南平市图书馆

人死之后去哪里？是去天国、极乐净土、地狱那样的他界，还是变为神性的存在留在现世或是如近代的“科学性”世界观所说的那样消失得无踪无迹？并且，这些对死后世界的想法与如何度过此生这一问题密切相联。这种对死与生的思考，在日本常被称为“死生观”。与日本思想文化整体类似，日本人的死生观也同样，积极地说是重叠的，消极地说是极其含糊的。例如，古代神话中包含着对死者之国（黄泉国）的恐惧、平安时代曾流行净土教派佛教等，日本人的死生观在不同时代姿态各异，而决定当今日本人典型的死生观的最重要契机，应是江户时代德川幕府强制全体国民接受佛教。由此，与日本人的死亡相关的仪式（葬礼、祭礼）都变为以佛教式举行。在幕府崩溃，信仰宗教的自由得到承认的近现代，大多数日本人的葬礼祭礼还是以佛教式进行的。问题是在德川时代以后，日本人的死生观全都染上了佛教色彩吗？其实并非如此。调查了日本人的习俗并为日本民俗学奠定了基础的柳田国男（1875～1962)[3］主张：大半的日本人虽然在形式上接受了佛教式葬送礼仪，但在观念上并不认同轮回、极乐往生等佛教的一般性死后观念（《先祖の话（祖先之事）》，1946年）。柳田国男认为，日本的“常民”（在农村从事稻作耕种的普通的日本人）的死生观是死后也作为神留在现世，在他接受子孙祭祀时定期降临，永远保佑子孙。在这一想法中，死者既未轮回，也未成佛。也有人反对柳田的这一说法，他们认为，佛教对于日本人的死生观及葬礼祭礼产生了决定性影响。［4］对这一点至今未得出定论。
  上述死生观在日本构成了极其现代性的问题。大家庭急速向核心家庭（一夫一妻及子女构成的小家庭）转变，长期不景气造成家庭年收入减少等使得以家庭为单位举行的葬礼方式发生了根本性转变。批判传统佛教式葬礼之虚伪的宗教学者岛田裕巳的《葬式は、要らない（不要葬礼）》》（幻冬舍，2010）这一轰动性著作带来了巨大反响，取代佛教式葬仪，基督教式、神道式、非宗教式等新式葬仪逐步增多起来（总体而言，薄葬倾向日益显著）。大型超市集团介入丧葬业界，全球性函购公司展开了为葬礼“派遣僧侣”的事业，这些都作为葬礼的商业化、形式化的深刻问题而受到重视。进一步而言，作为国际性问题长期受到关注的靖国神社这一设施也是建立在“作为神来祭祀殉国者”这一固定的死生观上的。这是源自于日本人传统的死生观而自然形成的，或者不过是到了近代才树立起的意识形态？这个问题一直是有识之士争执不休的重要争论点之一。
  那么，对于如此错综复杂并具有现实意义的日本人的死生观，朱子学施加了怎样的影响呢？如上所述，论及“日本人的死生观”之际提及的两大要素是佛教与神道（基层信仰），而不是朱子学。因此日本人的死生观与朱子学之关联问题至今未受到足够的重视。然而在今年，出版了一部追溯这一关联的重要著作。那就是本村昌文所著《今を生きる江户思想——十七世纪における佛教批判と死生观（活在当下的江户思想——十七世纪的佛教批判与死生观）》（ペりかん社,2016年）。
  德川幕府的统治恰始于17世纪初（1603），如上所述，官方宗教政策是佛教式的，但是从设立幕府时就开始有所作为的儒者们则仿照他们所尊崇、所依据的宋学者，对佛教展开了抨击。一般认为，他们对佛教的抨击只不过是对朱熹等人排佛言论的“翻版”“照搬”，基本上缺乏独创性。可是本村昌文仔细检阅了17世纪日本儒者的著作，从中发现了日本儒者独自的思维方式及意义。该书中提到了中江藤树（1608～1648）、林罗山（1583～1657）、松永尺五（1592～1657）、清水春流（1626～？）、向井元升（1609～1677）、熊泽蕃山（1619～1691）、中村惕斋（1629～1702）等知名的与无名的儒者的专门性著作，以及被称为“假名草子”等面向一般大众的启蒙书籍（在仅限于僧侣和儒者能读懂汉文的近世前期社会，用假名写作的浅显易懂的假名草子，反而比正式的汉文儒书具有更大的社会影响力）。本村昌文认为，在这些17世纪的儒教文献中可以看出，以1640年左右为界发生了巨大的转变。即，17世纪前半期的儒者对人类死后的问题几乎不置一词，而使用“佛教是破坏伦常道德的‘异端’教说，而树立现世人伦的儒教教说才是最好的”这一韩愈以来排佛的老套言论方式来抨击佛教。本村昌文将这种集中关注“如何活在当下”（第51页）这一点的儒教教说称为“生之教说”。可是到了17世纪中叶以后，儒者们开始抨击佛教的轮回与极乐往生之说，主张气之聚散与鬼神之来格，开始积极地基于朱子学来谈论死后世界。这被本村昌文称之为“生死之教说”。本村昌文总结说：就这样，以1640年左右为界，出现了从“生之教说”向“生死之教说”的转变。至于为何这发生在开设幕府后半世纪左右，他分析道：由于战乱终息，社会趋于稳定，一方面“教化人们不受基督教与异国宗教诱惑的意识”（第291页）在儒者们心中觉醒，另一方面是因为“人们对死后之事所拥有的不安与恐惧，以及未理解死生之根干这一认识”（第292页）形成起来。在重新归于稳定与和平的社会中，人们开始探索新的死生观，以此超越由官方权力强制灌输的佛教式死生观，朱子学的教说因此重要起来。
  本村昌文认为，当时的日本儒者作为朱子学死生观的根本性典据常常参照的是《朱子语类》卷三：第十九条，其中主张死后的气（魂魄）的聚散，以及继承了同一气的子孙之祭祀形成的感格。在此说日本儒者的死生观并非仅限于“照搬”朱子，是由于日本儒者们有意识地从朱子言论中摒弃了“气之散逸”，反而强调“死后灵魂不灭”这一点。受着道德约束而活过此生的人，死后也不会消亡，而作为超越性留在这个世界上，特别是他的本性会被子子孙孙无穷地继承下去。之后，日本人从朱子的言论中辨别出的这一死生观与神道的词汇、概念混淆起来。本村教授在本书尾章介绍了同在17世纪中叶谈论了不同于佛教死生观的神道家吉川惟足（1616～1694）的死生观，这不是用朱子学，而是使用“神避”“长隐”“日少宫”等神道词汇来说的，同时指出：“虽然使用的概念不同，死后的灵魂回归到某处而永续这一思考框架是与本书中探讨的以17世纪中叶形成的朱子学为基础的死生观共通的”（第293页）。［5］读者或许已看出，这一死生观与柳田国男分析的日本人民俗性死生观极其相似。被视为“日本人固有的”“神道式”的死生观与朱子学的死生观之间出现的思想性交涉过程，今后或许会成为日本朱子学研究中的一大主题。
  另外，本村昌文的著作主要分析了书籍上围绕死生观所记载的教说，并未言及在礼仪上如何具体实践此类死生观的问题。从本村昌文认为的教说上发生转机的1640年起，大约过了30年左右，于1670年前后儒教式死生观在礼仪上也出现了一大转机。即当时日本先进的政治家与儒者开始尝试根据《朱子家礼》实际举行儒式葬礼（其大半由于幕府的禁压而流产）。首先在宽文十二年（1672），会津藩主保科正之（1611～1672）的儒葬不顾幕府反对而进行，接着于天和二年（1682）举行了日本第一淳儒山崎暗斋（1618～1682）的儒葬，之后到了元禄十三年（1700），延请朱舜水（1600～1682）为宾师的水户藩主德川光国（1628～1700）也举行了儒葬。关于这些作为礼仪的儒葬，可参见2012年笔者介绍过的田世民所著《《近世日本における儒礼受容の研究(近世日本的儒礼受容之研究)》(ぺりかん社,2012)。在这些礼仪方面，也能见到朱子学式的葬礼随着国粹意识之高涨，逐步被脱胎换骨为神道式葬礼［6］，这一过程极其耐人寻味。