朱熹回答说：“空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。”佛教都是无，“大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身著衣，却道不曾挂着一条丝”⑧。道家说无说有，只是有无两截看了。在有无、虚实话题上，儒佛有根本的区别。“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”⑨以有无、虚实为儒释差分的标志。佛教所谓“敬以直内”，只是空的，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然、虚明，万理具足，方能“义以方外”。王廷相承张载的气体论，批评老子有与无的观点。他说：“道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。”①阴阳二气感化，群象显没，天地万物所由以生。有形的是气化，无形的亦是气，道寓于其中。
有无概念、范畴在中国哲学理论思维流动的历史中，具有不可或缺的重要价值。它贯通中国哲学始终，在各家各派学术论争中，不断换新颜。从中国哲学思维的源头上，儒道就开出两条路向。太卜掌三易之法，《周易》以乾卦为首卦，崇阴贵刚（男—阳爻），《归藏》以坤卦为首卦，崇阳贵柔（女—阴爻），而发为儒道两家。儒以承尧舜禹汤文武周公孔孟之道统，道以承黄老之道统。魏晋时，何晏、王弼祖述老庄，天地万物以无为本，立贵无派；裴頠祖述尧舜，立崇有派，并把佛教吸引来参与有无论争，而成时代思潮。有无之争既对待，又融合，在其流动发展过程中，有无从道体意义上纵横与道器、体用、本末、动静、一多、理物、常变、言意等概念、范畴相联通；从社会政治意义上，与有为与无为、名教与自然、内圣与外王、义内与方外等概念、范畴相交感，构成有无理论思维体系之网。或以道、理为体、本、一，或以无、有为体、本、一，构成道、理或无、有为“一”，器、用、末、物为分殊的多，而成“理一分殊”一种思维形式。
四、辨名与穷理
中国古人沿着追问“天地之上为何物”的思维理路，探求自然、社会、人生万象背后形而上之理，并以此形而上之理为度越形而下万殊之气的所以然者。理气概念、范畴在中国哲学理论思维流动历程中，汲取各个时代的思维精华，不断开出新生面、新气象、新意蕴，并成为宋明理学思潮的核心话题。
“理”不见于甲骨金文，甚至不见于《易经》《尚书》《论语》《老子》。其本意是治理玉器。《说文解字系传校勘记》引徐锴曰：“物之脉理惟玉最密，故从玉。”玉有脉理，依脉理而治，就为理。“气”见于甲骨金文②。均作气。《说文》：“气，云气也。象形。”段玉裁注：“象云起之貌。”气，繁体字作“氣”，《说文》：“气，馈客刍米也。从米，气声。《春秋传》曰：‘齐人来气诸矦。’”王鸣盛《蛾术编》：“案：气字隶变，以氣代气。”段玉裁注：“按：从食而氣为声，盖晚出俗字，在假氣为气之后。”高翔麟《经典异字释》：“气为古氣字，氣为古餼字。”气为古代赠送人的粮食或饲料。气为气体的通称。张载说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。”③犹冬天人呼出的气，遇冷而见白色的气体。是自然界冷热阴晴等现象。《左传》曰：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”①六种气候的现象。《玉篇·气部》：“气，候也。……又年有二十四气。”《黄帝内经·素问》载：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。”各随其五行的配合而分别当旺，五行随时间变化而递相承袭。中医理论中气指人体内流动着的富有营养、能使各器官正常发挥机能的精微的物质。气与血相待，气为阳，有动力；血为阴，为物质基础。又载：“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气。”（《黄帝内经·灵枢》）五谷所化的精微的气，从上焦散布，熏蒸于皮肤，充养周身，滋润毛发，好像雾露一样溉养万物，这就叫做气。人之禀气充实而坚强，虚劣而缓弱。禀气充实，人的精神有气势。《左传》载：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。”②作战靠勇气，第一通鼓振作勇气，第二三通鼓就衰竭了。彼竭而我气势旺盛，所以能战胜。气势盛，而气力充足。《史记》载：“夫去柳叶百步而射之，百发而百中之，不以善息，少焉气衰力倦，弓拨矢钩，一发不中者，百发尽息。”③离柳叶百步的远处而射，百发百中，到气力衰，有一发不中，以前射中的都废弃了。气不仅指人的气力，也指人的意气、意志、感情。《荀子·劝学》曰：“有争气者，勿与辩也。”如果有人以意气从事，无理而争，则不与之辩论。亦指人的气象、气质。“今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也……所以涵养气质，薰陶德性。”④各人的地位、名分不同，气质也不同，这是后天涵养、熏陶的结果。又指人的气数、命运。“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”⑤气的多元含义，在文学上是指作者的才性、气质，由此而形成作品的风格，或主张文以气为主，或主以意为主、气为辅。在哲学上或主“天地合气，万物自生”，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”的气体论者；或主理为形而上之道、生物之本，气为形而下之器、生物之具；或主浩然之气的主体精神。构成理与气逻辑思维关系，便形成理一分殊思维形式，亦形成气一分殊形式，以及心一分殊形式。
庖丁解牛，依乎天理。《庄子》载：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：‘嘻，善哉！技盖至此乎？’”（《庄子·养生主》）庖丁之刀已用了19年，所解牛有几千头，刀口与新磨刀一样锋利。这是因其依牛的天然的纹理解牛的缘故。“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”成玄英疏：“依天然之腠理，终不横截以伤牛。亦犹养生之妙道，依自然之涯分，必不贪生以夭折也。”（《庄子·养生主》）技术之妙，游刃于空，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境，境智相冥，至不一不异的境界。依乎天理为事物自身存在的具有一定指向的规则，而达万物之理。“万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子·知北游》）人们只能依照天地万物固有的规则掌握它。此理，有自然而然的规则的意思。“去知与故，循天之理。”郭象注：“天理自然，知故无为乎其间。”成玄英疏：“内去心知，外忘事故，如混沌之无为，顺自然之妙理也。”①天理自然无为，不受内在、外在的心意和事故影响与支配，遵循自然之天理运动中的逻辑规则，人只能顺从天理，以天理为依归，这样便有忽视主体人的作用之缺陷，因此，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，可谓中肯。
物理可知，穷理尽性。管子也认为要依据事物的客观规则去做。他认为心在身体中居于君的地位，九窍各有职司，如百官的分职，“心处其道，九窍循理”（《管子·心术上》）。心君常能顺道，九窍所司，各循理而相应。物固有形，形固有名。“殊形异执，不与万物异理。”（《管子·心术上》）物形万殊，其理则一，犹理一分殊。这使理度越了具体事物的特称，而具有抽象的一般性的内涵。当理作为自然规则被思维反思时，规则的承担者是不可或缺的。管子认为这个承担者，应是阴阳二气。“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。”（《管子·四时》）阴阳间相互作用，体现了天地间运动的基本规则，四时为阴阳的运行。天地的大理以阴阳为生成。就此而言，承道家而又发展。管子又将理与礼、义等道德规范相联通，而与儒家相近。“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以论义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”（《管子·心术上》）义是普遍适宜，礼是因人的亲疏、贵贱的情感而差分，而有礼仪的节文，体现了理的秩序、规则，以合符伦理道德的需要。
荀子以其智慧的理论思维，致广大的视域，概括先秦各家思想的得失，评价各家哲学的见蔽。他认为理是天地间事物的有序和规则。“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”杨惊注：“里，当作理。”②通观万物而掌握其实际情况，考察社会治乱而通晓其限度，治理天地而利用万物，掌握自然和社会的全面道理，而使整个宇宙得到治理，达到治理自然、社会的自由。然而自然、社会现象是复杂多样的，既有共同的规则，亦有特殊的规则，百事异理，要学尽其理。自然、社会、人生之理是可知、可识的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理。”③人的本性具有认识能力，“物之理”即事物自身规则，是可以被认识的。
人们以能认识事物的本性，去探求本可以被认识的事物规则，强调人类认知的能动性，物理是可知的，这是人的本性。可知的物之理如何穷尽。《说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”李道平疏：“立卦本于阴阳，故引下文立天之道曰阴阳以明之；爻有刚柔，故引下文立地之道曰柔与刚以明之。”“坤为义。义者利之和；坤，顺也，故和顺于坤。乾为道为德，故道德谓乾，以坤顺乾，故曰和顺于道德。”虞翻注曰：“以乾推坤，谓之穷理，以坤变乾，谓之尽性。性尽理穷，故至于命。”①虽解释《周易》卦爻的生立，意在发挥立天、立地、立人之道，外在的天道、地道与内在人道互相贯通，构成整体的三才之道。所谓理义，属于主体人道的道德观念，把道德与理义相联通，有和协顺成圣人之道以及治理人伦的理义。由内在的道德理义的推展，有两种趋势：一是从主体推致客体，穷究万物深奥道理，此理为事物的本性、性质。后来宋明理学家把穷理作为其重要的内容。二是向主体的深层推致，尽究主体所禀的性，指人的社会性的仁义道德等。
辨名析理，理事法界。先秦百家争鸣，思想相异，秦汉大一统，思想上要求统一。自然、社会、人生千头万绪，都需要进行辨别，以使名实相符。《吕氏春秋·离谓》载：“故辨而不当理则伪，知而不当理则诈，诈伪之民，先王之所诛也。理也者，是非之宗也。”言论是表达意思的，言意相背离，国家就会乱，因此需要辨别清楚。辨别要以理为标准，辨别不符合理是伪的，即不真的；智不符合理为诈，即欺骗。理是辨别是非的根本。循理犹如执法，“胜理以治国则法立，法立则天下服矣。”②立法的前提在于理胜，无理也就无所谓立法，有法也不会遵守。因可“循名究理”，“审察名理”。《黄老帛书》载：“审察名理冬（终）始，是胃（谓）厩（究）理。”能举曲直终始，便能循名究理，是指概念、范畴、推理等逻辑思维形式。只有遵循逻辑思维形式，才能获得正确认知。王衍认为“裴仆射善谈名理，混混有雅致”③。善名理、尚玄远是魏晋时尚。主旨是讲名分之理，必须名实相符。由“名分之理”随着品鉴人物才性时尚的兴起，便转向“辨名析理”。“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”刘昞注：“以道化人，与时消息。以法理人，务在宪制。以理教之，进止得宜。观物之情，在于言语。”④质性平淡，心思详密，能通自然，为道理之家；质性警悟贯通，权术谋略机敏快捷，能应对烦乱多变的政务，为事理之家；天性素质和顺平隐，能论礼仪教化，明辨是非得失，为义理之家；质性机巧通达，推究事物实情本意，能适应性情的变化，为情理之家，这是辨名析理的彰显。刘邵形式上是辨别和评品人物抽象标准，实际上具有“因任而授官，循名而责实”的现实政治意义，提倡名实相符。王弼从名与实、一般与个别关系上发阐名理。“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也……校实定名，以观绝圣，可无惑矣。”①只有辩名和定名，才能讲理与实；唯有订正其实与定名，才不会被迷惑。名、实、理三者中，实是辨名识理的基本条件，首先要明确名实的相符是否，才能析理。
隋唐时期，佛教、道教、儒教三教融突和合，共同创造了时代的哲学思潮。佛教无论在创宗立派、体系构建，还是在理论精密、思维创新等，都独占鳌头，特别在中国化过程中，具有特殊价值和意义。佛教各宗都善于对名相的分析。天台宗倡“三谛圆融”“一念三千”“无情有性”；唯识宗主万法唯识、百法八识；华严宗讲“无尽缘起”、六相、十玄门、四法界。华严宗以心性证悟的本体与现象、个别与一般、共相与殊相、整体与部分、三世与十世、广大与狭小、隐秘与显露等，既互相对待、分别，又相即相入、彼此相容、自在安立、圆融无碍。于是把世间总摄为四类，称四重法界。②一为事法界。事即事物，法即诸法，界即分界。诸法各有自体，而分界又别，称法界。森罗万象的事物为因缘和合而生起，每一事物都包含着教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、顺逆、感应等内容。相即相入，圆融无碍。二是理法界。诸法体性是理。指真如的法性、理性、实相、实际，这是事物共同体性。尽管有无尽的差分，但无穷的事法都是同一体性、法性、实相。三是理事无碍法界。理性与事物、体性与诸法，犹水即波、波即水，一而不二，一体相依。理无形相，全在相中。理事无碍，即理事相融：理遍于事门，事遍于理门，依理成事门，事能显理事，以理夺事门，事能隐理门，真理即事门，事法即理门、真理非事门、事法非法门。四是事事无碍法界。万事万物都处于相即相入、圆融无碍缘起之中。理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。事事无碍法界既是四法界的归依，亦是修持的最高境界。
理气相依，共相殊相。宋明理学的构建，张载和二程为奠基者。二程从佛教华严宗四法界理论思维中激发出理为最高核心话题。《遗书》载：“问：‘某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如境灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遍，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’”③程颐以“理事无碍法界”中把“一一事中，理皆全遍”的万理归于一理，倒过来，又把万理作为一理的显现，意蕴一理与万象的关系，似为理一分殊万象。二程把理与气联通，“有理则有气，有气则有数，鬼神者数也，数者气之用也”①。形成理——气——数的逻辑结构系统。理为天地万物的根源、根据。理是度越于天地万物而存在的共相观念。“万物皆只是一个天理”，是独一无二的，圆满自足的。理本身无形体，假形器殊相而显现；理是天地万物必然的所以然；理为事物的规则，伦理道德的规范。朱熹发扬张载和二程哲学理论思维。他赋予气以凝聚、造作、絪缊的内涵，又把气作为理的挂搭处、附着处。但又与张载异，朱熹不同意以气为天地万物的形而上本源，这是把形而下当作形而上学了；也不同意万物散而为太虚之气，朱熹以万物散复归于理，而不是气。然王廷相、吴廷翰批评程朱理为天地万物根据的观念。吴廷翰说：“理即气之条理，用即气之妙用。”②气度越理，而成为形而上之气，理是形而上之气的妙用。颠倒程、朱的理气关系，即形而上下的颠倒。“盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎？及其分而为两仪，为四象，为五行、四时、人物、男女、古今，以至于万变万化，秩序井然，各有条理，所谓脉络分明而已。”③一气的所分，万变万化，从阴阳两仪，到男女人物等，各有条理，是为气一分殊的意蕴。王夫之为气体学的集大成者，他说：“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷。”④一气和合体中，阴阳二气开始发生，便产生互相摩擦冲突、互相动荡作用，而推动世界事物无穷变化。“然则万殊之生，因乎一气，二气之合，行于万殊。”⑤由一气而生万殊，即气一分殊的表述。
吴廷翰、王夫之等气体学派开出与程朱相对待气一分殊说，而程朱仍然坚持其理一分殊说，这是以理为终极的天地万物的根源和根据。尽管朱熹认为理与气相依不离，相分不杂，但从理上看，“有是理，便有是气，但理是本”⑥。“以本体言之，则有是理，然后有是气。”⑦本，本体，相当于本质、根据、为理；与本对言便为末，表现为气。从逻辑先后说：“但推上去时，却如理在先，气在后相似。”⑧“有此理，便有此气流行发育。”⑨从逻辑次序看，先者具有主导、主要的涵义，于是便导致谁生谁的问题。“太极生阴阳，理生气也。”⑩“有是理，后生是气。”⑪尽管理需通过气的造作成万物，然理却存在生物的潜能，即能指导、指引气的造作生物，理在挂搭、附着、顿放气的时候，便起到了指导、指引的作用。“无此气，则此理如何顿放”①，“无是气，则是理亦无挂搭处”②。气是理的挂搭、顿放的承担者、载体，而不落入佛老空无的地位。理气融合而造作万物以后，理便寓于万物之中，万物与理的关系，犹如理一与万物的关系，这便是理一分殊，它“如月印万川”。朱熹说：“如水中月，须是有此水，方映得那天上月，若无此水，终无此月也。”③天上只有一个月亮，犹如理一，映在千千万万的江湖大海之中，千千万万个湖海之中，都有一个月亮，这个月亮与天上月亮全完一样，丝毫不差，即是天上月亮的全部，而不是分有部分。它不是通常所说的个别与一般、殊相与共相的关系，而是一与多的关系。此“一”不是实体，不是死物，而是虚体，是有生命的活物；实体有不可入性，虚体能海纳百川，死物生命停息，活物生生不息。理一，蕴涵阴阳二气，道一蕴涵天地人三才。正因为理一是活生生的，所以能不断分殊，分殊的万物可映出理一的本相、本质。无分殊的万物，理一就无能彰显，便失去其价值和存在意义。理一是净洁空阔的世界，是无限的虚体，有是有限的形相、无形相，是万物和现象。理一分殊的中国哲学理论思维元理，是理“一”与分殊“多”的相对相融、相分相合；是无与有的相待相辅、相别相依，是无限与有限的关系。黑格尔曾把无限分为“真无限”与“坏无限”，或称理性的无限与知性的无限。真无限是否定之否定，是某物与别物、有限与无限的融合，是一个至大无外的整体，是无限的自由原则，坏无限总有外在的有限物限制其自由。④与其相对待，有真无限与坏无限之差分。真有限没有离开有限性范围而达到无限，坏有限是对有限的简单否定与扬弃。这就是理一分殊原理所导致的一多原理与有限无限原理。一为多而存在，多为一而存在；无限度越有限，有限包容无限。
自先秦道一分殊，而后宋明而有气一分殊、理一分殊，亦有心一分殊，呈现多样性形态，由其多样而显致广大而尽精微的中国哲学理论思维的深刻和严密，丰厚而精奥。在信息智能时代，既存在互联网、物联网、大数据、云计算构成联通世界以至太空的人类命运共同体的理一，又存在各国、各民族、各种族、各宗教和平、发展、合作、共赢的分殊。理一分殊元理具有普适性的理论价值和现实意义。
（基金项目：国家社会科学基金重大项目 17ZDA012）
（原载《社会科学战线》2020年第2期，作者单位：中国人民大学哲学院）
论古典儒学中“义”的观念
——以朱子论“义”为中心
陈来
在钱穆的《朱子新学案》一书中，有专章“朱子论仁”，但无专章“朱子论义”。近年学者很关注朱子论礼，但仍少有关注论义者。本文即欲对此问题加以简述，以进一步加深对朱子学基本道德概念与经典诠释的理解。
“义”字，《说文解字·我部》的解说是：“己之威仪也。从我羊。”这一说法中，“我羊”是讲字形结构，“威仪”是强调原始字义。以义字字形（義）采用我羊，这是依据小篆。而威仪之说，有学者认为义（義）是仪（儀）的本字，其字形像人首插羽为饰，充作仪仗。在这个意义上，《说文解字》的“威仪”是指出义的字源意义，而非通用意义①。然而无论如何，《说文解字》用威仪解释“义”字意义的说法显然不能解释先秦古籍中“义”字作为道义、正义等价值概念的用法。
一、古代以“宜”释“义”的传统
先秦文献中对义的使用解说不少，其中属于文字学的解释是“义者，宜也”。以宜解义，虽然亦不能涵盖先秦文献对“义”的使用的诸意义②，但此说出现甚早，亦颇流行。其较早者，见于《中庸》：
仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。朱子注云：“杀，去声。人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。礼，则节文斯二者而已。”③朱子强调，“宜”是事理之宜乎如此者。
以宜解义，也见于其他先秦子书，如：
仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也。（《礼记·祭义》）
义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。
故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。（《管子·心术上》）
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之，故曰：“上义为之而有以为也。”（《韩非子·解老》）
义，宜也。爱，仁也。（《郭店楚墓竹简·语丛三》）①《说文解字·宀部》曰：“宜，所安也。”从“所安”来看，可知宜的本意为合适、适宜，引申为适当、应当。所以宜字本偏重于实然，而非直指当然，其当然义较轻。故以宜释义，使得义的价值意涵变得不太确定，这是此种训释在伦理学上的弱点。这一弱点对“义”的后来发展，起了不小的影响。由于以宜训义出现较早，几乎成为既成的标准解释，故后来者几乎都要照搬此说，或在引述此说的基础上，再加以申发。
从《中庸》的“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”可知，其“义者宜也”，应属声训。按：古时的声训是用音近或音同的词去说明被解释词的字义或来源。声训起源很早。如《易传》说：“乾，健也；坤，顺也”（《说卦传》），“夬，决也”，“晋，进也”（《彖传》），如《论语·颜渊》“政者，正也”，《中庸》“仁者，人也”，《孟子·滕文公上》“庠者养也，校者教也，序者射也”，这些都是声训。义者宜也，也是如此。但声训有时是出于猜度，主要是利用音义关系阐明某种主张，未必反映了语言的历史事实。声训之法到汉代应用较广，汉末刘熙作《释名》一书，专门用声训解说词义。
西汉大儒董仲舒解说义字仍不离“宜”之：故曰义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也。其理逆矣，何可谓义？义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。（《春秋繁露·仁义法》）这是以宜和我二义合一，来解释义字的意义，只是他强调义者在我，故他解释的宜，也是宜在我。这与朱子所讲的宜是事之宜、理之宜是不同的。
汉代以后，以宜解义还是较为多见的。《论语·学而》有子曰“信近于义”，皇侃疏：
信，不欺也；义，合宜也。②
邢昺疏：
人言不欺为信，于事合宜为义。③
《论语·先进》“由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”，邢昺疏：
注“方，义方”。正义曰：义，宜也。方，道也。言能教之使知合宜之道也。《左传》曰：“爱子教之以义方。”①《论语》二《疏》都是以合宜训义。邢昺《疏》讲宜是于事合宜，强调事之宜，这一点为朱子所继承。此前韩愈《原道》说“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”②，也是以宜论义。可见这个传统的影响之大。
特别值得注意的是，上述董仲舒的说法表示，义的对象是我，而义的本质是“正”。这在先秦儒家已多有其例，如我以前指出过的③，《礼记·乐记》已经说过“仁以爱之，义以正之”，《礼记·丧服四制》也说“礼以治之，义以正之”，《荀子·赋》则说过“行义以正”。儒家以外，墨子更明确提出“义者正也”（《天志》），义者正也，表示义具有“正其不正以归于正”的“规范”意义。庄子“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”（《天地》），也透露出以爱为仁，以正为义的用法。可见，除了宜以训义之外，以正释义，在战国时期已经相当流行，并延续到汉代。相比起来，以宜训义，是一种训诂学的方式；而以正释义，是一种语用学的方式。
另外，除了义的定义外，义的特性在古代亦有论列，如《郭店楚墓竹简·五行》有“强，义之方；柔，仁之方”④之语，用刚强来刻画义的特性，与仁柔相对。《荀子·法行》“温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也”，明确以义为刚，以仁为柔。这一思想对汉以后的思想也有重要影响。《易传·系辞》“理财正辞，禁民为非，曰义”，也体现了此种刚的特性所体现的伦理性质，及其与“以正释义”的关联。汉代扬雄《法言·君子》更说到“君子于仁也柔，于义也刚”。我曾指出，郭店《五行》篇以亲爱论仁，以果敢论义，以恭敬论礼，其中对仁和礼的理解与春秋以来德行论基本相同，而以果敢论义，已表现出与春秋时代的不同⑤。这些与春秋不同的“义”的理解，正是对后世有重要影响的内容。
二、汉唐注疏以“裁断”论“义”
汉以后，在以“宜”解“义”外，出现了新的两种解释，即以“裁制”和“断决”解释“义”之意义。东汉开始的对义字的这两点解释，对朱子影响甚大。
先来看裁制之说。东汉末年的《释名》谓：“义，宜也。裁制事物，使合宜也。”⑥这种定义影响甚为深远。《礼记·表记》中有“义，天下之制也”，但意义不明确。《释名》此处以合宜解释义，来自先秦“义者宜也”的声训，而其裁制思想则可能受到《礼记》“义者，正也”、《易传·系辞》“理财正辞，禁民为非，曰义”的影响。所谓裁制，是指裁非正偏，管制规范。以“裁制”解说义字之义，始自《释名》。从对事的态度来看，前引邢疏“于事合宜为义”，强调了事的需要，但与《释名》的说法仍有不同。《释名》的讲法是从主体上说，人裁制事物，使事物各个得宜。而邢疏是说人做事要合乎宜然，重在客体方面。
与“裁制”义相通，汉代同时出现用“断决”释义字之义：
义者，宜也，断决得中也。（《白虎通德论·情性》）《白虎通》用“断决”，《释名》用“裁制”，二义对后世解释“义”字，影响尤大，汉以后经学注疏中多用之。
应该指出，这两种解释也还是都结合了“宜”来作说明。如《论语·为政篇》北宋邢昺“正义曰”：
《白虎通》云：“五常者，何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者不忍，好生爱人。义者宜也，断决得中也。礼者履也，履道成文。智者知也，或于事，见微知著。信者诚也，专一不移。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”①
又如北宋孙奭《孟子注疏·题辞解》“正义曰”：
《释名》曰：“仁，忍也，好生恶杀，善恶含忍也。义，宜也，裁制事物使合宜也。”②
除了以上在注疏中直接引用《白虎通》和《释名》对义的界定外，还有不少文献包括注疏用“裁制”或类似的词语解释“义”。
《论语义疏》卷七皇疏“上好义，则民莫敢不服”云：
君上若裁断得宜，则民下皆服，义者，宜也。③
这是以裁断得宜为“义”，继承了《释名》的定义。
《论语义疏》卷一皇侃疏：
五常，谓仁义礼智信也。就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。人禀此五常而生，则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让之德为礼，有言不虚妄之德
为信，有照了之德为智。此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。④这是皇侃《疏》对马融“三纲五常”的解释，其以严断之德为义，承继了《白虎通》。
《孟子注疏》卷三上“正义”：
能合道义以养其气，即至大至刚之气也。盖裁制度宜之谓义，故义之用则刚；万物莫不由之谓道，故道之用则大。气至充塞盈满乎天地之间，是其刚足以配义，大足以配道矣。此浩然大气之意也。①
裁制度宜与裁断得宜相同。以义之用为刚，也应是汉儒的说法。
此种“裁制”的解释，在《论语》《孟子》注疏而外，其他文献亦然。如萧吉《五行大义》卷三“论五常”言“义者以合义为体，裁断以为用”，“金以义断，裁制万物”②，孔颖达疏《礼记·乐记》中说到“礼以裁制为义”，“义主断割，礼为节限”③，杜光庭《道德真经广圣义》卷三十言“裁制断割者，义也”④，“仁有偏爱之私，义有裁制之断”⑤。《太平广记》卷六十一：“此则裁制之义无所施，兼爱之慈无所措，昭灼之圣无所用，机谲之智无所行。天下混然，归乎大顺，此玄圣之大旨也。”⑥宋陈舜俞《都官集》卷六《说实》：“义者得宜之名也，裁制画一，义之实也。”⑦宋胡瑗《周易口义》“必得其义以裁制之，则各得其宜也”⑧，“以禁民之有非僻者，使皆合于义，而得其宜矣。然则所谓义者，盖裁制合宜之谓义也”。⑨司马光《古文孝经指解》：“政者正也，以正义裁制其情。”⑩这里提出的以正义裁制，还是有意义的。
同样，汉唐其他注疏中也多见以“断决”“断割”“断制”解释“义”的说法。孔颖达疏《礼记·中庸》“天命之谓性”及郑玄注时说“云‘金神则义’者，秋为金，金主严杀，义亦果敢断决也”⑪。事实上，《老子河上公章句》中对“上义为之”的解释就是“为义以断割也”。唐玄宗《御注道德真经》解“上义为之而有以为”时说：“义者裁非之义，谓为裁非之义，故曰为之。有以裁非断割，令得其宜，故云而有以为。”⑫宋元之际胡三省在《资治通鉴》注中也说“西方金位，主秋，色白，配义，义者以断决为本”。⑩
再来看“断制”之义：
南北朝《无上秘要》卷六引《妙真经》说：“仁义好施，以义制断。”①
北宋王昭禹说：
次席则以次列成文，黼纯则以断制为义，事之制也。道出而后有德，德出而后有事，故莞筵纷纯而加以缫席画纯，又加以次席黼纯，此出道之序也。②
南宋初的张行成也有类似说法：
意则蕴妙理而默喻，言则宣至理而导达，象则举大要以示典型，数则括庶物以穷名实，仁则覆冒而无边际，礼则会通而有仪物，义主断制，利在吊伐，智存术略，涉于机巧。③事实上，朱子在《孟子集注》中也引用了宋人徐氏对孟子的训解：
徐氏曰：“礼主于辞逊，故进以礼；义主于制断，故退以义。难进而易退者也，在我者有礼义而已，得之不得则有命存焉。”④
制断即断制，可见汉唐注疏中对义的解释影响了不少宋人的理解。
此外，《容斋随笔》：“人物以义为名人物以义为保者，其别最多。仗正道曰义，义师、义战是也。众所尊戴者曰义，义帝是也。与众共之曰义，义仓、义社、义田、义学、义役、义井之类是也。至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。……禽畜之贤者，则有义犬、义乌、义鹰、义鹘。”⑤可惜的是，其中多是对作为形容词的义的使用作了分疏，而未对义字本身作解说。这里所说的“仗正道曰义”，其中所说的正道即是正义，具有伦理学的意义，与司马光“以正义裁制”接近，而《容斋随笔》列举的其他名词则不具有伦理学意义。可惜，宋明理学对“正道曰义”的思想没有阐述发挥，仅仅突出了“仁”的价值意义。“义”的价值对仁的重要补充被忽视了。
三、朱子以“宜”训义
北宋道学论义不多，周子《通书》曰：“爱曰仁，宜曰义。”还是以宜解义。二程对义字的讨论也只是围绕《孟子》中“配义与道”之说论之。如程颢：
仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者多外之，不然则混而无别，非知仁义之说者也。①
这里只讲了仁义的体用关系，并没有论述仁义的性质。
又如程颐：
不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。②
这里提出的以义制心，表明伊川对义的理解是从作用上来讲的，意味义是制导心的力量，义的作用，一方面是选择，另一方面是制心不动。这后一方面的意义就有裁制的意思。
钱穆曾指出：“朱子治学不废汉唐，治经不废注疏。”③朱子在《四书集注》中，正式的训解，皆采用“义者宜也”的古训。
如《孟子》开篇“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，朱子注：仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。④
可见这代表了朱子对义的基本训释。其余如：孟子“义，人之正路也”，朱子注：
义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。⑤朱子注“义，人路也”：
义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。⑥
朱子注《论语》中义字：
义者，事之宜也。复，践言也。恭，致敬也。礼，节文也。⑦义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。⑧好义，则事合宜。⑨
从经学注疏的方法上说，朱子是沿袭《论语注疏》《孟子注疏》的注释方法的。如“仁义”，朱子似以为不释自明，故朱子不解释仁、义二字为道德之名、道义之名或道德之总体，而是分别就字义而训解。这就可以看出其注释并非纯义理式的说解，而是重视“训诂明”，以及在训诂明的基础上明义理。以《孟子》为例，义字除作字义、章义、文义的用法外，朱子注中涉及与“义”关联的词有义理、道义、礼义、公义、恩义，但朱子只是使用这类词语，不更作解释。而且这些连词的使用也不是解释原文中出现的义字，而是解释文义。其中有些词如理义、礼义见于《孟子》原文。此外，也有用裁制度宜解释其他文义的，如“道，义理也。揆，度也。法，制度也。道揆，谓以义理度量事物而制其宜”①。
从朱子的这些解释中还可见，古文宜字并非直就当然而言，但朱子所理解的宜，不是实然，而是应然。如说宜是“天理之当行”，说宜是“天理之所宜”。同时，此种解释应该说多是就“事之宜”而言的，而事之宜在朱子即是事之理，这是就宜的客观性意义而言的。
《语类》中亦多此种解释：
又曰：“《文言》上四句说天德之自然，下四句说人事之当然。元者，乃众善之长也；亨者，乃嘉之会也。嘉会，犹言一齐好也。会，犹齐也，言万物至此通畅茂盛，一齐皆好也。利者，义之和处也；贞者，乃事之桢干也。‘体仁足以长人’，以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。体，犹所谓‘公而以人体之’之‘体’。嘉会者，嘉其所会也。一一以礼文节之，使之无不中节，乃嘉其所会也。‘利物足以和义’，义者，事之宜也；利物，则合乎事之宜矣。此句乃翻转，‘义’字愈明白，不利物则非义矣。贞固以贞为骨子，则坚定不可移易。”②
朱子已将义的理解区分为天德和人事两个方面。如果说《文言》上四句的“利者，义之和也”属于天德之自然，则这个意义上的义有其客观性，与在心上说的义有所不同。由于朱子对仁义礼智四德的理解是与《文言》的元亨利贞联结一体的，故朱子的思想重心，往往是在天德之自然的方面，即宇宙论的方面，而不是集中在人事之当然，即价值论上。所以朱子论义的思想是和他对四德的整个看法联系在一起的③。
按《易传·乾·文言》原文：
元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。
这是把“义者宜也”和《文言传》“利物足以和义”联系起来解释，认为利物本身包含着合乎事之宜，不能利物也就不能合宜。这应该是在经典解释中对义字义理的延伸的诠释。
至于“利者，义之和也”，朱子认为：
“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”此段只于《易》“元者善之长”与《论语》言仁处看。若“天下之动，贞夫一者也”，则贞又包四者。“《周易》一书，只说一个利”，则利又大也。“元者，善之长也”，善之首也。“亨者，嘉之会也”，好底会聚也。义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。“干事”，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与《太极图》通看。四德之元安在甚处？《剥》之为卦在甚处？“乾天也”一段在甚处？
方能通成一片。不然，则不贯通。少间看得如此了，犹未是受用处在。①
照这个解释，义就是宜，宜就是义，其意义要看诠释者的重点何在。如在这里，朱子的重点在宜，一切得宜即是义。用《太极图说》的话来说，各得其所便是宜，宜便是义。故各得其所即各得其宜，此即是义之和了。这个说法便超出义的伦理学意义，而进入宇宙论的范围了。
问“利物足以和义”。曰：“义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。”②义而能和，此义后面讨论，这里要指出的是，义的涵义有分别之意，相比起来，仁的涵义不是分别，而是一体。
朱子的以宜训义，与先秦即汉唐注疏的以宜训义有何不同呢？我以为，不同就在于，《论语注疏》对义的训释皆是以事言，朱子则是以心言与以事言相结合，他以“宜”为以事言，而明确以“裁制”等为以心言。这是朱子与汉唐注疏家的根本不同。我们会在下节详细论述。
当然，朱子也会从其他角度论义的性质，如解孟子“义之实，从兄是也”：
仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之
道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。③义主于敬，近于孟子“敬长义也”的意思，这是顺就文本原文而作的说解。
四、朱子以“裁制”解义
虽然朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训作为义字的训诂义，但在《朱子语类》中，朱子对义字作哲学思想的界定、把握时，则主要不是用宜来说明义字之义，而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义。显示出朱子经典诠释中对先秦和汉唐的训诂义作了基本区分。同时可见，汉唐注疏中的训释为朱子的思想提供了重要的学术依据，换言之，对朱子义理之学产生了影响。此外，汉儒以刚柔论仁义的思想也对宋儒颇有影响。这些都显示了汉儒之学对宋儒的影响。自然，朱子以裁制断决说义，并非仅仅是对汉唐儒者的说法的沿袭，也是他经过哲学的反思、反复的体会而得以形成的。
上面提到朱子《孟子集注》中说“义者，心之制、事之宜也”，其中“事之宜”，是以宜训义。那么何谓“心之制”呢？此“制”即是“裁制”之意。事实上，《四书集注》在主要以宜训义之外，也用裁制释义，如解《孟子》“配义与道”：
义者，人心之裁制。道者，天理之自然。①
这两句话在后世《孟子》的诠释中影响甚大，也是《孟子集注》中朱子训释义字的代表性说法之一。也由此可见，“义者，心之制、事之宜也”，其中的“心之制”，便是心之裁制。在这里，宜字完全未出现。这就指出，义的解释不能只顺着先秦汉唐以宜解义的主流，只从事上去讲，还必须要从心上去讲。“事之宜”是从事上讲的，而“心之制”是从心上讲的。当然，这两句注是顺和原文配义之说而来，但也要看到，这两句也是比照仁字的解释“心之德，爱之理”而来，所以对于义字，朱子解释义字的真正特色不在事之宜，而在与仁字一样，都要从心上界定。仁义也好，其他德行也好，都要从心上去定义。与汉儒不同处在于，朱子强调义之裁制是“人心之裁制”。
朱子《周易本义》解释《坤·文言》“直其正也，方其义也”：此以学而言之也。“正”，谓本体。“义”，谓裁制。敬则本体之守也。②
此处也明确训义为裁制。又如：耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。O将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。O仁是个温和柔软底物事。老子说：“柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。”见得自是。看石头上如何种物事出！“蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。O当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事，四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。O天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。O以“生”字说仁，生自是上一节事。当来天地生我底意，我而今须要自体认得。O试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事！此便是不仁。O试自看温和柔软时如何，此所以“孝悌为仁之本”。若如顽石，更下种不得。俗说“硬心肠”，可以见。硬心肠，如何可以与他说话！〇恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是两意：恻是初头子，隐是痛；羞是羞己之恶，恶是恶人之恶；辞在我，逊在彼；是、非自分明。O才仁，便生出礼，所以仁配春，礼配夏；义是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。①这是说，义的本性是裁制，以四季而言，仁为春，礼为夏，义为秋，智为冬。根据朱子的解释，羞恶之心根于义，其中羞是羞自己的恶，恶是恶他人之恶。朱子还说过：“其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。”②朱子《孟子集注》中已经明确提出：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”③据此，义是一个面对恶的德性。义的属性就是面对恶时，要清楚判别善恶、憎恶不善，然后果断去恶。这就是裁制之意。朱子说过：“‘克己复礼为仁’，善善恶恶为义。”④仁是善善，义是恶恶，此意最为重要，可惜朱子对此发挥强调不多。应该说，对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。
问：“‘君子喻于义。’义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”曰：“义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”⑤
学生的理解，从义利之别而言，义是天理之所宜，即遇事只看道理之所宜为，这里的宜为便是当为、应为。利是遇事只取便利自己。朱子认为，义者宜也，是说见得这事合当如此。朱子这里也是把宜解释为合当、应然。下一截就是结果，上一截是动机，小人只管结果是否有利。君子则在心上看道理如何，要见得义分明。以上是就义利之别的讨论，来看朱子对宜的理解，但朱子论义的思想未止于此。君子要见得义，还要“裁处其宜而为之”。这就把以宜解义，和裁制的解释结合在一起了。也就是说，义不仅是见事之当然之则，还是以此当然之则去裁处得当合宜，要如此去做。
朱子解释义字时，也常常把裁制和断决二义一并说出，可见汉唐注疏对他的影响：
问“圣人定之以中正仁义而主静”。曰：“中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。”①
或问：“‘配义与道’，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气厮合出来，所以‘无是，馁也’。”曰：“更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。”②
可见在朱子，裁制与断决的意义是相通的，都是与“行之勇、断之决”相关的。
朱子也会把断和割联系在一起使用论义：
问：“义者仁之质？”曰：“义有裁制割断意，是把定处，便发出许多仁来。如非礼勿视听言动，便是把定处；‘一日克己复礼，天下归仁’，便是流行处。”③
把定与流行成为一对宇宙论概念，以前很少受到注意。这里则主要关注其中把裁制与割断联结使用，来解说义的意义。义的宇宙论意义，我们在最后一节再做讨论。
义本是个割截裁制之物，惟施得宜则和，此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道：“利所以为义之和。”他把义自做个惨杀之物看了，却道得利方和。利是《乾卦》一德，如何这一句却去说义！兼他全不识义，如他处说亦然。④
割截和割断意近，至于和与利的关系，下节还会讨论。值得指出，若把义仅仅理解为裁制的形式功能，用《河上公章句》的说法，这更多地是讲“为义”，那么也会在一定程度上减弱“义”的价值引导的作用。
五、朱子以“断制”论义
朱子更多用“断制”来解释义的价值特性。按北宋儒学已有此种解释的例子。如李觏：
温厚而广爱者命之曰仁，断决而从宜者命之曰义。⑤现在来看《朱子语类》：
如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。⑥
李问：“世间有一种人，慈惠温厚，而于义不足，作事无断制，是如何？”
曰：“人生得多般样，这个便全是气禀。……”①断制二字应该是断决裁制的简化表达，强调面对恶要态度决然，除恶要断然施行。朱子每以断制与慈惠对言，可见其意。这种对义的指示，我们也可以称之为价值特性或价值意向。
朱子认为，能不能有断制，与人的性格性情有关，而性格来自气禀。如能断制来自金气禀受较多而致。
性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。②
却是汉儒解“天命之谓性”，云“木神仁，金神义”等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。③
朱子论义之断制：
程子曰：“在物为理，处物为义。”道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。④
义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。⑤
从这里可以看出我们在前面所说的，朱子是从心上来讲断制之义，所以强调义是“吾心之能断制者”，“只是个断制底心”。又如：
问：“孟子以恻隐为仁之端，羞恶为义之端。周子曰：‘爱曰仁，宜曰义。’然以其存于心者而言，则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说，而非直指义之端也。‘宜’字乃是就事物上说。不知义在心上，其体段如何。”曰：“义之在心，乃是决裂果断者也。”⑥
这里也可以看出，义在心上，义之在心，都重在从心上说义，这与宜在事上说不同。
朱子论义另一个特点，正如其论仁一样，是把义的讨论置于宇宙论框架之中，使义具有大化流行论的意义。如：
“仁”字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春；春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”又曰：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。
此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”又“贞而不固，则非贞。贞，如板筑之有干，不贞则无以为元”。①
于是，朱子论义，常常不能脱开对《文言》“利者义之和”的讨论： “利者义之和。”义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。②
问“利物足以和义”。曰：“义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。”③
义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。④
义是其间物来能应，事至能断者是。⑤
因为义有判分、断割之意，故一般认为义与和无关，而是与和相反的。但朱子坚持，义表面上似乎不和，其实是和。因为使事物各得其所、各得其宜、各得其分，正是为和创造了条件、奠定了基础。
问《文言》四德一段。曰：“‘元者善之长’以下四句，说天德之自然。‘君子体仁足以长人’以下四句，说人事之当然。元只是善之长，万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则‘礼仪三百，威仪三千’，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。”⑥
这里对“利者义之和”的解释主要也是从得宜立论，认为各遂其性即是各个得宜，故可谓义之和。
朱子接着说：
“其在君子所当从事于此者，则必‘体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事’。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。‘嘉会足以合礼’者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。‘利物足以和义’者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说‘利者义之和’，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？‘贞固足以干事。’贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之‘夜叉木’，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守，不可移易，故曰‘知’，周子则谓之‘正’也。”①
这是说，物物各得其利便是义，便是义之和。义的价值特性是断制截割，但其作用能使事物各得其所宜。这就把义的特性和其作用作了区分。
朱子晚年的《玉山讲义》：
且道如何说个“仁义”二字底道理？大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是“仁义礼智信”五字，天下道理，不出于此。韩文公云“人之所以为性者五”，其说最为得之。……五者之中，所谓信者是个真实无妄底道理，如仁义礼智皆真实而无妄者也，故“信”字更不须说，只“仁义礼智”四字于中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”……然后就此四者之中，又自见得“仁义”两字是个大界限。如天地造化、四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓“四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。……其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而“仁”之一字，未尝不流行乎四者之中也。若论体用，亦有两说，盖以仁存于心而义形于外言之，则曰“仁，人心也；义，人路也”，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐、义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发、已发相为体用。若认得熟、看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。①
本文第二节已经显示出，自战国秦汉以来，便常常把仁和义对举，标示出它们各自的价值特性与价值意向。朱子亦然，“仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理”，便是他代表性的说法②，并把四德的价值特性与价值意向归为性之本体，即性理。把义的分析用本体与其发用来展开，用已发未发的分析来说，义是断制截割的未发，断制截割是义的已发。所谓“××底道理”，就是××的理，在心性论上，就是指作为未发的本性的理。义是裁制断割的理，仁是温和慈爱的理，仁之发是温和慈爱，义之发是裁制断割。这是朱子哲学性情已发未发论的基本分析方法。以仁义礼智为性理包含了以四德为德性的思想。不过就论义而言，朱子更关注的似乎是义在由德性展开为德行过程中，义心的特点，即“义在心上”的特点。关于《玉山讲义》这里所涉及的四德说的宇宙论面向，我们会在最后一节一并论及。
朱子关于仁义价值特性的此类说法，也曾受到张九成子韶“仁义说”的影响：
某旧见张子韶有个文字论仁义之实云：“当其事亲之时，有以见其温然如春之意，便是仁；当其从兄之际，有以见其肃然如秋之意，便是义。”某尝对其说，“古人固有习而不察，如今却是略略地习，却加意去察；古人固有由之而不知，如今却是略略地由，却加意去知。”因笑云：“李先生见某说，忽然曰：‘公适间说得好，可更说一徧看。’”③
义是个毅然说话，如利刀着物。④
义如利刀相似，都割断了许多牵绊。⑤
义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了。圣贤虽千言万语，千头万项，然一透都透。如孟子言义，伊川言敬，都彻上彻下。⑥
“义”字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去。“君子义以为质”，“义以为上”，“义不食也”，“义弗乘也”，“精义入神，以致用也”：是此义十分精熟，用便见也。①
这些说法，无论利刀、利刃、横剑，都是形容义字的割断义。都是从义的发用来讲的。
朱子甚至说：
生底意思是仁，杀底意思是义，发见会通是礼，收藏不测是智。②
按庞朴曾以杀论义，合乎朱子之说，而其论证方法是论述“宜”字本指一种祭祀之礼，此种祭祀礼是杀戮宰杀，以此证明义的原初意义与杀有关③。其实，先秦文献的以宜解义，其宜字都不是作为祭祀的宜祭。而且，从朱子的例子可以看出，“杀底意思”不是义字的字源意义，而是从东汉后起的解说中引申出来的思想义。正如生并不是仁字的原初义。所以我们并不能用后起的意义去推原字源的意义。
讲到这里，我们应该再回到第一节最后提及的竹简《五行》篇中论义的思想：
不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（13章）④
中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强圉，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。（20章）⑤
不仅如此，又另用整整三章的篇幅申明简作为义的意义：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。……”（22章）“简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言，犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。……”（23章）“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。……”（24章）⑥
《五行》篇论义的讲法，比起先秦诸家用宜论义，在思想上更接近于汉以后对义的理解。其思想是，义是对善恶的清楚明辨（这就是辩然而直）；对恶要果敢断然去除（这就是果而不畏）；对罪的处置要坚持原则（这就是简行）。可见，从先秦以宜训义到汉代以裁断训义，中间有一个过渡的阶段，这就是竹简帛书《五行》篇所代表的对义的理解。可惜我们对这一点研究得还很不够。
六、朱子论“义”之刚柔阴阳体用
朱子论哲学概念的意义，常用“意思”的说法或方法，仁字的意思是如此，义字的意思也是如此。按：汉儒的说法，义属金，金气属刚，故朱子论义多强调其刚的意思，如说：
义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。①
“义”字有刚断之意。其养民则惠，使民则义。“惠”字与“义”字相反，便见得子产之政不专在于宽。就“都鄙有章”处，看得见“义”字在子产上，不在民上。②
“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣著发挥时，便自然会宣著发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不著了。此仁之所以包四者也。”问：“仁即性，则‘性’字可以言仁否？”曰：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”蜚卿问：“仁包得四者，谓手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”直卿问：“此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。”曰：“若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。”道夫问：“向闻先生语学者：‘五行不是相生，合下有时都有。’如何？”曰：“此难说。若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发得极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐凉，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。”③
“仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思”，这个表述主要是指，义作为文字，有刚断的意思、涵意；义作为性理，具有如此刚断的性向。下面一段中讲的“说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思”也是一样。
天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。①除了“刚断”，朱子也用“刚果”：
吉甫问：“仁义礼智，立名还有意义否。”曰：“说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思。声音气象，自然如此。”直卿云：“《六经》中专言仁者，包四端也；言仁义而不言礼智者，仁包礼，义包智。”②
照以上所说，义应属刚。而朱子又不认定全然如此。钱穆也认为，朱子论仁义刚柔可有两说，一曰仁刚义柔，又一则曰仁柔义刚③。朱子说：
以仁属阳，以义属阴。仁主发动而言，义主收敛而言。若扬子云：“于仁也柔，于义也刚。”又自是一义。便是这物事不可一定名之，看他用处如何。④
照这个讲法，仁义属刚属柔，并非一定之说，要看论说的角度。
朱子多处明确反对以义为刚、以仁为柔：
仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义是阳底一截，礼智是阴底一截。（[渊]方子录云：仁义是发出来嫩底，礼智是坚硬底）。⑤照这个说法，仁义都是柔软的，都是属阳的一截，在这个讲法中，就不能说
义是属刚的。按朱子以春夏秋冬四季比四德，其序应当是仁礼义智，这样的话，仁礼应该是阳的一截，义智应当是阴的一截。可是这里朱子却以仁义为阳的一截，颇不可晓。
问仁义礼智体用之别。曰：“自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则“春作夏长”，仁也；“秋敛冬藏”，义也。⑥
照这里所说，则义不属阳，而是属阴，是体；相对而言，仁属于阳，是用。这与上一段所说义是阳的一截就不同了。而且这里区分了两种分析，一种是“自阴阳上看”，一种是“只将仁义说”。“自阴阳上看”，是把四德分为阴阳；“只将仁义说”，是把四季分为仁义。但朱子没有说明，何以仁礼是用、义智是体。这样看来，自阴阳上看，是把事物分为阴阳。只将仁义说，是把事物分为仁义。还有第三种，就是“仁义礼智说”，即把事物分为仁义礼智。朱子接着说：
若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。①
从哲学上说，性情已发未发的分析属于体用的内外分析，而这里讲的是总体流行的阶段分析，不论已发未发。比照春夏秋冬四季流行，四德中“义”对应、相当于秋之肃杀，同时和冬之收藏一样，属于收敛，外在表现为柔（而不是刚）。这样，朱子所说的三种分析模式就涉及仁义的阴阳、刚柔的划分。照后面一句的说法，发出来的是刚，收敛向里的是柔。但此种论断的理据何在？
汉代扬雄早就说“于仁也柔，于义也刚”，这个说法，一般容易被接受。但朱子认为这只是从用上讲的，如果从体上说，则仁刚而义柔。上面一段中的“解者”就是指袁机仲，为此他和袁机仲还作了反复的辩论。
朱子答袁机仲书：
盖天地之间，一气而已。分阴分阳，便是两物。故阳为仁而阴为义。然阴阳又各分为二，故阳之初为木，为春，为仁，阳之盛为火，为夏，为礼。阴之初为金，为秋，为义，阴之极为水，为冬，为智。②
又书曰：
盖尝论之，阳主进而阴主退，阳主息而阴主消。进而息者其气强，退而消者其气弱，此阴阳之所以为柔刚也。阳刚温厚，居东南主春夏，而以作长为事；阴柔严凝，居西北主秋冬，而以敛藏为事。作长为生，敛藏为杀，此刚柔之所以为仁义也。③
发生为仁，肃杀为义，三家之说皆无所牾。肃杀虽似乎刚，然实天地收敛退藏之气，自不妨其为阴柔也。④
朱子思想的理据来自汉代礼家之说。从阴阳两分来说，阴阳对应仁义，故仁阳义阴。这就说明了何以义属阴。从进退来讲，进而息者其气强，故阳为刚；退而消者其气弱，故阴为柔。于是，义为退而消者，所以属柔。这就是仁刚义柔说，此说主要不是就仁义的道德义而言的，而是就仁义的气化义而言的。后者应是从汉儒的卦气方位说而来。
仁礼属阳，义智属阴。袁机仲却说：“义是刚底物，合属阳；仁是柔底物，合属阴。”殊不知舒畅发达，便是那刚底意思；收敛藏缩，便是那阴底意思。他只念得“于仁也柔，于义也刚”两句，便如此说。殊不知正不如此。又云：“以气之呼吸言之，则呼为阳，吸为阴，吸便是收敛底意。《乡饮酒义》云：‘温厚之气盛于东南，此天地之仁气也；严凝之气盛于西北，此天地之义气也。’”①
袁机仲认为不仅义是刚，而且属阳，因为刚者必定属阳。朱子明确反对，他的理由还是说发畅为刚，收敛为阴。他引用《礼记·乡饮酒义》中义气的说法，即凝敛的气被说成义气，以此来证明义属阴。这一争论的哲学意义并不是伦理学的，而是宇宙论的。
以仁为发用，以义为定体，还可见于以下的语录：
“仁礼属阳，属健；义知属阴，属顺。”问：“义则截然有定分，有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。”②
义之严肃，即是仁底收敛。③
林子武问：“龟山《语录》曰：‘《西铭》理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’”先生曰：“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。”又问礼。先生曰：“以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。所以说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’如《中庸集略》吕与叔所云：‘自是合当恁地。’知得亲之当爱，子之当慈，这便是仁；至于各爱其亲，各慈其子，这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁，仁打一动，便是义礼智信当来。不是要仁使时，仁来用；要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。且如心、性、情，而今只略略动著，便有三个物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只一个物事。”④
仁是发出来、流出来的，义是发出来后截然分别了、确定的，这些理解与分梳，都是把仁义范畴普遍化为宇宙论的范畴，其讨论也就超出了伦理学的范围，而变为宇宙论的讨论了。由此可见，朱子对义的讨论，如其对仁的讨论一样，更多地关注把义作为宇宙论范畴的理解和应用，把义作为生气流行有机过程的一个阶段，这跟朱子作为构建宇宙论体系的哲学家的关怀密切相关。
另两段也类似：
先生举《遗书》云：“根本须先培壅然后可立趋向。”又云：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。今且要收敛此心，常提撕省察。且如坐间说时事，逐人说几件，若只管说，有甚是处！便截断了，提撕此心，令在此。凡遇事应物皆然。”问：“当官事多，胶胶扰扰，奈何？”曰：“他自胶扰，我何与焉？濂溪云：‘定之以中正仁义而主静。’中与仁是发动处，正是当然定理处，义是截断处，常要主静。岂可只管放出不收敛！‘截断’二字最紧要。”①
陈仲蔚因问：“龟山说：‘知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’仁便是体？义便是用否？”曰：“仁只是流出来底，义是合当做底。如水，流动处是仁；流为江河，汇为池沼，便是义。如恻隐之心便是仁；爱父母，爱兄弟，爱乡党，爱朋友故旧，有许多等差，便是义。且如敬，只是一个敬；到敬君，敬长，敬贤，便有许多般样。礼也是如此。如天子七庙，诸侯五庙，这个便是礼；其或七或五之不同，便是义。礼是理之节文，义便是事之所宜处。吕与叔说‘天命之谓性’云：‘自斩而缌，丧服异等，而九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，而上下之分莫敢争；自是天性合如此。’且如一堂有十房父子，到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者，自是合如此也。其慈，其孝，这便是仁；各亲其亲，各子其子，这便是义。这个物事分不得，流出来便是仁，仁打一动，义礼智便随在这里了。不是要仁使时，义却留在后面，少间放出来。其实只是一个道理，论著界分，便有许多分别。且如心性情虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心；当这事感则这理应，当那事感则那理应，这便是性；出头露面来底便是情，其实只是一个物事。而
今这里略略动，这三个便都在，子细看来，亦好则剧。”②流动出来的是仁，流动的截断、定型和等差、分殊的是义。可见朱子论义处多是就宇宙论来讲，而不是专就伦理学来讲的。这与其整个四德论是一致的。
不仅如此，其中还涉及仁义的体用问题。他进一步申发此理：
先生答叔重疑问曰：“仁体刚而用柔，义体柔而用刚。”广请曰：“自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。”曰：“也是如此。仁便有个流动发越之意；然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。”③
这就指出，仁、义的刚柔，要看从体上说还是从用上说。朱子主张仁是体刚而用柔，义是体柔而用刚。也就是说，在体上说，仁刚而义柔；在用上说，则仁柔而义刚。这个观点是明确的。综合来看，朱子以仁、义在天德之自然的意义为体，以仁、义在人事之当然的意义为用。即，说仁是柔和义是刚，是在用上说的，而用应该是就人事的当然而言的。至于说仁是刚和义是柔，则是就天德流行中不同特征而言的，是在体上说的。如论太极动静，就是属于就天德流行之统体而言的。这种体用论是指一个事物自身的体和用，仁有体有用，义也有体有用。
另一种说法是，体用是指两个事物之间的体和用关系。如在大化流行中，流动发越属用，收敛截断属于体，故仁是用、义是体。这两种体用是不同的。
朱子在此意义上说仁是用，义是体。如：
“‘圣人定之以中正仁义’，‘正’字、‘义’字却是体，‘中’‘仁’却是发用处。”问：“义是如何？”曰：“义有个断制一定之体。”①
这也是说发动是仁，截断是义，仁是发用，义是定体。前面说的流行与把定之分，也是如此。
因此，朱子晚年之所以强调仁刚义柔，很大程度上是因为朱子以仁为体的本体宇宙论已经形成。义的刚柔阴阳，要在这一本体宇宙的架构内来定位，而不是仅仅从义的伦理价值功能来确认②。从这一点来看，义的肃杀截断义就远不是宜的意义所能替代的，其哲学意义和地位当然就超过了宜字及其意义。
以上是就朱子义字之说加以梳理。所论朱子之说，还不是朱子对义概念使用的全部，也不是朱子对经典中义字使用的全部理解。这如同我们研究朱子对仁字之说的处理一样。总结起来，义的哲学意义，先秦时代有以下几点：道德，道义，正义，善德，端正。而汉代以来，对“义”的道德要义的把握，其要点在坚守对道德原则的承诺，明辨是非善恶，果断裁非去恶，其根源是对先秦“以正释义”作了转进。受此影响，朱子很强调义是面对恶的德性，突出义是憎恶，是对不善的憎恶。朱子思想对义的哲学理解，一是继承了汉以来的论义的裁断要义，二是把义纳入仁德为首的四德论体系，三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。同时，也应该承认，从历史的发展来看，裁断义的出现和影响，往往没有突出义概念的价值意义和内涵，而是突出了义作为主体实践的裁度功能，即裁其偏歧，制之归正。朱子对义的理解使用受到汉以后经学词义训释的影响较大，这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展，这是哲学家朱子受到训诂学影响的限制方面；当然，在仁体论的体系内，义不被作为首要价值来重视是必然的，这正如罗尔斯对基督教仁爱思想的批评一样。另一方面，义的裁断义又使朱子将之引向宇宙论成为可能，发展了义在朱子宇宙论中的意义，充实了朱子宇宙论的结构图景。无论如何，这些问题是值得进一步深入研究的。
（原载《文史哲》2020年第6期，作者单位：清华大学国学研究院）
张立文
“五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和。”（《声无哀乐论》）五味有千差万别，但其同一之处是吃起来都很味美；曲的变化众多，其相同之处是都很和谐。理虽一，但其分万殊。理一分殊作为中国哲学特有思维方式，它是主体把握客体的理性体认的方式，是由诸多方面、不同质料构成的思维活动的复杂系统，是在不断实践活动中形成的思维结构，是一种相对定型、稳定的思维样式，是主体把握客体，主体通向客体的中介、桥梁，具有典型性、普适性、广大性，潜移默化地指导人们的实践活动。
一、理一分殊解
理一分殊是中国哲学探索道体的重要思维方式。程颐在评张载《西铭》①时说：“《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”②说明理一分殊的思维方式与墨氏二本无分的异趣。朱熹就学于李侗，李侗对朱熹说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。”③李侗把“理一分殊”思维原则作为儒学与异端区分的标志。朱熹在《西铭》后有一段论述。“论曰：天地之间，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物＇，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万，而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉。《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣……一统而万殊，则虽天下一家、中国一人而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私，此《西铭》之大指。”④譬如以乾为父，坤为母，男女构精，化生万物，有生之类，无物不然，这便是理一，而人物的诞生，各亲其亲子其子，千万不同，其分而殊。又譬如民吾同胞，长长幼幼为理一；然长长幼幼各不相同，是为分殊。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，为理一；其分不同，故所施不能无差等，为分殊。
理一分殊的“理”，无见于甲骨金文。《说文》：“理，治玉也。”治理玉石。“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧。＇”①楚人和氏得玉璞于楚山中，献给楚厉王，玉人相之为石，刖和氏左足，厉王死后献给武王，玉人相之又曰石，刖其右足。和氏抱璞而哭于楚山之下三日三夜，文王使玉人治理其璞而得宝玉，这便是和氏璧。玉未经治理为璞。《广雅·释诂三》：“理，治也。”《广韵·止韵》：“理，料理。”《系辞下》：“理财正辞，禁民为非，曰义。”崔憬注：“夫财货，人所贪爱，不以义理之，则必有败也。”②人贪爱货财，见利忘义，必须以义治理，使其近于义。《字彙·玉部》：“理，正也。”为整理、修整。嵇康说：“劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之。”李善注：“《通俗文》曰：‘所以理发，谓之刷也。＇”③强为之整理头发，才能厚醴发外形。由治理、整理，而医治。抱朴子说：“淳于能解颅以理脑，元化能刳腹以浣胃。”④淳于能解开头骨以医治脑病，元化能剖开肚子洗胃。疾病对人来说都是不好的事，因而引申惩治恶事恶人。《后汉书》载：“臣闻兴化致教，必由进善。康国宁人，莫大理恶。”⑤蔡茂指出，现在贵戚杀人不判死罪，伤人不依法论罪，刑戮弃而不用，罪恶便得不到惩治。理便有法纪之义。“先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服。”（《韩非子·安危》）先王把法纪公布于竹帛，使后世遵守法纪。理亦指法官。《玉篇·玉部》：“理，治狱官也。”《管子·小匡》：“弦子旗为理。”尹知章注：“理，狱官。”法官执行法纪，都需要辨别善恶，区分、审辨。荀子讲：“相地而衰政，理道之远近而致贡。”杨惊注：“相，视也。衰，差也。”王念孙注：“《小雅·信南山传》：‘理，分地理也。’”⑥即审辨地的好坏而收税，区分路途的远近交送贡物。理也有申述、申辩的意思。《唐律疏议》载：“诸邀车驾及挝登闻鼓，若上表以身事自理诉而不实者，杖八十。”⑦故意增减情状，有所隐避诈妄者，从上书不实论处。
理的另一意义是纹理、条理、道理、准则、原理等。《广韵·止韵》：“理，文也。”荀子说：“形、体、色、理，以目异；声、音、清、浊、调、竽、奇声，以耳异。”理为纹理。荀子又说：“井井兮其有理也。严严兮其能敬己也。”杨惊注：“理，条理也。”⑧理为道理。《广雅·释诂三》：“理，道也。”《系辞》载：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”韩康伯注：“天下之理莫不由于易简而各得顺其分位也。”孔颖达疏：“正义曰：此则赞明圣人能行天地易简之化，则天下万事之理，并得其宜矣。”①理为道理、原则。在中国哲学中，程颐、朱熹理体论者，以理为天地万物终极的根源，是伦理道德的最高原则。
理一分殊的“一”，有全满、相同、纯一、单独、统一、均平、协同、自身、本原等义。理一分殊的“分”，见于甲骨金文。②《说文》：“分，别也。从八、从刀，刀以分别物也。”即把事物分开。《尚书》载：“庶绩咸熙，分北三苗。”孔安国传：“分北流之，不令相从。”③舜命令群臣之后，经三年考其功绩，经三考九年，黜陟幽明，明者升，暗者退之。三苗复不从教化，当黜，其群臣有善有恶，舜复分北流其三苗，善留恶去而分。分出、分派。“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”（《韩非子·显学》）分而在别。《玉篇·八部》：“分，隔也。”《系辞上》载：“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”韩康伯注：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶。”④方为同聚，物谓物色群党共在一处，而与他物相分别。若顺其所共则吉，乖戾所趣则凶。有同异，有聚分，便各有分担。《国语》载：“靡笄之役，韩献子将斩人，郤献子驾，将救之。至，则既斩之矣。郤献子请以徇。其仆曰：‘子不将救之乎？＇献子曰：‘敢不分谤乎！＇”韦昭注：“言欲与韩子分谤共非也。”⑤韩献子为司马，将斩人，郤献子以为罪在可赦，但既已斩人，郤献子欲与韩献子共同分担非谤之言。这种分担有一方给与他者的意蕴。《左传》载：“楚子使然丹简上国之兵于宗丘，且抚其民，分贫，振穷。”杜预注：“分，与也。振，救也。”⑥楚王派然丹在宗丘选拔检阅西部地区的武装，并安抚当地百姓，施舍贫贱，救济穷困。《玉篇·八部》：“分，施也，赋也，与也。”为分的意义。
另分也作份，如股份、成分、身份、部分、职分、缘分、情分以及度、分、量、原则等。徐灏《说文解字注笺·八部》：“分，分物谓之分，平声；言其所分曰分，去声。此方言轻重之分。”《左传》载：“昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟、燮父、禽父并事康王，四国皆有分，我独无有。”杜预注：“四国，齐、晋、鲁、卫。分，珍宝之器。”⑦定公四年传，鲁、卫、晋三国之分，齐之分未闻而无有分。职分，《墨子·非乐上》载：“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也。”王公大人职位分内的事。王公大人，也是其名分。《荀子》载：“中庸民不待政而化，分未定也，则有昭缪。”杨惊曰：“缪读为穆。”⑧父昭子穆。古代宗庙排列次序，祖庙在正中，后代中父辈的庙在左，为昭，子辈的庙在右，为缪，以分别上下次序。在名分尚未确定之前，应象昭缪先出上下次序，不问其世族。“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。”杨惊注：“分均，谓贵贱敌也。”①如果名分、身份相等，就无法统属了，权势相等就不能统一集中了，地位相等就谁也不能使用谁了，为名分等级次序辩护。名分等级次序，这是中国古代社会的制度，也是根本原则。荀子说：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎！”（《荀子·荣辱》）何况先王以仁义道德为统绪，以《诗》《书》《礼》《乐》为根本原则。名分、身份也是一种缘分、机遇、命运。白居易在《履道西门》中道：“豪华肥壮虽无分，饱暖安闲即有余。”虽然没有豪华肥壮的缘分和机遇，但吃饱穿暖还是过得去的。分既有分别、分开、分散、分解、分配等义，亦有身份、职分、缘分、情分、原则等义，具有多义性、广用性，也带来不确定性、混沌性。
理一分殊的“殊”，不见于甲骨金文。《说文》：“殊，死也。从歺，朱声。汉令曰：‘蛮夷长有罪，当殊之。’”段玉裁注：“凡汉诏云殊死者，皆谓死罪也。死罪者，首身分离，故曰殊死。”《庄子》载：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”成玄英疏：“殊者，决定当死也。桁杨者，械也。夹脚及颈，皆名桁杨。六国之时及衰周之世，良由圣迹，黥劓五刑，遂使桁杨盈衢，殊死者相枕，残兀满路。相推相望，明其多也。”②殊死为断定要死，是为断绝。《广雅·释诂一》：“殊，断也。”又《释诂四》：“殊，绝也。”段玉裁《说文解字注·歺部》：“殊，一曰断也。各本无此四字，依《左传》释文补。断与死本无二义，许以字从〓，故以死为正义，凡物之断为别一义。”《左传》载：“武城人塞其前，断其后之木而弗殊。”杨伯峻注：“此谓砍伐树木而不使断绝。”③邾人在翼地筑城，取道离姑回去，武城人出兵挡住去路，又把退路两旁的树木加以砍伐而不使它断倒。邾军经此，武城人推倒树木，消灭邾军。《管子》载：“官而衣食之，殊身而后止，此之谓养疾。”尹知章注：“谓官给之衣食。殊，犹离也。疾离身而后止其养。”④离犹身首相离，异处。《玉篇·歺部》：“殊，《仓颉》云：‘殊，异也。’”《系辞下》载：“天下同归而殊途，一致而百虑。”孔颖达疏：“言天下万事终则同归于一，但初时殊异其涂路也。”⑤不同，有区别。《字汇·歺部》：“殊，别也。”《史记·太史公自序》载：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。”不分别亲疏、贵贱，均依法处置。另，殊为特殊、特出。王充曰：“夫圣犹贤也，人之殊者谓之圣，则圣贤差小大之称，非绝殊之名也。”（《论衡·知实》）圣贤是人中特殊的、特出的人的称谓。圣人是超过一般的人。《后汉书》载：“母氏年殊七十，及弟棠等，远在绝域，不知死生。”李贤注：“殊，犹过也。”①古人以“人生七十古来稀”，超过七十更为长寿了。
理一天上来，分殊地中出。理一分殊是中国哲学思维的重要原理，它源远流长，丰厚多姿，构成“截然分析而必相对待”的分析系统，而非不重分析，而重“玄同”②。若无“名字”的分析，就难以构成中国哲学思维体系。理一分殊哲学思维方式敞开自我，既以生存世界、意义世界、可能世界为对象，在形相、无形相的融突和合中构成属人的世界的思想，又以反思思想的思想为对象，从思想自身及思想与思想之间矛盾话题，内在地实践变革，构成反思思想的思想，使哲学理论思维得以发展。
其一，治理的开出。自然、社会、人生各种现象复杂、多变，都需要治理，使无序转为有序。理的本义是治玉，治玉依据玉的纹理，使璞成为美玉。自然界经治理，而成宜居的环境，而成绿水青山的美境；社会经治国理政，而成安居乐业的地方；人际间经治理，而成有高尚伦理道德的君子；世界经治理，而成和平、发展、合作、共赢的命运共同体。一个国家只有经过治理，才能使政治、经济、文化、科技、制度、宗教、军事发挥正能量，走上正规道路，而和谐发展。治理自然、社会、人生，需要有一定的规章制度，惩恶扬善改造社会、人事，需要法纪，创造智能社会、智能人生，需要有一颗为人类谋幸福的心。人人若能讲仁爱、守诚信、崇正义、重民本、尚和合、求大同，社会、国家、世界就能成为真、善、美的人类命运共同体的世界。治理的开出和实施，亦要“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。“和氏璧”的遭遇，要察时变，自然、社会、人生的幸福和谐要有教化。
其二，理学的建构。宋元明清理学是在北宋所面临的国家、社会、人生诸多冲突和危机，与在化解其冲突和危机中智能创生的。思想家、哲学家在反思隋唐以来儒衰道盛、儒弱佛强中，强烈地唤起了儒学的生命智慧，在北宋“佑文”政策下兴起的新学风，冲破儒家经典文本的神圣光环，批判章句训诂之学，转为“六经注我”的义理之学。他们在融突和合儒、释、道三教的基础上，出入佛道，返归儒学，追究自然、社会、人生“所当然”与“所以然”，程颢称“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”③。构建了以天理概念、范畴为核心话题的理学哲学思维体系，开理学崇尚理性的新学风、新思维。程颐评说：“周公没，圣人之道不行，孟轲死，圣人之学不传……先生（指程颢）出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”④圣人之学的道统，孟子以后就断了，程颢接续道统，使圣人之学复明于世。二程理体学经杨时等“道南学派”的承传，至朱熹集理体学之大成。朱熹以理为核心话题，理具有形上学的存在价值。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”①理是先天地、先人物，在天地之上的绝对存在者，是天地万物的终极根据。“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”②理是度越山河大地、人物的绝对不灭的“净洁空阔的世界”。它是无形迹亦不会造作的精神世界。
其三，原则的协同。原则是人们在实践活动中言与行所依据的法则或根本标准。它是依据在实践中的客观实际需要而制定的规范人们言行活动的规则，是自然、社会、人生在其发展过程中一种本质的、必然的、稳定的联系的投射。因而，原则具有客体性，又寓于主体性之中。事物的本质往往隐藏在显露的现象背后，又往往处在共时性联系转变为历时性联系之中，但本质是构成事物诸多因素的内在联系，表现为各事物之间相互联系又区别的根本性质。原则的必然性，天地万物，多姿多彩，现象纷呈，在此之中有一种一而贯之的原理，在以其无形之手，指引着事物的发展变化，按一定的原理、原则运动，而不离一定的必然性轨道。原则只要具备一定的条件，就能循环往复起作用，普遍地实现出来。原则的本质性、必然性、稳定性的协同，原则的实施就更为完美。
其四，身份的面具。自古以降，任何社会均存在贫富贵贱的差别，生活于其中的人们亦随之扮演不同的角色，被戴上不同的面具，以表示不同的身份。这种不同身份，有的是自己不能左右的，如出身于高贵的家庭或富裕的家庭，如《红楼梦》中的贾宝玉；有的虽出身高贵或富裕，但后来败落了，而成为贫民，身份亦随之而变，面具亦变；有的虽出身贫贱，但依靠自己的勤奋，而富裕起来，人也变得高贵了，因为地位变了，于是面具亦换了。有人以此为时运、命运。命是有一定必然性的，如死生有命；运却具有偶然性，若能察时变，握缘分，便能否极泰来，改变身份。因此，人生在世，千变万化，永远处在“周虽旧邦，其命维新”之中，随时维新，才能永葆身份的青春。
其五，特殊的度越。特殊与普遍、殊相与共相、个性与共性往往相对而言。这种关系，在每领域、每事物以及运动过程中便会表现出来，体现事物的差异性、多样性。事物的特殊性、殊相、个性是事物之所以彼此相区别的标志，是认知事物之所以有不同作用的方法，是体认各种事物之所以有不同价值和意义的方式，是探求事物、事物与事物之间不协调、矛盾的化解方案，是寻找各种事物在不同形式的运动中所不显著的共相与共性，在寻求共相、共性中更能体认殊相、个性的价值。事物特殊性的本质，是引导、支配事物运动发展的主要作用因素。中国哲学理论思维要求度越特殊、殊相、个性，探索事物在运动过程中的普遍性、共相、共性。在全球化、信息智能时代，全球互联、万物联通、合作共赢、命运同体，之所以可能，就在于事物运动中普遍地、共相地存在着共性。
当代呼唤理一分殊五层面内涵与时偕行，以适应人类生存世界、意义世界、可能世界在不断发展中的需要，这是理一分殊再生所面临的抉择。作为历史陈迹中的中国哲学的概念、范畴、命题，唯有苟日新、日日新，才能在共时性中发挥作用，在历时性中开出新生命。
二、共相与殊相
形形色色的哲学观，都是以自己殊相的理解去诠释人类生存和发展的价值，并彰显天地万物存在的根据的一种思维方式。理一分殊的思维方式有益于把握人的存在方式以及人与天地万物之间的关系。理一分殊纵向的源流、横向的超越，具有深刻性和合理性。《说文》载：“一，惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”这便是道一化万，或曰道一分殊。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）由道一而二、三、万物的分殊思维形式。《系辞》载：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”朱熹注：“太极者，其理也；两仪者，始为一画，以分阴阳；四象者，次为二画，以分大少（按即太阴太阳、少阴少阳）；八卦者，次为三画而三才之象始备。”太极为理、为道、为一，由两仪、四象、八卦，即由一分殊为八。周武王克殷，访问箕子，箕子以洪范陈之。洪范九畴，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”①洪范分九个范畴，而每个范畴又分数个概念或实事，涉及政治、制度、农事、寿命、道德、伦理、信仰等各层面。由一而分殊为九，由九各分殊为多。作为治国理政之大法，是多方面的、多层次的。
春秋战国时，百家争鸣，孔子说：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”（《论语·里仁》）朱熹注曰：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”②从道体而言，之所以分为万殊在于一本；从万物各得其所而言，一本而分殊为万。“若曰吾之所谓道者，虽有精粗、大小、内外、本末之殊，然其所以为道者，则一而已矣。”③万殊之不同，万物的形态、内外本末的形式分殊，其所以然如此则道一（理一）。庄子继承老子，他认为“厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《庄子·齐物论》）。厉丑西施美，成玄英注：“夫纵横美恶，物见所以万殊；恢谲奇异，世情用之为颠倒。故有是非可不可，迷执其分。今以玄道观之，本来无二，是以妍丑之状万殊，自得之情惟一，故曰道通为一也。”①人物千差万别，万殊现象呈现于世，但以重玄之道来看，道通为一。韩非说：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。”（《韩非子·解老》）理体现为各种不同的、万殊的形态，万物万殊才可以被人说明其所以然的理，蕴含理一分殊之义。
秦汉隋唐时，《淮南子·天文训》载：“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’。”接着老子的道一分殊的思想，天地万物的化生是阴阳的和合。天地合阴阳之气，阴阳专精为四时，四时之散精为万物，即阴阳的聚和四时的散而分殊。陆贾说：“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。故曰：张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏。”②天地人互相参合，而一于道，所以分殊为日月、星辰、四时、阴阳等。《黄帝内经·素问》载：“是明道也，此天地之阴阳也。夫数之可数者，人中之阴阳也；然所合，数之可得者也。夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。”道一蕴含天、地、人中的阴阳。阴阳可数可推百万，可推即可分殊。《抱朴子》载：“道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，醖釀彝伦者也。”③道分方殊。陆贾是从宇宙论意义上的分殊；《素问》是从宇宙中存在五种不同气色影响人物的生化；葛洪从玄道，即玄一之道立论，陶冶百姓，经阴阳二仪，胞胎万殊。三者对道一分殊观点不同。王弼注老子《道德经》：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无……既谓之一，犹乃至三。”④归一致道，道一、一生二，二生三，三生万物，万物万殊，“执一统众”。王弼接着老子讲，道是无，天下万物生于有，有生于无。“道生一”，经二、三，而生万殊的万物。“物皆各得此一以成。”隋代医学家杨上善接着《老子》《易传》思想讲，在《太素·知针石篇》中说：“从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。”对道生一，由一而万物的化生过程做了系统的诠释，使道一万殊的思维形式逻辑转换为“理一万殊”的思维形式。
之所以讲道一分殊，是因为接着《老子》以道（无）为哲学理论思维的最高的、终极的根源。宋明时，构建了融突和合儒释道思维精华的新儒学的理学哲学理论思维体系。道一分殊的核心话题转变为理一分殊的核心话题。“理一分殊”话题首见于程颐《答杨时论<西铭>书》，但张载在《西铭》中没有讲“理一分殊”，这显然是程颐根据其理体学的观点对《西铭》思想的创造。《西铭》指出“民胞物与”思想，杨时误以为是墨子的兼爱思想，故评之有言体不及用之弊。二程思想经道南学派的传授，到朱熹集理体学之大成，其理也即道、太极，所以“道一分殊”顺理而为“理一分殊”。朱熹说：“伊川说得好，曰：‘理一分殊。’合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”①接着程颐“理一分殊”话题对张载《西铭》做创造性的诠释。首先，朱熹将《西铭》与杨朱墨子加以分别，“言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱，言分殊而不言理一，则为杨氏为我。所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。”②孟子曾批评杨墨为无君无父，而朱熹追究其错误的理论思维，是杨墨各执一偏，不能圆融理一与分殊，不理解理一分殊的相辅相成的关系。其次，以《西铭》通体是理一分殊。“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊。”“《西铭》要句句见理一分殊。”③有人说其间只有五六句是讲理一分殊。朱熹反驳说：“据某看时，‘乾称父，坤称母’，直至‘存吾顺事，没吾宁也’，句句皆是‘理一分殊’…逐句浑沦看，便是理一，当中横截断看，便见分殊。”④譬如“乾称父，坤称母”，便是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”便是分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分殊。从头至尾，句句是理一分殊。再次，理一分殊，“各自有等级差别”。《西铭》大纲是理一而分自尔殊。“自天地言之，其中固自有分别，自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。”⑤譬如“民吾同胞”，与自家兄弟同胞又自差别。有父、有母、有宗子、有家相等分别。杨时疑其为兼爱，是没有深晓《西铭》有其深意，不体悟有等级差别。也不能像谢艮斋那样，以“在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊”⑥，这样就将理一分殊作两节看了。第四，理一分殊要从视域来看，“这有两种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅了。”⑦譬如说“乾称父，坤称母”，只下“称”字，便有分别。这个有直说底意思，也有横截说的意思。等而下之，以至为大君、为宗子、为大臣家相，若理为一，其分未尝不殊。朱熹从此四方面对《西铭》理一分殊作了系统深刻的、卓越的诠释，并结合仁义伦理道德，探赜仁义思维形式的仁的流出和义的各成物事。仁是发出来的，发出而不乱便是义。仁爱如爱亲、爱兄弟、爱亲戚、爱乡里、爱宗族，推而至爱天下国家，只是一个爱流出，其中有许多差等。既理一又分殊，两者融突和合。
后人曾对《西铭》逐句解释，而阐发“理一分殊”思想。张伯行在释“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”说：“天下古今只有一理，而其分万殊。然理一分殊之道，人人皆得而尽之。”罗泽南解：“读《西铭》须晓得一个推字。逐句由自家之父母兄弟推到天地民物上去，便有个理一分殊在。”①下截说吾的父母，上截说天地，天地亦吾的父母，这就是一个理一分殊。罗泽南对“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”曰：“吾之体，与人之体，与万物之体，各一其体，分之殊也。究皆禀此天地之气，则理一矣。”②又曰：“‘民吾同胞，物吾与’，由分之殊者，推其理之一耳。民胞之中也有个理一分殊。”③曹端曾称赞朱熹对《西铭》理一分殊的阐发，他说：“《西铭》大意明理一分殊，文公注之，明且备矣。”④阐明、发扬理一分殊，突显其在中国哲学理论思维上的价值。
三、在与非在
自先秦到宋元明清，从道一分殊到理一分殊，构成了理一分殊流动的历史。理一分殊作为中国哲学理论思维道体的重要原理，它唯变所适地体现中国哲学的精神，展示中国哲学理论思维的特有方式。
苍苍太空，浩浩大地，既虚无飘缈，又万象杂陈。若以前者为无，则后者为有。黑格尔认为有（纯有）只是一种直接的单纯存在，无（纯无）是自身的单纯同一。他认为有与无都是毫无规定性的。在中国哲学理论思维系统中，有相当于存在，无相当于不存在。作为一种概念、范畴，不存在也是一种存在。无是体，有是用；无是理、道、太极，有是气、器、阴阳；前者是形而上者，是形而下者之所以存在的根源；后者是形而下者，是体现，表示前者的价值和功能。
“无”见于甲骨金文⑤。《说文》：“无，亡也。从亡，无声。”《玉篇·亡部》：“无，不有也。”无与有相对待。“有”见于甲骨金文⑥。《说文》：“有，不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’从月又声。”林义光《文源》：“按：有非‘不宜有’之义。有，持有也。古从又持肉，不从月。”《玉篇·有部》：“有，不无也。”《正字通·月部》：“有，对无之称。”段玉裁《说文解字注》认为无是逃亡而今丧失不见而未有。《文源》认为无所见，便是无。这里段、林两解，都以感觉经验为判断有无的依据，其实无所见与所失，就无之概念、范畴来观并未消毁。徐灏在《说文解字注笺》中认为段玉裁的解释未达其本义，“本无其物，亦谓之无。”按全文的字形来观，有拥蔽无所见谓无的意思，亦有本无其物的意思，因而引申为虚无的无。《一切经音义》转引《声类》曰：“无，虚无也。”本不存在。有，是指有物体。《广雅·释诂》：“有，质也。”有物质。
在中国哲学理论思维逻辑结构中，理一是隐而不见的无，分殊的万象是可见的有。大千世界，天地人物终极的来源、根据是无抑或有？仁者见之为仁，智者见之为智，大体有这样几种形式。
天地何来，有无相生。感觉的东西瞬息万变，今是而昨非，但其理念不变，由此推出一个最基本的理念存在。在中国哲学理念中，有与无都是存在。古希腊人有一个信念：无中不能生有，世界都是有的变化。有就是有，无就是无。这与中国古代哲学思维却相反。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”①河上公章句曰：“天下万物皆从天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飞蠕动，皆从道生，道无形，故言生于无也。”②他将无释为道，道无形无名，所以说有生于无。王弼训释为“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”③天下万物所以化生的逻辑过程是从有到无的过程，无是万物之所以化生的端始、元始、根源。老子对无的天地万物根源的发现，得自两方面启发：一是来自对客体事物的观察。“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”（《老子》第十一章）也来自自身日常生活的经验。二是从婴儿生产中得到启发，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根”（《老子》第六章）。冯友兰、任继愈都认为牝是一切动物母性生殖器，玄牝是象征幽深的、看不见的生产万物的生殖器，这是天地万物的根深、根据。裴頠对崇尚虚无、以无为本的思想进行批判。他“深患时俗放荡，不尊儒术”④。他们口谈浮虚，不遵礼法。于是他著《崇有》《贵无》二论，以矫虚诞之弊。主张天地万物的根源是有，而非无。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也……由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉。”⑤无不能生有，天地万物的始生，是自生，自生必有生的根源、依据，这便是“体有”。若以无生有，有受到损失，治理已经存在的群众，不是无为之所能做到的，成就有的均是有，虚无奚能助益群生。如果追究万物的有始无始，最终仍是有端始论。裴頠不求此，而讲始生者自生，自生的有就是其最终的根据。万有不能以无作为自己存在的根据。追究天地万物从哪里来的？或从无而来，或从有而来，构成具有中国哲学特色有无相生的思维形式。
无形无名，有形有名。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子》第一章）可言说的道，不是恒常的道；可说出的名，不是恒常的名。无名是天地的本始，有名是万物的根源，所以要从常无去体悟道的奥妙，从常有去体会道的端倪。无与有两者同一来源而名称不同，都是很幽深，幽深而幽深，这是一切变化的总门。恒常的道是度越了可见可说的道，恒常的名是度越了可称可说的名，所以其道其名非经验性、感觉性的有名有形，而是恒常性的无形无名。王弼解释说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”①王弼接着老子讲，万物的原始，是无形无名的，是讲道以无形无名生成万物，及其有形有名而成物，便得到道的生长、养育，所以道是万物之母。“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”②无形无名，是万物所以生、所以成的所以然者，是万物的宗主；有形有名，是万物宗主的显现的各种形态的事物。如果说天地何来，有无相生，是天地万物所以生的终极根源、根据的话，那么无形无名、有形有名，是天地万物之所以生的根据和万物生成后所呈现、彰显的形态、形式，两者相辅相成。
在与不在，非无非有。在佛教般若空宗流行的情境下，僧肇认为诸多般若学说，并没有正确化解万物与宗极（本体）的关系，而是以离万物存在去追求超越的“宗极”。他在《不真空论》③中既批判了“六家七宗”中的本无、心无、即色三家思想，又回应了从何晏、王弼到裴頠、郭象的玄学有无、存在与不存在的话题。他认为论辩空无、物有的在与不在，必须确立一个“宗极”，即最高目标和本体。他说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”④以般若观照微妙的地方，是至虚无生的。无生是讲缘集诸法、非自非他、无生无灭，是物有的绝对虚无的存在。以此来观照般若学三家：心无家，其“得在于神静，失在物虚”。其得失既没有无心于万物，也没有万物未尝生的话题；本无家“情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无；非无，无亦无”。崇尚无，以无为本，把非有非无都说成无。僧肇认为般若空宗的本旨，不是以无为本来否定万有世界存在的价值。假如把非有说成绝无此有，非无说成绝无彼无，就不符本旨；即色家“明色不自色，故虽色而非色也”。僧肇认为各种现象无自性，都是虚假不真的。色即是空，不待因缘和合成物才讲空，无须否定色而求空。一切事物都由因缘和合而生起，不无而有；一切事物由因缘拆散而坏灭，不有而无。真有与真无不待因缘和合而有与无，即存在与不存在，是常有、常无；待因缘和合与拆散的有与无，是假有、假无。就现象界而言，现象是存在的，非无；现象界是不真的，非有，非有非无，都是不真。《中观》云：“物无彼此。”一切事物存在从宗极上说，是无彼此之分的，彼此之分是人强名之的。
道教的成玄英在义疏老子《道德经》说：“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故言惚恍。”①本体道非无，即有，非有，即无。非无非有，即无即有。“言至道之为物也，不有而有，虽有不有，不无而无，虽无不无，有无不定，故言恍惚。”②就至道的道体而言，不有而本有，不无而本无；就至道所彰显的各种现象而言，虽有而不真有，虽无而不真无。有无不定，即有即无，即无即有。
有无内外，儒释虚实。张载曾“访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之六经”③。入释、老，而又出释、老，辟释氏以心为法，以空为真；老子以无为为道。主张立气破空，立有破无。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”④虚空即气，气聚有形叫做有，不聚无形称无，都是气在变化运动中所呈现的不同形态，有无等，都通一于气，这是张载气体论哲学理论思维的贯彻。他认为“有无一，内外合”⑤。天地万物存在的终极根源是气，气有阴阳，屈伸相感无穷。“虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊。”⑥无穷无数，湛然为一气，其散万殊，不知其为一气的阴阳的分殊，其合便不知其分殊之万，开出气一分殊的新生面。朱熹与张载气一分殊异，而辟理一分殊之新境。朱熹反对老子有生于无，“《易》不言有无，老子言有生于无，便不是。”⑦有人问，佛教说空，老子说无，两者有何不同？朱熹回答说：“空是兼有无之名。道家说半截有，半截无。”佛教都是无，“大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米；满身著衣，却道不曾挂着一条丝”⑧。道家说无说有，只是有无两截看了。在有无、虚实话题上，儒佛有根本的区别。“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。”⑨以有无、虚实为儒释差分的标志。佛教所谓“敬以直内”，只是空的，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然、虚明，万理具足，方能“义以方外”。王廷相承张载的气体论，批评老子有与无的观点。他说：“道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。”①阴阳二气感化，群象显没，天地万物所由以生。有形的是气化，无形的亦是气，道寓于其中。
有无概念、范畴在中国哲学理论思维流动的历史中，具有不可或缺的重要价值。它贯通中国哲学始终，在各家各派学术论争中，不断换新颜。从中国哲学思维的源头上，儒道就开出两条路向。太卜掌三易之法，《周易》以乾卦为首卦，崇阴贵刚（男—阳爻），《归藏》以坤卦为首卦，崇阳贵柔（女—阴爻），而发为儒道两家。儒以承尧舜禹汤文武周公孔孟之道统，道以承黄老之道统。魏晋时，何晏、王弼祖述老庄，天地万物以无为本，立贵无派；裴頠祖述尧舜，立崇有派，并把佛教吸引来参与有无论争，而成时代思潮。有无之争既对待，又融合，在其流动发展过程中，有无从道体意义上纵横与道器、体用、本末、动静、一多、理物、常变、言意等概念、范畴相联通；从社会政治意义上，与有为与无为、名教与自然、内圣与外王、义内与方外等概念、范畴相交感，构成有无理论思维体系之网。或以道、理为体、本、一，或以无、有为体、本、一，构成道、理或无、有为“一”，器、用、末、物为分殊的多，而成“理一分殊”一种思维形式。
四、辨名与穷理
中国古人沿着追问“天地之上为何物”的思维理路，探求自然、社会、人生万象背后形而上之理，并以此形而上之理为度越形而下万殊之气的所以然者。理气概念、范畴在中国哲学理论思维流动历程中，汲取各个时代的思维精华，不断开出新生面、新气象、新意蕴，并成为宋明理学思潮的核心话题。
“理”不见于甲骨金文，甚至不见于《易经》《尚书》《论语》《老子》。其本意是治理玉器。《说文解字系传校勘记》引徐锴曰：“物之脉理惟玉最密，故从玉。”玉有脉理，依脉理而治，就为理。“气”见于甲骨金文②。均作气。《说文》：“气，云气也。象形。”段玉裁注：“象云起之貌。”气，繁体字作“氣”，《说文》：“气，馈客刍米也。从米，气声。《春秋传》曰：‘齐人来气诸矦。’”王鸣盛《蛾术编》：“案：气字隶变，以氣代气。”段玉裁注：“按：从食而氣为声，盖晚出俗字，在假氣为气之后。”高翔麟《经典异字释》：“气为古氣字，氣为古餼字。”气为古代赠送人的粮食或饲料。气为气体的通称。张载说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。”③犹冬天人呼出的气，遇冷而见白色的气体。是自然界冷热阴晴等现象。《左传》曰：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”①六种气候的现象。《玉篇·气部》：“气，候也。……又年有二十四气。”《黄帝内经·素问》载：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。”各随其五行的配合而分别当旺，五行随时间变化而递相承袭。中医理论中气指人体内流动着的富有营养、能使各器官正常发挥机能的精微的物质。气与血相待，气为阳，有动力；血为阴，为物质基础。又载：“上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气。”（《黄帝内经·灵枢》）五谷所化的精微的气，从上焦散布，熏蒸于皮肤，充养周身，滋润毛发，好像雾露一样溉养万物，这就叫做气。人之禀气充实而坚强，虚劣而缓弱。禀气充实，人的精神有气势。《左传》载：“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。”②作战靠勇气，第一通鼓振作勇气，第二三通鼓就衰竭了。彼竭而我气势旺盛，所以能战胜。气势盛，而气力充足。《史记》载：“夫去柳叶百步而射之，百发而百中之，不以善息，少焉气衰力倦，弓拨矢钩，一发不中者，百发尽息。”③离柳叶百步的远处而射，百发百中，到气力衰，有一发不中，以前射中的都废弃了。气不仅指人的气力，也指人的意气、意志、感情。《荀子·劝学》曰：“有争气者，勿与辩也。”如果有人以意气从事，无理而争，则不与之辩论。亦指人的气象、气质。“今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。不成生来便如此？只是习也……所以涵养气质，薰陶德性。”④各人的地位、名分不同，气质也不同，这是后天涵养、熏陶的结果。又指人的气数、命运。“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气便是命也。’”⑤气的多元含义，在文学上是指作者的才性、气质，由此而形成作品的风格，或主张文以气为主，或主以意为主、气为辅。在哲学上或主“天地合气，万物自生”，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”的气体论者；或主理为形而上之道、生物之本，气为形而下之器、生物之具；或主浩然之气的主体精神。构成理与气逻辑思维关系，便形成理一分殊思维形式，亦形成气一分殊形式，以及心一分殊形式。
庖丁解牛，依乎天理。《庄子》载：“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：‘嘻，善哉！技盖至此乎？’”（《庄子·养生主》）庖丁之刀已用了19年，所解牛有几千头，刀口与新磨刀一样锋利。这是因其依牛的天然的纹理解牛的缘故。“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”成玄英疏：“依天然之腠理，终不横截以伤牛。亦犹养生之妙道，依自然之涯分，必不贪生以夭折也。”（《庄子·养生主》）技术之妙，游刃于空，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境，境智相冥，至不一不异的境界。依乎天理为事物自身存在的具有一定指向的规则，而达万物之理。“万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理。”（《庄子·知北游》）人们只能依照天地万物固有的规则掌握它。此理，有自然而然的规则的意思。“去知与故，循天之理。”郭象注：“天理自然，知故无为乎其间。”成玄英疏：“内去心知，外忘事故，如混沌之无为，顺自然之妙理也。”①天理自然无为，不受内在、外在的心意和事故影响与支配，遵循自然之天理运动中的逻辑规则，人只能顺从天理，以天理为依归，这样便有忽视主体人的作用之缺陷，因此，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，可谓中肯。
物理可知，穷理尽性。管子也认为要依据事物的客观规则去做。他认为心在身体中居于君的地位，九窍各有职司，如百官的分职，“心处其道，九窍循理”（《管子·心术上》）。心君常能顺道，九窍所司，各循理而相应。物固有形，形固有名。“殊形异执，不与万物异理。”（《管子·心术上》）物形万殊，其理则一，犹理一分殊。这使理度越了具体事物的特称，而具有抽象的一般性的内涵。当理作为自然规则被思维反思时，规则的承担者是不可或缺的。管子认为这个承担者，应是阴阳二气。“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。”（《管子·四时》）阴阳间相互作用，体现了天地间运动的基本规则，四时为阴阳的运行。天地的大理以阴阳为生成。就此而言，承道家而又发展。管子又将理与礼、义等道德规范相联通，而与儒家相近。“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以论义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”（《管子·心术上》）义是普遍适宜，礼是因人的亲疏、贵贱的情感而差分，而有礼仪的节文，体现了理的秩序、规则，以合符伦理道德的需要。
荀子以其智慧的理论思维，致广大的视域，概括先秦各家思想的得失，评价各家哲学的见蔽。他认为理是天地间事物的有序和规则。“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”杨惊注：“里，当作理。”②通观万物而掌握其实际情况，考察社会治乱而通晓其限度，治理天地而利用万物，掌握自然和社会的全面道理，而使整个宇宙得到治理，达到治理自然、社会的自由。然而自然、社会现象是复杂多样的，既有共同的规则，亦有特殊的规则，百事异理，要学尽其理。自然、社会、人生之理是可知、可识的。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理。”③人的本性具有认识能力，“物之理”即事物自身规则，是可以被认识的。
人们以能认识事物的本性，去探求本可以被认识的事物规则，强调人类认知的能动性，物理是可知的，这是人的本性。可知的物之理如何穷尽。《说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”李道平疏：“立卦本于阴阳，故引下文立天之道曰阴阳以明之；爻有刚柔，故引下文立地之道曰柔与刚以明之。”“坤为义。义者利之和；坤，顺也，故和顺于坤。乾为道为德，故道德谓乾，以坤顺乾，故曰和顺于道德。”虞翻注曰：“以乾推坤，谓之穷理，以坤变乾，谓之尽性。性尽理穷，故至于命。”①虽解释《周易》卦爻的生立，意在发挥立天、立地、立人之道，外在的天道、地道与内在人道互相贯通，构成整体的三才之道。所谓理义，属于主体人道的道德观念，把道德与理义相联通，有和协顺成圣人之道以及治理人伦的理义。由内在的道德理义的推展，有两种趋势：一是从主体推致客体，穷究万物深奥道理，此理为事物的本性、性质。后来宋明理学家把穷理作为其重要的内容。二是向主体的深层推致，尽究主体所禀的性，指人的社会性的仁义道德等。
辨名析理，理事法界。先秦百家争鸣，思想相异，秦汉大一统，思想上要求统一。自然、社会、人生千头万绪，都需要进行辨别，以使名实相符。《吕氏春秋·离谓》载：“故辨而不当理则伪，知而不当理则诈，诈伪之民，先王之所诛也。理也者，是非之宗也。”言论是表达意思的，言意相背离，国家就会乱，因此需要辨别清楚。辨别要以理为标准，辨别不符合理是伪的，即不真的；智不符合理为诈，即欺骗。理是辨别是非的根本。循理犹如执法，“胜理以治国则法立，法立则天下服矣。”②立法的前提在于理胜，无理也就无所谓立法，有法也不会遵守。因可“循名究理”，“审察名理”。《黄老帛书》载：“审察名理冬（终）始，是胃（谓）厩（究）理。”能举曲直终始，便能循名究理，是指概念、范畴、推理等逻辑思维形式。只有遵循逻辑思维形式，才能获得正确认知。王衍认为“裴仆射善谈名理，混混有雅致”③。善名理、尚玄远是魏晋时尚。主旨是讲名分之理，必须名实相符。由“名分之理”随着品鉴人物才性时尚的兴起，便转向“辨名析理”。“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。”刘昞注：“以道化人，与时消息。以法理人，务在宪制。以理教之，进止得宜。观物之情，在于言语。”④质性平淡，心思详密，能通自然，为道理之家；质性警悟贯通，权术谋略机敏快捷，能应对烦乱多变的政务，为事理之家；天性素质和顺平隐，能论礼仪教化，明辨是非得失，为义理之家；质性机巧通达，推究事物实情本意，能适应性情的变化，为情理之家，这是辨名析理的彰显。刘邵形式上是辨别和评品人物抽象标准，实际上具有“因任而授官，循名而责实”的现实政治意义，提倡名实相符。王弼从名与实、一般与个别关系上发阐名理。“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也……校实定名，以观绝圣，可无惑矣。”①只有辩名和定名，才能讲理与实；唯有订正其实与定名，才不会被迷惑。名、实、理三者中，实是辨名识理的基本条件，首先要明确名实的相符是否，才能析理。
隋唐时期，佛教、道教、儒教三教融突和合，共同创造了时代的哲学思潮。佛教无论在创宗立派、体系构建，还是在理论精密、思维创新等，都独占鳌头，特别在中国化过程中，具有特殊价值和意义。佛教各宗都善于对名相的分析。天台宗倡“三谛圆融”“一念三千”“无情有性”；唯识宗主万法唯识、百法八识；华严宗讲“无尽缘起”、六相、十玄门、四法界。华严宗以心性证悟的本体与现象、个别与一般、共相与殊相、整体与部分、三世与十世、广大与狭小、隐秘与显露等，既互相对待、分别，又相即相入、彼此相容、自在安立、圆融无碍。于是把世间总摄为四类，称四重法界。②一为事法界。事即事物，法即诸法，界即分界。诸法各有自体，而分界又别，称法界。森罗万象的事物为因缘和合而生起，每一事物都包含着教义、理事、境智、行位、因果、依正、体用、人法、顺逆、感应等内容。相即相入，圆融无碍。二是理法界。诸法体性是理。指真如的法性、理性、实相、实际，这是事物共同体性。尽管有无尽的差分，但无穷的事法都是同一体性、法性、实相。三是理事无碍法界。理性与事物、体性与诸法，犹水即波、波即水，一而不二，一体相依。理无形相，全在相中。理事无碍，即理事相融：理遍于事门，事遍于理门，依理成事门，事能显理事，以理夺事门，事能隐理门，真理即事门，事法即理门、真理非事门、事法非法门。四是事事无碍法界。万事万物都处于相即相入、圆融无碍缘起之中。理如事门、事如理门、事含理事无碍门、通局无碍门、广狭无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、普融无碍门。事事无碍法界既是四法界的归依，亦是修持的最高境界。
理气相依，共相殊相。宋明理学的构建，张载和二程为奠基者。二程从佛教华严宗四法界理论思维中激发出理为最高核心话题。《遗书》载：“问：‘某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如境灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遍，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’”③程颐以“理事无碍法界”中把“一一事中，理皆全遍”的万理归于一理，倒过来，又把万理作为一理的显现，意蕴一理与万象的关系，似为理一分殊万象。二程把理与气联通，“有理则有气，有气则有数，鬼神者数也，数者气之用也”①。形成理——气——数的逻辑结构系统。理为天地万物的根源、根据。理是度越于天地万物而存在的共相观念。“万物皆只是一个天理”，是独一无二的，圆满自足的。理本身无形体，假形器殊相而显现；理是天地万物必然的所以然；理为事物的规则，伦理道德的规范。朱熹发扬张载和二程哲学理论思维。他赋予气以凝聚、造作、絪缊的内涵，又把气作为理的挂搭处、附着处。但又与张载异，朱熹不同意以气为天地万物的形而上本源，这是把形而下当作形而上学了；也不同意万物散而为太虚之气，朱熹以万物散复归于理，而不是气。然王廷相、吴廷翰批评程朱理为天地万物根据的观念。吴廷翰说：“理即气之条理，用即气之妙用。”②气度越理，而成为形而上之气，理是形而上之气的妙用。颠倒程、朱的理气关系，即形而上下的颠倒。“盖一气之始，混沌而已。无气之名，又安有理之名乎？及其分而为两仪，为四象，为五行、四时、人物、男女、古今，以至于万变万化，秩序井然，各有条理，所谓脉络分明而已。”③一气的所分，万变万化，从阴阳两仪，到男女人物等，各有条理，是为气一分殊的意蕴。王夫之为气体学的集大成者，他说：“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷。”④一气和合体中，阴阳二气开始发生，便产生互相摩擦冲突、互相动荡作用，而推动世界事物无穷变化。“然则万殊之生，因乎一气，二气之合，行于万殊。”⑤由一气而生万殊，即气一分殊的表述。
吴廷翰、王夫之等气体学派开出与程朱相对待气一分殊说，而程朱仍然坚持其理一分殊说，这是以理为终极的天地万物的根源和根据。尽管朱熹认为理与气相依不离，相分不杂，但从理上看，“有是理，便有是气，但理是本”⑥。“以本体言之，则有是理，然后有是气。”⑦本，本体，相当于本质、根据、为理；与本对言便为末，表现为气。从逻辑先后说：“但推上去时，却如理在先，气在后相似。”⑧“有此理，便有此气流行发育。”⑨从逻辑次序看，先者具有主导、主要的涵义，于是便导致谁生谁的问题。“太极生阴阳，理生气也。”⑩“有是理，后生是气。”⑪尽管理需通过气的造作成万物，然理却存在生物的潜能，即能指导、指引气的造作生物，理在挂搭、附着、顿放气的时候，便起到了指导、指引的作用。“无此气，则此理如何顿放”①，“无是气，则是理亦无挂搭处”②。气是理的挂搭、顿放的承担者、载体，而不落入佛老空无的地位。理气融合而造作万物以后，理便寓于万物之中，万物与理的关系，犹如理一与万物的关系，这便是理一分殊，它“如月印万川”。朱熹说：“如水中月，须是有此水，方映得那天上月，若无此水，终无此月也。”③天上只有一个月亮，犹如理一，映在千千万万的江湖大海之中，千千万万个湖海之中，都有一个月亮，这个月亮与天上月亮全完一样，丝毫不差，即是天上月亮的全部，而不是分有部分。它不是通常所说的个别与一般、殊相与共相的关系，而是一与多的关系。此“一”不是实体，不是死物，而是虚体，是有生命的活物；实体有不可入性，虚体能海纳百川，死物生命停息，活物生生不息。理一，蕴涵阴阳二气，道一蕴涵天地人三才。正因为理一是活生生的，所以能不断分殊，分殊的万物可映出理一的本相、本质。无分殊的万物，理一就无能彰显，便失去其价值和存在意义。理一是净洁空阔的世界，是无限的虚体，有是有限的形相、无形相，是万物和现象。理一分殊的中国哲学理论思维元理，是理“一”与分殊“多”的相对相融、相分相合；是无与有的相待相辅、相别相依，是无限与有限的关系。黑格尔曾把无限分为“真无限”与“坏无限”，或称理性的无限与知性的无限。真无限是否定之否定，是某物与别物、有限与无限的融合，是一个至大无外的整体，是无限的自由原则，坏无限总有外在的有限物限制其自由。④与其相对待，有真无限与坏无限之差分。真有限没有离开有限性范围而达到无限，坏有限是对有限的简单否定与扬弃。这就是理一分殊原理所导致的一多原理与有限无限原理。一为多而存在，多为一而存在；无限度越有限，有限包容无限。
自先秦道一分殊，而后宋明而有气一分殊、理一分殊，亦有心一分殊，呈现多样性形态，由其多样而显致广大而尽精微的中国哲学理论思维的深刻和严密，丰厚而精奥。在信息智能时代，既存在互联网、物联网、大数据、云计算构成联通世界以至太空的人类命运共同体的理一，又存在各国、各民族、各种族、各宗教和平、发展、合作、共赢的分殊。理一分殊元理具有普适性的理论价值和现实意义。
（基金项目：国家社会科学基金重大项目 17ZDA012）
（原载《社会科学战线》2020年第2期，作者单位：中国人民大学哲学院）
论古典儒学中“义”的观念
——以朱子论“义”为中心
陈来
在钱穆的《朱子新学案》一书中，有专章“朱子论仁”，但无专章“朱子论义”。近年学者很关注朱子论礼，但仍少有关注论义者。本文即欲对此问题加以简述，以进一步加深对朱子学基本道德概念与经典诠释的理解。
“义”字，《说文解字·我部》的解说是：“己之威仪也。从我羊。”这一说法中，“我羊”是讲字形结构，“威仪”是强调原始字义。以义字字形（義）采用我羊，这是依据小篆。而威仪之说，有学者认为义（義）是仪（儀）的本字，其字形像人首插羽为饰，充作仪仗。在这个意义上，《说文解字》的“威仪”是指出义的字源意义，而非通用意义①。然而无论如何，《说文解字》用威仪解释“义”字意义的说法显然不能解释先秦古籍中“义”字作为道义、正义等价值概念的用法。
一、古代以“宜”释“义”的传统
先秦文献中对义的使用解说不少，其中属于文字学的解释是“义者，宜也”。以宜解义，虽然亦不能涵盖先秦文献对“义”的使用的诸意义②，但此说出现甚早，亦颇流行。其较早者，见于《中庸》：
仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。朱子注云：“杀，去声。人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。礼，则节文斯二者而已。”③朱子强调，“宜”是事理之宜乎如此者。
以宜解义，也见于其他先秦子书，如：
仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也。（《礼记·祭义》）
义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。
故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。（《管子·心术上》）
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之，故曰：“上义为之而有以为也。”（《韩非子·解老》）
义，宜也。爱，仁也。（《郭店楚墓竹简·语丛三》）①《说文解字·宀部》曰：“宜，所安也。”从“所安”来看，可知宜的本意为合适、适宜，引申为适当、应当。所以宜字本偏重于实然，而非直指当然，其当然义较轻。故以宜释义，使得义的价值意涵变得不太确定，这是此种训释在伦理学上的弱点。这一弱点对“义”的后来发展，起了不小的影响。由于以宜训义出现较早，几乎成为既成的标准解释，故后来者几乎都要照搬此说，或在引述此说的基础上，再加以申发。
从《中庸》的“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”可知，其“义者宜也”，应属声训。按：古时的声训是用音近或音同的词去说明被解释词的字义或来源。声训起源很早。如《易传》说：“乾，健也；坤，顺也”（《说卦传》），“夬，决也”，“晋，进也”（《彖传》），如《论语·颜渊》“政者，正也”，《中庸》“仁者，人也”，《孟子·滕文公上》“庠者养也，校者教也，序者射也”，这些都是声训。义者宜也，也是如此。但声训有时是出于猜度，主要是利用音义关系阐明某种主张，未必反映了语言的历史事实。声训之法到汉代应用较广，汉末刘熙作《释名》一书，专门用声训解说词义。
西汉大儒董仲舒解说义字仍不离“宜”之：故曰义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也。其理逆矣，何可谓义？义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜以为一言。以此操之，义之为言我也。（《春秋繁露·仁义法》）这是以宜和我二义合一，来解释义字的意义，只是他强调义者在我，故他解释的宜，也是宜在我。这与朱子所讲的宜是事之宜、理之宜是不同的。
汉代以后，以宜解义还是较为多见的。《论语·学而》有子曰“信近于义”，皇侃疏：
信，不欺也；义，合宜也。②
邢昺疏：
人言不欺为信，于事合宜为义。③
《论语·先进》“由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”，邢昺疏：
注“方，义方”。正义曰：义，宜也。方，道也。言能教之使知合宜之道也。《左传》曰：“爱子教之以义方。”①《论语》二《疏》都是以合宜训义。邢昺《疏》讲宜是于事合宜，强调事之宜，这一点为朱子所继承。此前韩愈《原道》说“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”②，也是以宜论义。可见这个传统的影响之大。
特别值得注意的是，上述董仲舒的说法表示，义的对象是我，而义的本质是“正”。这在先秦儒家已多有其例，如我以前指出过的③，《礼记·乐记》已经说过“仁以爱之，义以正之”，《礼记·丧服四制》也说“礼以治之，义以正之”，《荀子·赋》则说过“行义以正”。儒家以外，墨子更明确提出“义者正也”（《天志》），义者正也，表示义具有“正其不正以归于正”的“规范”意义。庄子“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”（《天地》），也透露出以爱为仁，以正为义的用法。可见，除了宜以训义之外，以正释义，在战国时期已经相当流行，并延续到汉代。相比起来，以宜训义，是一种训诂学的方式；而以正释义，是一种语用学的方式。
另外，除了义的定义外，义的特性在古代亦有论列，如《郭店楚墓竹简·五行》有“强，义之方；柔，仁之方”④之语，用刚强来刻画义的特性，与仁柔相对。《荀子·法行》“温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也”，明确以义为刚，以仁为柔。这一思想对汉以后的思想也有重要影响。《易传·系辞》“理财正辞，禁民为非，曰义”，也体现了此种刚的特性所体现的伦理性质，及其与“以正释义”的关联。汉代扬雄《法言·君子》更说到“君子于仁也柔，于义也刚”。我曾指出，郭店《五行》篇以亲爱论仁，以果敢论义，以恭敬论礼，其中对仁和礼的理解与春秋以来德行论基本相同，而以果敢论义，已表现出与春秋时代的不同⑤。这些与春秋不同的“义”的理解，正是对后世有重要影响的内容。
二、汉唐注疏以“裁断”论“义”
汉以后，在以“宜”解“义”外，出现了新的两种解释，即以“裁制”和“断决”解释“义”之意义。东汉开始的对义字的这两点解释，对朱子影响甚大。
先来看裁制之说。东汉末年的《释名》谓：“义，宜也。裁制事物，使合宜也。”⑥这种定义影响甚为深远。《礼记·表记》中有“义，天下之制也”，但意义不明确。《释名》此处以合宜解释义，来自先秦“义者宜也”的声训，而其裁制思想则可能受到《礼记》“义者，正也”、《易传·系辞》“理财正辞，禁民为非，曰义”的影响。所谓裁制，是指裁非正偏，管制规范。以“裁制”解说义字之义，始自《释名》。从对事的态度来看，前引邢疏“于事合宜为义”，强调了事的需要，但与《释名》的说法仍有不同。《释名》的讲法是从主体上说，人裁制事物，使事物各个得宜。而邢疏是说人做事要合乎宜然，重在客体方面。
与“裁制”义相通，汉代同时出现用“断决”释义字之义：
义者，宜也，断决得中也。（《白虎通德论·情性》）《白虎通》用“断决”，《释名》用“裁制”，二义对后世解释“义”字，影响尤大，汉以后经学注疏中多用之。
应该指出，这两种解释也还是都结合了“宜”来作说明。如《论语·为政篇》北宋邢昺“正义曰”：
《白虎通》云：“五常者，何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者不忍，好生爱人。义者宜也，断决得中也。礼者履也，履道成文。智者知也，或于事，见微知著。信者诚也，专一不移。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。”①
又如北宋孙奭《孟子注疏·题辞解》“正义曰”：
《释名》曰：“仁，忍也，好生恶杀，善恶含忍也。义，宜也，裁制事物使合宜也。”②
除了以上在注疏中直接引用《白虎通》和《释名》对义的界定外，还有不少文献包括注疏用“裁制”或类似的词语解释“义”。
《论语义疏》卷七皇疏“上好义，则民莫敢不服”云：
君上若裁断得宜，则民下皆服，义者，宜也。③
这是以裁断得宜为“义”，继承了《释名》的定义。
《论语义疏》卷一皇侃疏：
五常，谓仁义礼智信也。就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。人禀此五常而生，则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让之德为礼，有言不虚妄之德
为信，有照了之德为智。此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。④这是皇侃《疏》对马融“三纲五常”的解释，其以严断之德为义，承继了《白虎通》。
《孟子注疏》卷三上“正义”：
能合道义以养其气，即至大至刚之气也。盖裁制度宜之谓义，故义之用则刚；万物莫不由之谓道，故道之用则大。气至充塞盈满乎天地之间，是其刚足以配义，大足以配道矣。此浩然大气之意也。①
裁制度宜与裁断得宜相同。以义之用为刚，也应是汉儒的说法。
此种“裁制”的解释，在《论语》《孟子》注疏而外，其他文献亦然。如萧吉《五行大义》卷三“论五常”言“义者以合义为体，裁断以为用”，“金以义断，裁制万物”②，孔颖达疏《礼记·乐记》中说到“礼以裁制为义”，“义主断割，礼为节限”③，杜光庭《道德真经广圣义》卷三十言“裁制断割者，义也”④，“仁有偏爱之私，义有裁制之断”⑤。《太平广记》卷六十一：“此则裁制之义无所施，兼爱之慈无所措，昭灼之圣无所用，机谲之智无所行。天下混然，归乎大顺，此玄圣之大旨也。”⑥宋陈舜俞《都官集》卷六《说实》：“义者得宜之名也，裁制画一，义之实也。”⑦宋胡瑗《周易口义》“必得其义以裁制之，则各得其宜也”⑧，“以禁民之有非僻者，使皆合于义，而得其宜矣。然则所谓义者，盖裁制合宜之谓义也”。⑨司马光《古文孝经指解》：“政者正也，以正义裁制其情。”⑩这里提出的以正义裁制，还是有意义的。
同样，汉唐其他注疏中也多见以“断决”“断割”“断制”解释“义”的说法。孔颖达疏《礼记·中庸》“天命之谓性”及郑玄注时说“云‘金神则义’者，秋为金，金主严杀，义亦果敢断决也”⑪。事实上，《老子河上公章句》中对“上义为之”的解释就是“为义以断割也”。唐玄宗《御注道德真经》解“上义为之而有以为”时说：“义者裁非之义，谓为裁非之义，故曰为之。有以裁非断割，令得其宜，故云而有以为。”⑫宋元之际胡三省在《资治通鉴》注中也说“西方金位，主秋，色白，配义，义者以断决为本”。⑩
再来看“断制”之义：
南北朝《无上秘要》卷六引《妙真经》说：“仁义好施，以义制断。”①
北宋王昭禹说：
次席则以次列成文，黼纯则以断制为义，事之制也。道出而后有德，德出而后有事，故莞筵纷纯而加以缫席画纯，又加以次席黼纯，此出道之序也。②
南宋初的张行成也有类似说法：
意则蕴妙理而默喻，言则宣至理而导达，象则举大要以示典型，数则括庶物以穷名实，仁则覆冒而无边际，礼则会通而有仪物，义主断制，利在吊伐，智存术略，涉于机巧。③事实上，朱子在《孟子集注》中也引用了宋人徐氏对孟子的训解：
徐氏曰：“礼主于辞逊，故进以礼；义主于制断，故退以义。难进而易退者也，在我者有礼义而已，得之不得则有命存焉。”④
制断即断制，可见汉唐注疏中对义的解释影响了不少宋人的理解。
此外，《容斋随笔》：“人物以义为名人物以义为保者，其别最多。仗正道曰义，义师、义战是也。众所尊戴者曰义，义帝是也。与众共之曰义，义仓、义社、义田、义学、义役、义井之类是也。至行过人曰义，义士、义侠、义姑、义夫、义妇之类是也。……禽畜之贤者，则有义犬、义乌、义鹰、义鹘。”⑤可惜的是，其中多是对作为形容词的义的使用作了分疏，而未对义字本身作解说。这里所说的“仗正道曰义”，其中所说的正道即是正义，具有伦理学的意义，与司马光“以正义裁制”接近，而《容斋随笔》列举的其他名词则不具有伦理学意义。可惜，宋明理学对“正道曰义”的思想没有阐述发挥，仅仅突出了“仁”的价值意义。“义”的价值对仁的重要补充被忽视了。
三、朱子以“宜”训义
北宋道学论义不多，周子《通书》曰：“爱曰仁，宜曰义。”还是以宜解义。二程对义字的讨论也只是围绕《孟子》中“配义与道”之说论之。如程颢：
仲尼言仁，未尝兼义，独于《易》曰：“立人之道曰仁与义。”而孟子言仁必以义配。盖仁者体也，义者用也，知义之为用而不外焉者，可以语道矣。世之所论于义者多外之，不然则混而无别，非知仁义之说者也。①
这里只讲了仁义的体用关系，并没有论述仁义的性质。
又如程颐：
不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。②
这里提出的以义制心，表明伊川对义的理解是从作用上来讲的，意味义是制导心的力量，义的作用，一方面是选择，另一方面是制心不动。这后一方面的意义就有裁制的意思。
钱穆曾指出：“朱子治学不废汉唐，治经不废注疏。”③朱子在《四书集注》中，正式的训解，皆采用“义者宜也”的古训。
如《孟子》开篇“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，朱子注：仁者，心之德、爱之理。义者，心之制、事之宜也。④
可见这代表了朱子对义的基本训释。其余如：孟子“义，人之正路也”，朱子注：
义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。⑤朱子注“义，人路也”：
义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。⑥
朱子注《论语》中义字：
义者，事之宜也。复，践言也。恭，致敬也。礼，节文也。⑦义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。⑧好义，则事合宜。⑨
从经学注疏的方法上说，朱子是沿袭《论语注疏》《孟子注疏》的注释方法的。如“仁义”，朱子似以为不释自明，故朱子不解释仁、义二字为道德之名、道义之名或道德之总体，而是分别就字义而训解。这就可以看出其注释并非纯义理式的说解，而是重视“训诂明”，以及在训诂明的基础上明义理。以《孟子》为例，义字除作字义、章义、文义的用法外，朱子注中涉及与“义”关联的词有义理、道义、礼义、公义、恩义，但朱子只是使用这类词语，不更作解释。而且这些连词的使用也不是解释原文中出现的义字，而是解释文义。其中有些词如理义、礼义见于《孟子》原文。此外，也有用裁制度宜解释其他文义的，如“道，义理也。揆，度也。法，制度也。道揆，谓以义理度量事物而制其宜”①。
从朱子的这些解释中还可见，古文宜字并非直就当然而言，但朱子所理解的宜，不是实然，而是应然。如说宜是“天理之当行”，说宜是“天理之所宜”。同时，此种解释应该说多是就“事之宜”而言的，而事之宜在朱子即是事之理，这是就宜的客观性意义而言的。
《语类》中亦多此种解释：
又曰：“《文言》上四句说天德之自然，下四句说人事之当然。元者，乃众善之长也；亨者，乃嘉之会也。嘉会，犹言一齐好也。会，犹齐也，言万物至此通畅茂盛，一齐皆好也。利者，义之和处也；贞者，乃事之桢干也。‘体仁足以长人’，以仁为体，而温厚慈爱之理由此发出也。体，犹所谓‘公而以人体之’之‘体’。嘉会者，嘉其所会也。一一以礼文节之，使之无不中节，乃嘉其所会也。‘利物足以和义’，义者，事之宜也；利物，则合乎事之宜矣。此句乃翻转，‘义’字愈明白，不利物则非义矣。贞固以贞为骨子，则坚定不可移易。”②
朱子已将义的理解区分为天德和人事两个方面。如果说《文言》上四句的“利者，义之和也”属于天德之自然，则这个意义上的义有其客观性，与在心上说的义有所不同。由于朱子对仁义礼智四德的理解是与《文言》的元亨利贞联结一体的，故朱子的思想重心，往往是在天德之自然的方面，即宇宙论的方面，而不是集中在人事之当然，即价值论上。所以朱子论义的思想是和他对四德的整个看法联系在一起的③。
按《易传·乾·文言》原文：
元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、贞。
这是把“义者宜也”和《文言传》“利物足以和义”联系起来解释，认为利物本身包含着合乎事之宜，不能利物也就不能合宜。这应该是在经典解释中对义字义理的延伸的诠释。
至于“利者，义之和也”，朱子认为：
“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”此段只于《易》“元者善之长”与《论语》言仁处看。若“天下之动，贞夫一者也”，则贞又包四者。“《周易》一书，只说一个利”，则利又大也。“元者，善之长也”，善之首也。“亨者，嘉之会也”，好底会聚也。义者，宜也，宜即义也；万物各得其所，义之合也。“干事”，事之骨也，犹言体物也。看此一段，须与《太极图》通看。四德之元安在甚处？《剥》之为卦在甚处？“乾天也”一段在甚处？
方能通成一片。不然，则不贯通。少间看得如此了，犹未是受用处在。①
照这个解释，义就是宜，宜就是义，其意义要看诠释者的重点何在。如在这里，朱子的重点在宜，一切得宜即是义。用《太极图说》的话来说，各得其所便是宜，宜便是义。故各得其所即各得其宜，此即是义之和了。这个说法便超出义的伦理学意义，而进入宇宙论的范围了。
问“利物足以和义”。曰：“义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。”②义而能和，此义后面讨论，这里要指出的是，义的涵义有分别之意，相比起来，仁的涵义不是分别，而是一体。
朱子的以宜训义，与先秦即汉唐注疏的以宜训义有何不同呢？我以为，不同就在于，《论语注疏》对义的训释皆是以事言，朱子则是以心言与以事言相结合，他以“宜”为以事言，而明确以“裁制”等为以心言。这是朱子与汉唐注疏家的根本不同。我们会在下节详细论述。
当然，朱子也会从其他角度论义的性质，如解孟子“义之实，从兄是也”：
仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之
道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。③义主于敬，近于孟子“敬长义也”的意思，这是顺就文本原文而作的说解。
四、朱子以“裁制”解义
虽然朱子在《四书集注》中主要以“义者宜也”的故训作为义字的训诂义，但在《朱子语类》中，朱子对义字作哲学思想的界定、把握时，则主要不是用宜来说明义字之义，而是用汉儒裁制、断决之说来阐发义之思想义。显示出朱子经典诠释中对先秦和汉唐的训诂义作了基本区分。同时可见，汉唐注疏中的训释为朱子的思想提供了重要的学术依据，换言之，对朱子义理之学产生了影响。此外，汉儒以刚柔论仁义的思想也对宋儒颇有影响。这些都显示了汉儒之学对宋儒的影响。自然，朱子以裁制断决说义，并非仅仅是对汉唐儒者的说法的沿袭，也是他经过哲学的反思、反复的体会而得以形成的。
上面提到朱子《孟子集注》中说“义者，心之制、事之宜也”，其中“事之宜”，是以宜训义。那么何谓“心之制”呢？此“制”即是“裁制”之意。事实上，《四书集注》在主要以宜训义之外，也用裁制释义，如解《孟子》“配义与道”：
义者，人心之裁制。道者，天理之自然。①
这两句话在后世《孟子》的诠释中影响甚大，也是《孟子集注》中朱子训释义字的代表性说法之一。也由此可见，“义者，心之制、事之宜也”，其中的“心之制”，便是心之裁制。在这里，宜字完全未出现。这就指出，义的解释不能只顺着先秦汉唐以宜解义的主流，只从事上去讲，还必须要从心上去讲。“事之宜”是从事上讲的，而“心之制”是从心上讲的。当然，这两句注是顺和原文配义之说而来，但也要看到，这两句也是比照仁字的解释“心之德，爱之理”而来，所以对于义字，朱子解释义字的真正特色不在事之宜，而在与仁字一样，都要从心上界定。仁义也好，其他德行也好，都要从心上去定义。与汉儒不同处在于，朱子强调义之裁制是“人心之裁制”。
朱子《周易本义》解释《坤·文言》“直其正也，方其义也”：此以学而言之也。“正”，谓本体。“义”，谓裁制。敬则本体之守也。②
此处也明确训义为裁制。又如：耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。O将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。O仁是个温和柔软底物事。老子说：“柔弱者，生之徒；坚强者，死之徒。”见得自是。看石头上如何种物事出！“蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。O当来得于天者只是个仁，所以为心之全体。却自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之义，一界子是仁之礼，一界子是仁之智。一个物事，四脚撑在里面，唯仁兼统之。心里只有此四物，万物万事皆自此出。O天之春夏秋冬最分晓：春生，夏长，秋收，冬藏。虽分四时，然生意未尝不贯；纵雪霜之惨，亦是生意。O以“生”字说仁，生自是上一节事。当来天地生我底意，我而今须要自体认得。O试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事！此便是不仁。O试自看温和柔软时如何，此所以“孝悌为仁之本”。若如顽石，更下种不得。俗说“硬心肠”，可以见。硬心肠，如何可以与他说话！〇恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是两意：恻是初头子，隐是痛；羞是羞己之恶，恶是恶人之恶；辞在我，逊在彼；是、非自分明。O才仁，便生出礼，所以仁配春，礼配夏；义是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。①这是说，义的本性是裁制，以四季而言，仁为春，礼为夏，义为秋，智为冬。根据朱子的解释，羞恶之心根于义，其中羞是羞自己的恶，恶是恶他人之恶。朱子还说过：“其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。”②朱子《孟子集注》中已经明确提出：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”③据此，义是一个面对恶的德性。义的属性就是面对恶时，要清楚判别善恶、憎恶不善，然后果断去恶。这就是裁制之意。朱子说过：“‘克己复礼为仁’，善善恶恶为义。”④仁是善善，义是恶恶，此意最为重要，可惜朱子对此发挥强调不多。应该说，对义的这种认识在根本上是源于孟子把羞恶与义连接思想的影响。
问：“‘君子喻于义。’义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”曰：“义利也未消说得如此重。义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，却那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。”⑤
学生的理解，从义利之别而言，义是天理之所宜，即遇事只看道理之所宜为，这里的宜为便是当为、应为。利是遇事只取便利自己。朱子认为，义者宜也，是说见得这事合当如此。朱子这里也是把宜解释为合当、应然。下一截就是结果，上一截是动机，小人只管结果是否有利。君子则在心上看道理如何，要见得义分明。以上是就义利之别的讨论，来看朱子对宜的理解，但朱子论义的思想未止于此。君子要见得义，还要“裁处其宜而为之”。这就把以宜解义，和裁制的解释结合在一起了。也就是说，义不仅是见事之当然之则，还是以此当然之则去裁处得当合宜，要如此去做。
朱子解释义字时，也常常把裁制和断决二义一并说出，可见汉唐注疏对他的影响：
问“圣人定之以中正仁义而主静”。曰：“中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断。中则无过不及，随时以取中；正则当然之定理。仁则是恻隐慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。”①
或问：“‘配义与道’，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气厮合出来，所以‘无是，馁也’。”曰：“更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。”②
可见在朱子，裁制与断决的意义是相通的，都是与“行之勇、断之决”相关的。
朱子也会把断和割联系在一起使用论义：
问：“义者仁之质？”曰：“义有裁制割断意，是把定处，便发出许多仁来。如非礼勿视听言动，便是把定处；‘一日克己复礼，天下归仁’，便是流行处。”③
把定与流行成为一对宇宙论概念，以前很少受到注意。这里则主要关注其中把裁制与割断联结使用，来解说义的意义。义的宇宙论意义，我们在最后一节再做讨论。
义本是个割截裁制之物，惟施得宜则和，此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道：“利所以为义之和。”他把义自做个惨杀之物看了，却道得利方和。利是《乾卦》一德，如何这一句却去说义！兼他全不识义，如他处说亦然。④
割截和割断意近，至于和与利的关系，下节还会讨论。值得指出，若把义仅仅理解为裁制的形式功能，用《河上公章句》的说法，这更多地是讲“为义”，那么也会在一定程度上减弱“义”的价值引导的作用。
五、朱子以“断制”论义
朱子更多用“断制”来解释义的价值特性。按北宋儒学已有此种解释的例子。如李觏：
温厚而广爱者命之曰仁，断决而从宜者命之曰义。⑤现在来看《朱子语类》：
如慈爱底人少断制，断制之人多残忍。盖仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。⑥
李问：“世间有一种人，慈惠温厚，而于义不足，作事无断制，是如何？”
曰：“人生得多般样，这个便全是气禀。……”①断制二字应该是断决裁制的简化表达，强调面对恶要态度决然，除恶要断然施行。朱子每以断制与慈惠对言，可见其意。这种对义的指示，我们也可以称之为价值特性或价值意向。
朱子认为，能不能有断制，与人的性格性情有关，而性格来自气禀。如能断制来自金气禀受较多而致。
性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。②
却是汉儒解“天命之谓性”，云“木神仁，金神义”等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。③
朱子论义之断制：
程子曰：“在物为理，处物为义。”道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。④
义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。⑤
从这里可以看出我们在前面所说的，朱子是从心上来讲断制之义，所以强调义是“吾心之能断制者”，“只是个断制底心”。又如：
问：“孟子以恻隐为仁之端，羞恶为义之端。周子曰：‘爱曰仁，宜曰义。’然以其存于心者而言，则恻隐与爱固为仁心之发。然羞恶乃就耻不义上反说，而非直指义之端也。‘宜’字乃是就事物上说。不知义在心上，其体段如何。”曰：“义之在心，乃是决裂果断者也。”⑥
这里也可以看出，义在心上，义之在心，都重在从心上说义，这与宜在事上说不同。
朱子论义另一个特点，正如其论仁一样，是把义的讨论置于宇宙论框架之中，使义具有大化流行论的意义。如：
“仁”字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春；春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元，故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”又曰：“仁为四端之首，而智则能成始而成终；犹元为四德之长，然元不生于元而生于贞。盖天地之化，不翕聚则不能发散也。仁智交际之间，乃万化之机轴。
此理循环不穷，吻合无间，故不贞则无以为元也。”又“贞而不固，则非贞。贞，如板筑之有干，不贞则无以为元”。①
于是，朱子论义，常常不能脱开对《文言》“利者义之和”的讨论： “利者义之和。”义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。②
问“利物足以和义”。曰：“义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。”③
义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。④
义是其间物来能应，事至能断者是。⑤
因为义有判分、断割之意，故一般认为义与和无关，而是与和相反的。但朱子坚持，义表面上似乎不和，其实是和。因为使事物各得其所、各得其宜、各得其分，正是为和创造了条件、奠定了基础。
问《文言》四德一段。曰：“‘元者善之长’以下四句，说天德之自然。‘君子体仁足以长人’以下四句，说人事之当然。元只是善之长，万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则‘礼仪三百，威仪三千’，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。”⑥
这里对“利者义之和”的解释主要也是从得宜立论，认为各遂其性即是各个得宜，故可谓义之和。
朱子接着说：
“其在君子所当从事于此者，则必‘体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事’。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。‘嘉会足以合礼’者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。‘利物足以和义’者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说‘利者义之和’，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？‘贞固足以干事。’贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之‘夜叉木’，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守，不可移易，故曰‘知’，周子则谓之‘正’也。”①
这是说，物物各得其利便是义，便是义之和。义的价值特性是断制截割，但其作用能使事物各得其所宜。这就把义的特性和其作用作了区分。
朱子晚年的《玉山讲义》：
且道如何说个“仁义”二字底道理？大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是“仁义礼智信”五字，天下道理，不出于此。韩文公云“人之所以为性者五”，其说最为得之。……五者之中，所谓信者是个真实无妄底道理，如仁义礼智皆真实而无妄者也，故“信”字更不须说，只“仁义礼智”四字于中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”……然后就此四者之中，又自见得“仁义”两字是个大界限。如天地造化、四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁，固仁之本体也；义，则仁之断制也；礼，则仁之节文也；智，则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓“四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”，正谓此也。……其又兼言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而“仁”之一字，未尝不流行乎四者之中也。若论体用，亦有两说，盖以仁存于心而义形于外言之，则曰“仁，人心也；义，人路也”，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐、义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发、已发相为体用。若认得熟、看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣。①
本文第二节已经显示出，自战国秦汉以来，便常常把仁和义对举，标示出它们各自的价值特性与价值意向。朱子亦然，“仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理”，便是他代表性的说法②，并把四德的价值特性与价值意向归为性之本体，即性理。把义的分析用本体与其发用来展开，用已发未发的分析来说，义是断制截割的未发，断制截割是义的已发。所谓“××底道理”，就是××的理，在心性论上，就是指作为未发的本性的理。义是裁制断割的理，仁是温和慈爱的理，仁之发是温和慈爱，义之发是裁制断割。这是朱子哲学性情已发未发论的基本分析方法。以仁义礼智为性理包含了以四德为德性的思想。不过就论义而言，朱子更关注的似乎是义在由德性展开为德行过程中，义心的特点，即“义在心上”的特点。关于《玉山讲义》这里所涉及的四德说的宇宙论面向，我们会在最后一节一并论及。
朱子关于仁义价值特性的此类说法，也曾受到张九成子韶“仁义说”的影响：
某旧见张子韶有个文字论仁义之实云：“当其事亲之时，有以见其温然如春之意，便是仁；当其从兄之际，有以见其肃然如秋之意，便是义。”某尝对其说，“古人固有习而不察，如今却是略略地习，却加意去察；古人固有由之而不知，如今却是略略地由，却加意去知。”因笑云：“李先生见某说，忽然曰：‘公适间说得好，可更说一徧看。’”③
义是个毅然说话，如利刀着物。④
义如利刀相似，都割断了许多牵绊。⑤
义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了。圣贤虽千言万语，千头万项，然一透都透。如孟子言义，伊川言敬，都彻上彻下。⑥
“义”字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去。“君子义以为质”，“义以为上”，“义不食也”，“义弗乘也”，“精义入神，以致用也”：是此义十分精熟，用便见也。①
这些说法，无论利刀、利刃、横剑，都是形容义字的割断义。都是从义的发用来讲的。
朱子甚至说：
生底意思是仁，杀底意思是义，发见会通是礼，收藏不测是智。②
按庞朴曾以杀论义，合乎朱子之说，而其论证方法是论述“宜”字本指一种祭祀之礼，此种祭祀礼是杀戮宰杀，以此证明义的原初意义与杀有关③。其实，先秦文献的以宜解义，其宜字都不是作为祭祀的宜祭。而且，从朱子的例子可以看出，“杀底意思”不是义字的字源意义，而是从东汉后起的解说中引申出来的思想义。正如生并不是仁字的原初义。所以我们并不能用后起的意义去推原字源的意义。
讲到这里，我们应该再回到第一节最后提及的竹简《五行》篇中论义的思想：
不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（13章）④
中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强圉，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。（20章）⑤
不仅如此，又另用整整三章的篇幅申明简作为义的意义：“不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。……”（22章）“简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言，犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。……”（23章）“大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。……”（24章）⑥
《五行》篇论义的讲法，比起先秦诸家用宜论义，在思想上更接近于汉以后对义的理解。其思想是，义是对善恶的清楚明辨（这就是辩然而直）；对恶要果敢断然去除（这就是果而不畏）；对罪的处置要坚持原则（这就是简行）。可见，从先秦以宜训义到汉代以裁断训义，中间有一个过渡的阶段，这就是竹简帛书《五行》篇所代表的对义的理解。可惜我们对这一点研究得还很不够。
六、朱子论“义”之刚柔阴阳体用
朱子论哲学概念的意义，常用“意思”的说法或方法，仁字的意思是如此，义字的意思也是如此。按：汉儒的说法，义属金，金气属刚，故朱子论义多强调其刚的意思，如说：
义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。①
“义”字有刚断之意。其养民则惠，使民则义。“惠”字与“义”字相反，便见得子产之政不专在于宽。就“都鄙有章”处，看得见“义”字在子产上，不在民上。②
“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣著发挥时，便自然会宣著发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不著了。此仁之所以包四者也。”问：“仁即性，则‘性’字可以言仁否？”曰：“性是统言。性如人身，仁是左手，礼是右手，义是左脚，智是右脚。”蜚卿问：“仁包得四者，谓手能包四支可乎？”曰：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦须先手而后足；言左右，亦须先左而后右。”直卿问：“此恐如五行之木，若不是先有个木，便亦自生下面四个不得。”曰：“若无木便无火，无火便无土，无土便无金，无金便无水。”道夫问：“向闻先生语学者：‘五行不是相生，合下有时都有。’如何？”曰：“此难说。若会得底，便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌注时，自有次序。”久之，又曰：“‘仁’字如人酿酒：酒方微发时，带些温气，便是仁；到发得极热时，便是礼；到得熟时，便是义；到得成酒后，却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明，便是仁；午间极热时，便是礼；晚下渐凉，便是义；到夜半全然收敛，无些形迹时，便是智。只如此看，甚分明。”③
“仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思”，这个表述主要是指，义作为文字，有刚断的意思、涵意；义作为性理，具有如此刚断的性向。下面一段中讲的“说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思”也是一样。
天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。①除了“刚断”，朱子也用“刚果”：
吉甫问：“仁义礼智，立名还有意义否。”曰：“说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思。声音气象，自然如此。”直卿云：“《六经》中专言仁者，包四端也；言仁义而不言礼智者，仁包礼，义包智。”②
照以上所说，义应属刚。而朱子又不认定全然如此。钱穆也认为，朱子论仁义刚柔可有两说，一曰仁刚义柔，又一则曰仁柔义刚③。朱子说：
以仁属阳，以义属阴。仁主发动而言，义主收敛而言。若扬子云：“于仁也柔，于义也刚。”又自是一义。便是这物事不可一定名之，看他用处如何。④
照这个讲法，仁义属刚属柔，并非一定之说，要看论说的角度。
朱子多处明确反对以义为刚、以仁为柔：
仁与义是柔软底，礼智是坚实底。仁义是头，礼智是尾。一似说春秋冬夏相似，仁义是阳底一截，礼智是阴底一截。（[渊]方子录云：仁义是发出来嫩底，礼智是坚硬底）。⑤照这个说法，仁义都是柔软的，都是属阳的一截，在这个讲法中，就不能说
义是属刚的。按朱子以春夏秋冬四季比四德，其序应当是仁礼义智，这样的话，仁礼应该是阳的一截，义智应当是阴的一截。可是这里朱子却以仁义为阳的一截，颇不可晓。
问仁义礼智体用之别。曰：“自阴阳上看下来，仁礼属阳，义智属阴；仁礼是用，义智是体。春夏是阳，秋冬是阴。只将仁义说，则“春作夏长”，仁也；“秋敛冬藏”，义也。⑥
照这里所说，则义不属阳，而是属阴，是体；相对而言，仁属于阳，是用。这与上一段所说义是阳的一截就不同了。而且这里区分了两种分析，一种是“自阴阳上看”，一种是“只将仁义说”。“自阴阳上看”，是把四德分为阴阳；“只将仁义说”，是把四季分为仁义。但朱子没有说明，何以仁礼是用、义智是体。这样看来，自阴阳上看，是把事物分为阴阳。只将仁义说，是把事物分为仁义。还有第三种，就是“仁义礼智说”，即把事物分为仁义礼智。朱子接着说：
若将仁义礼智说，则春，仁也；夏，礼也；秋，义也；冬，智也。仁礼是敷施出来底，义是肃杀果断底，智便是收藏底。如人肚脏有许多事，如何见得！其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”解者多以仁为柔，以义为刚，非也。却是以仁为刚，义为柔。盖仁是个发出来了，便硬而强；义便是收敛向里底，外面见之便是柔。①
从哲学上说，性情已发未发的分析属于体用的内外分析，而这里讲的是总体流行的阶段分析，不论已发未发。比照春夏秋冬四季流行，四德中“义”对应、相当于秋之肃杀，同时和冬之收藏一样，属于收敛，外在表现为柔（而不是刚）。这样，朱子所说的三种分析模式就涉及仁义的阴阳、刚柔的划分。照后面一句的说法，发出来的是刚，收敛向里的是柔。但此种论断的理据何在？
汉代扬雄早就说“于仁也柔，于义也刚”，这个说法，一般容易被接受。但朱子认为这只是从用上讲的，如果从体上说，则仁刚而义柔。上面一段中的“解者”就是指袁机仲，为此他和袁机仲还作了反复的辩论。
朱子答袁机仲书：
盖天地之间，一气而已。分阴分阳，便是两物。故阳为仁而阴为义。然阴阳又各分为二，故阳之初为木，为春，为仁，阳之盛为火，为夏，为礼。阴之初为金，为秋，为义，阴之极为水，为冬，为智。②
又书曰：
盖尝论之，阳主进而阴主退，阳主息而阴主消。进而息者其气强，退而消者其气弱，此阴阳之所以为柔刚也。阳刚温厚，居东南主春夏，而以作长为事；阴柔严凝，居西北主秋冬，而以敛藏为事。作长为生，敛藏为杀，此刚柔之所以为仁义也。③
发生为仁，肃杀为义，三家之说皆无所牾。肃杀虽似乎刚，然实天地收敛退藏之气，自不妨其为阴柔也。④
朱子思想的理据来自汉代礼家之说。从阴阳两分来说，阴阳对应仁义，故仁阳义阴。这就说明了何以义属阴。从进退来讲，进而息者其气强，故阳为刚；退而消者其气弱，故阴为柔。于是，义为退而消者，所以属柔。这就是仁刚义柔说，此说主要不是就仁义的道德义而言的，而是就仁义的气化义而言的。后者应是从汉儒的卦气方位说而来。
仁礼属阳，义智属阴。袁机仲却说：“义是刚底物，合属阳；仁是柔底物，合属阴。”殊不知舒畅发达，便是那刚底意思；收敛藏缩，便是那阴底意思。他只念得“于仁也柔，于义也刚”两句，便如此说。殊不知正不如此。又云：“以气之呼吸言之，则呼为阳，吸为阴，吸便是收敛底意。《乡饮酒义》云：‘温厚之气盛于东南，此天地之仁气也；严凝之气盛于西北，此天地之义气也。’”①
袁机仲认为不仅义是刚，而且属阳，因为刚者必定属阳。朱子明确反对，他的理由还是说发畅为刚，收敛为阴。他引用《礼记·乡饮酒义》中义气的说法，即凝敛的气被说成义气，以此来证明义属阴。这一争论的哲学意义并不是伦理学的，而是宇宙论的。
以仁为发用，以义为定体，还可见于以下的语录：
“仁礼属阳，属健；义知属阴，属顺。”问：“义则截然有定分，有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解？”曰：“智更是截然，更是收敛。如知得是，知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者。他那个更收敛得快。”②
义之严肃，即是仁底收敛。③
林子武问：“龟山《语录》曰：‘《西铭》理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’”先生曰：“仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。”又问礼。先生曰：“以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。所以说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’如《中庸集略》吕与叔所云：‘自是合当恁地。’知得亲之当爱，子之当慈，这便是仁；至于各爱其亲，各慈其子，这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁，仁打一动，便是义礼智信当来。不是要仁使时，仁来用；要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。且如心、性、情，而今只略略动著，便有三个物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只一个物事。”④
仁是发出来、流出来的，义是发出来后截然分别了、确定的，这些理解与分梳，都是把仁义范畴普遍化为宇宙论的范畴，其讨论也就超出了伦理学的范围，而变为宇宙论的讨论了。由此可见，朱子对义的讨论，如其对仁的讨论一样，更多地关注把义作为宇宙论范畴的理解和应用，把义作为生气流行有机过程的一个阶段，这跟朱子作为构建宇宙论体系的哲学家的关怀密切相关。
另两段也类似：
先生举《遗书》云：“根本须先培壅然后可立趋向。”又云：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。今且要收敛此心，常提撕省察。且如坐间说时事，逐人说几件，若只管说，有甚是处！便截断了，提撕此心，令在此。凡遇事应物皆然。”问：“当官事多，胶胶扰扰，奈何？”曰：“他自胶扰，我何与焉？濂溪云：‘定之以中正仁义而主静。’中与仁是发动处，正是当然定理处，义是截断处，常要主静。岂可只管放出不收敛！‘截断’二字最紧要。”①
陈仲蔚因问：“龟山说：‘知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’仁便是体？义便是用否？”曰：“仁只是流出来底，义是合当做底。如水，流动处是仁；流为江河，汇为池沼，便是义。如恻隐之心便是仁；爱父母，爱兄弟，爱乡党，爱朋友故旧，有许多等差，便是义。且如敬，只是一个敬；到敬君，敬长，敬贤，便有许多般样。礼也是如此。如天子七庙，诸侯五庙，这个便是礼；其或七或五之不同，便是义。礼是理之节文，义便是事之所宜处。吕与叔说‘天命之谓性’云：‘自斩而缌，丧服异等，而九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，而上下之分莫敢争；自是天性合如此。’且如一堂有十房父子，到得父各慈其子，子各孝其父，而人不嫌者，自是合如此也。其慈，其孝，这便是仁；各亲其亲，各子其子，这便是义。这个物事分不得，流出来便是仁，仁打一动，义礼智便随在这里了。不是要仁使时，义却留在后面，少间放出来。其实只是一个道理，论著界分，便有许多分别。且如心性情虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心；当这事感则这理应，当那事感则那理应，这便是性；出头露面来底便是情，其实只是一个物事。而
今这里略略动，这三个便都在，子细看来，亦好则剧。”②流动出来的是仁，流动的截断、定型和等差、分殊的是义。可见朱子论义处多是就宇宙论来讲，而不是专就伦理学来讲的。这与其整个四德论是一致的。
不仅如此，其中还涉及仁义的体用问题。他进一步申发此理：
先生答叔重疑问曰：“仁体刚而用柔，义体柔而用刚。”广请曰：“自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。”曰：“也是如此。仁便有个流动发越之意；然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。”③
这就指出，仁、义的刚柔，要看从体上说还是从用上说。朱子主张仁是体刚而用柔，义是体柔而用刚。也就是说，在体上说，仁刚而义柔；在用上说，则仁柔而义刚。这个观点是明确的。综合来看，朱子以仁、义在天德之自然的意义为体，以仁、义在人事之当然的意义为用。即，说仁是柔和义是刚，是在用上说的，而用应该是就人事的当然而言的。至于说仁是刚和义是柔，则是就天德流行中不同特征而言的，是在体上说的。如论太极动静，就是属于就天德流行之统体而言的。这种体用论是指一个事物自身的体和用，仁有体有用，义也有体有用。
另一种说法是，体用是指两个事物之间的体和用关系。如在大化流行中，流动发越属用，收敛截断属于体，故仁是用、义是体。这两种体用是不同的。
朱子在此意义上说仁是用，义是体。如：
“‘圣人定之以中正仁义’，‘正’字、‘义’字却是体，‘中’‘仁’却是发用处。”问：“义是如何？”曰：“义有个断制一定之体。”①
这也是说发动是仁，截断是义，仁是发用，义是定体。前面说的流行与把定之分，也是如此。
因此，朱子晚年之所以强调仁刚义柔，很大程度上是因为朱子以仁为体的本体宇宙论已经形成。义的刚柔阴阳，要在这一本体宇宙的架构内来定位，而不是仅仅从义的伦理价值功能来确认②。从这一点来看，义的肃杀截断义就远不是宜的意义所能替代的，其哲学意义和地位当然就超过了宜字及其意义。
以上是就朱子义字之说加以梳理。所论朱子之说，还不是朱子对义概念使用的全部，也不是朱子对经典中义字使用的全部理解。这如同我们研究朱子对仁字之说的处理一样。总结起来，义的哲学意义，先秦时代有以下几点：道德，道义，正义，善德，端正。而汉代以来，对“义”的道德要义的把握，其要点在坚守对道德原则的承诺，明辨是非善恶，果断裁非去恶，其根源是对先秦“以正释义”作了转进。受此影响，朱子很强调义是面对恶的德性，突出义是憎恶，是对不善的憎恶。朱子思想对义的哲学理解，一是继承了汉以来的论义的裁断要义，二是把义纳入仁德为首的四德论体系，三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义。同时，也应该承认，从历史的发展来看，裁断义的出现和影响，往往没有突出义概念的价值意义和内涵，而是突出了义作为主体实践的裁度功能，即裁其偏歧，制之归正。朱子对义的理解使用受到汉以后经学词义训释的影响较大，这一方面使得义的价值意义没有得到明确化的发展，这是哲学家朱子受到训诂学影响的限制方面；当然，在仁体论的体系内，义不被作为首要价值来重视是必然的，这正如罗尔斯对基督教仁爱思想的批评一样。另一方面，义的裁断义又使朱子将之引向宇宙论成为可能，发展了义在朱子宇宙论中的意义，充实了朱子宇宙论的结构图景。无论如何，这些问题是值得进一步深入研究的。
（原载《文史哲》2020年第6期，作者单位：清华大学国学研究院）
附注
①《西铭》为《正蒙·乾称篇》一段文字。朱熹说张载“尝于学堂双牖，左书砭愚，右书订顽。伊川先生曰：‘是启争端，改曰东铭、西铭。’二铭虽同出于一时之作，然其词义之所指，气象之所及，浅深广狭，判然不同，是以程门专以西铭开示学者。”《西铭题解》，载《张子全书》，上海：商务印书馆，1935年，第1页。
②程颐：《答杨时论西铭书》，载《河南程氏文集》卷九，北京：中华书局，1981年，第609页。
③黄宗羲、全祖望：《豫章学案》，载《宋元学案》卷三十九，北京：中华书局，1986年，第1291页。
④《西铭》，载《张子全书》卷一，上海：商务印书馆，1935年，第8页。
①《和氏》，载《韩子浅解》，北京：中华书局，1960年，第99页。
②《系辞下》，载《周易集解纂疏》卷九，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第422页。
③《养生论》，载《嵇康集校注》卷三，北京：人民文学出版社，1962年，第145页。
④《至理》，载《抱朴子内篇校释》卷五，北京：中华书局，1980年，第101页。
⑤《蔡茂传》，载《后汉书》卷二十六，北京：中华书局，1965年，第907页。
⑥《王制》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第107页。
⑦《斗讼》，《邀车驾挝鼓诉事》，载《唐律疏议》卷二十四，上海：商务印书馆，1929年，第9页。
⑧《儒效》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第88页。
①《系辞上》，载《周易正义》卷七，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第76页。
②《铁云藏龟》三八：四，《殷契粹编》一一九。金文《鬲攸从鼎》《大梁鼎》。
③《舜典》，载《尚书正义》卷三，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第132页。
④《系辞上》，载《周易正义》卷七，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第76页。
⑤《晋语五》，载《国语集解》卷十一，北京：中华书局，2002年，第381—382页。
⑥《昭公十四年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1365页。
⑦《昭公十二年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1339页。
⑧《王制》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第99页。
①《王制》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第101—102页。
②《在宥》，载《庄子集释》卷四下，北京：中华书局，1961年，第377页。
③《昭公二十三年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1441页。
④《入国》，载《管子校注》卷十八，北京：中华书局，2004年，第1034页。
⑤《系辞下》，载《周易正义》卷八，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第87页。
①《梁竦传》，载《后汉书》卷三十四，北京：中华书局，1965年，第1173页。
②参见刘述先：《“理一分殊”的现代解释》，载《儒家思想与现代化》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第522—523页。
③《河南程氏外书》卷十二，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第424页。
④《明道先生墓表》，载《河南程氏文集》卷一，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第640页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第1页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第4页。
①《洪范》，载《尚书正义》卷十二，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第188页。
②朱熹：《论语集注》卷二，载《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第95—96页。
③朱熹：《论语或问》卷四，载《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第688页。
①《齐物论》，载《庄子集释》卷一下，北京：中华书局，1961年，第70—71页。
②《道基》，载《新语校注》卷上，北京：中华书局，1986年，第1—2页。
③《明本》，载《抱朴子内篇校释》卷十，北京：中华书局，1980年，第186页。
④《老子四十二章》，《老子道德经注》下篇，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第117页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第2页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，1986年，第2521页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，1986年，第2522页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，1986年，第2522页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，1986年，第2524页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，1986年，第2528页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，北京：中华书局，1986年，第2525页。
①转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第884—885页。
②转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第887页。
③转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第888页。
④转引自林乐昌：《正蒙合校集释》下，北京：中华书局，2012年，第911页。
⑤《殷墟书契前编》七·三五·二。金文《盂鼎》《矦马盟书》。
⑥《殷墟粹编》一三，《殷墟文字甲编》1289。金文《盂鼎》《牆盘》。
①《老子四十章》，载《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1978年，第148页。
②《去用第四十》，载《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第162页。
③《四十章》，《老子道德经注》下，《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第110页。
④《裴頠传》，载《晋书》卷三十五，北京：中华书局，1974年，第1044页。
⑤《裴頠传》，载《晋书》卷三十五，北京：中华书局，1974年，第1046—1047页。
①《一章》，《老子道德经注》上篇，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第1页。
②《老子指略》，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第195页。
③元康：《肇论疏》：“诸法虚假，故曰不真，虚假不真，所以是空耳。”④《不真空论》，《肇论》第二．载《大正藏》卷四十五。
①《老子义疏·第十四章》，载《中国哲学史教学资料汇编》（隋唐部分），北京：中华书局，1965年，第311页。
②《老子义疏·第二十一章》，载《中国哲学史教学资料汇编》（隋唐部分），北京：中华书局，1965年，第312页。
③《张载传》，《宋史》卷四百二十七，载《张载集》附录，北京：中华书局，1978年，第385—386页。
④张载：《正蒙·太和篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第8页。
⑤张载：《正蒙·乾称篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。
⑥张载：《正蒙·乾称篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第66页。
⑦黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十五，北京：中华书局，1986年，第2998页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十六，北京：中华书局，1986年，第3012页。
⑨黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一百二十六，北京：中华书局，1986年，第3015页。
①王廷相：《慎言》卷一，载《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第751页。
②《殷墟书契前编》七·三六·二，《殷墟粹编》五二四。金文《大丰簋》《齐矦壶》《行气铭》。
③张载：《正蒙·神化篇》，载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第16页。
①《昭公元年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1222页。
②《庄公十年》，载《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第183页。
③司马迁：《周本纪》，载《史记》卷四，上海：商务印书馆，1932年，第27页。
④《河南程氏遗书》卷十八，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第190页。
⑤《河南程氏遗书》卷十八，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第199页。
①《刻意》，载《庄子集释》卷六上，北京：中华书局，1961年，第539—540页。
②《解蔽》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第296页。
③《解蔽》，载《荀子简释》，北京：古籍出版社，1956年，第304页。
①《说卦》，载《周易集解纂疏》卷十，《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1936年，第472—473页。
②《适音》，载《吕氏春秋校释》卷五，上海：学林出版社，1984年，第272页。
③《言语》，载《世说新语笺疏》卷上，北京：中华书局，2015年，第92页。
④《材理》，载《人物志》，北京：红旗出版社，1996年，第54页。
①《老子指略》，载《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第199页。
②《华严法界玄境》卷一，《大正新编大藏经》卷四十五。
③《河南程氏遗书》卷十八，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第195页。
①《天地篇》，《河南程氏粹言》卷二，载《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1227页。
②吴廷翰：《吉斋漫录》卷上，载《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第8页。
③吴廷翰：《吉斋漫录》卷上，载《吴廷翰集》，北京：中华书局，1984年，第6—7页。
④王夫之：《张子正蒙注》卷一，载《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第42页。
⑤王夫之：《张子正蒙注》卷一，载《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第38页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第2页。
⑦《孟子或问》卷三，载《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第934页。
⑧黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第3页。
⑨黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第1页。
⑩《太极图说·集说》，载《周子全书》卷一，上海：商务印书馆，1937年，第7页。
⑪黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第2页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986年，第64页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第3页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六十，北京：中华书局，1986年，第1430页。
④参见张世英：《哲学导论》，载《张世英文集》第6册，北京：北京大学出版社，2016年，第57—58页。
①刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海：上海三联书店，1996年，第112—113页。
②陈弱水指出过以宜训义的局限，参见陈弱水：《说“义”三则》，《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006年，第159页。
③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第30页。
①荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第211页。
②皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷一，北京：中华书局，2013年，第18页。
③《论语注疏》卷一，北京：北京大学出版社，1999年，第11页。
①《论语注疏》卷一一，北京：北京大学出版社，1999年，第155—156页。
②韩愈：《原道》，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》，北京：中华书局，2010年，第1页。
③陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第133页。
④荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第151页。
⑤陈来：《竹帛<五行>与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第159页。
⑥刘熙：《释名》卷四，《释言语第十二》，北京：中华书局，1985年，第52页。
①《论语注疏》卷二，第24—25页。“或于事”整理本注曰：“或”，今《白虎通》作“不惑”。
②《孟子注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第5页。
③皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷七，北京：中华书局，2013年，第329页。
④皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》卷一，北京：中华书局，2013年，第42页。
①《孟子注疏》卷三上，北京：北京大学出版社，1999年，第81页。
②引自刘国忠《（五行大义）研究》附录五《五行大义》校文，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第225、226页。
③《礼记正义》卷三七，北京：北京大学出版社，1999年，第1094页。
④杜光庭：《道德真经广圣义》卷三十，引自《道德经集释》下册，北京：中国书店，2015年，第805页。
⑤杜光庭：《道德真经广圣义》卷三十，引自《道德经集释》下册，北京：中国书店，2015年，第801页。
⑥李昉等编：《太平广记》卷六一《女仙六·王妙想》，北京：中华书局，1961年，第377页。
⑦陈舜俞：《都官集》卷六，文渊阁《四库全书》本，第32页b。
⑧胡瑗：《周易口义》卷一，文渊阁《四库全书》本，第3页b。
⑨胡瑗：《周易口义》卷一二，文渊阁《四库全书》本，第12页a。
⑩司马光：《古文孝经指解》，清《通志堂经解》本，第19页b。
⑪《礼记正义》卷五二，第1423页。
⑫引自《道德经全集》第3册，北京：北京联合出版公司，2017年，第1252页。
⑩《唐纪》五十四，《资治通鉴》卷二三八，北京：中华书局，2013年，第6430页。
①周作明点校：《王政品》，《无上秘要》卷六，北京：中华书局，2016年，第92页。
②王昭禹：《周礼详解》卷十九，文渊阁《四库全书》本，第2页a。
③张行成：《皇极经世索隐》卷上，文渊阁《四库全书》本，第24页a。
④朱熹：《孟子集注》卷九《万章章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第291页。
⑤洪迈撰，穆公校点：《人物以义为名》，《容斋随笔》卷八，上海：上海古籍出版社，2014年，第43页。
①程颢、程颐撰，朱熹编，潘富恩导读：《二程遗书》卷四，上海：上海古籍出版社，2000年，第125页。
②程颢、程颐撰，朱熹编，潘富恩导读：《二程遗书》卷二一下，上海：上海古籍出版社，2000年，第328—329页。
③钱穆：《朱子新学案》第二册，北京：九州出版社，2011年，第47页。
④朱熹：《孟子集注》卷一《梁惠王章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第187页。
⑤朱熹：《孟子集注》卷七《离娄章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第263页。
⑥朱熹：《孟子集注》卷一一《告子章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第312页。
⑦朱熹：《论语集注》卷一《学而第一》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第53、54页。
⑧朱熹：《论语集注》卷二《里仁第四》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第72页。
⑨朱熹：《论语集注》卷七《子路第十三》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第135页。
①朱熹：《孟子集注》卷七《离娄章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第258页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第110页。
③参看陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》，2011年第1期；《朱子四德说续论》，《中华文史论丛》，2011年第4期。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，北京：中华书局，1986年，第1690页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，北京：中华书局，1986年，第1707页。
③朱熹：《孟子集注》卷七《离娄章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第268页。
①朱熹：《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第215页。
②朱熹撰，柯誉整理：《周易本义》卷一，北京：中央编译出版社，2010年，第35页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第115页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年，第93页。
③朱熹：《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第221页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第120页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二七，北京：中华书局，1986年，第702页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，北京：中华书局，1986年，第2384—2385页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五二，北京：中华书局，1986年，第1258页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第122页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二二，北京：中华书局，1986年，第518页。
⑤李觏：《直讲李先生文集》卷二，《四部丛刊》影明成化本，第3页a—b。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986年，第57页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，北京：中华书局，1986年，第238页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，北京：中华书局，1986年，第75页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1986年，第90页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五二，北京：中华书局，1986年，第1256页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五三，北京：中华书局，1986年，第1288页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第122页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第109页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，北京：中华书局，1986年，第1704页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，北京：中华书局，1986年，第1704页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二二，北京：中华书局，1986年，第520页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二，北京：中华书局，1986年，第216页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，北京：中华书局，1986年，第1708页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六八，北京：中华书局，1986年，第1709页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二四，北京：中华书局，1986年，第2984—2985页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第120页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第120页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第120页。
①朱熹：《玉山讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷七四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3588—3590页。
②在《朱子思想中的四德论》（《哲学研究》2011年第1期）一文中，我提出：“仁义作为价值概念，其本身带有价值的意味，意思、气象都是指价值概念含蕴和发显的价值气息，可见，人道四德的‘意思’，是指德的价值蕴含，是属于道德哲学的讨论。仁的‘意思’是慈爱温和，义的‘意思’是刚毅果断，如此等等。”①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第120页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第107页。
③庞朴：《中国文化十一讲》，北京：中华书局，2008年，第108页。
④参见陈来：《竹帛<五行>与简帛研究》之“竹简《五行》分经解论：《五行》章句简注”一节，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第113页。
⑤陈来：《竹帛<五行>与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第115页。
⑥陈来：《竹帛<五行>与简帛研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第115页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一七，北京：中华书局，1986年，第383页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二九，北京：中华书局，1986年，第731页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第731页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二〇，北京：中华书局，1986年，第476页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第105—106页。
③钱穆：《朱子新学案》第二册，北京：九州出版社，2011年，第142页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第121页。
⑤黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第106页。
⑥黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第106页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第106页。
②朱熹：《答袁机仲别幅》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1674页。
③朱熹：《答袁机仲别幅》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1673页。
④朱熹：《答袁机仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1670页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第106页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第106—107页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第121页。
④黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九八，北京：中华书局，1986年，第2527页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一三，北京：中华书局，1986年，第2739—2740页。
②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一一六，北京：中华书局，1986年，第2797页。
③黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，北京：中华书局，1986年，第121页。
①黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九四，北京：中华书局，1986年，第2383页。
②参看陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。
知识出处
《朱子学年鉴.2020》
出版者：华东师范大学出版社
本书设有“特稿”“朱子学研究新视野”“全球朱子学研究述评”“朱子学书评”等栏目，收录了《朱熹以礼释仁的路径和意义》《2020年度欧洲朱子学研究综述》《全球化时代与朱子学研究》等文章。
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