南平市图书馆

笔者从台湾地区2015年的博士论文与期刊论文当中，分别摘录数篇来进行摘要说明［1］，所摘录论文以台湾地区重要期刊、重要学者或对朱子义理有新意之青年学者为主要依据。为了让读者快速掌握到这些学者之研究成果，笔者以论文问题意识、论文架构、论文结论等三大项之方式作为架构。这样的架构分类可以帮助读者清楚掌握作者所要解决的问题、论证与结论。以下所摘录的分别有博士论文二篇、期刊论文六篇。其中赖柯助先生博士论文虽为2014年研究成果，但其采取分析论证的方式，处理了当代学者对于朱子“心”义以及“格致工夫”看法不一致之问题。此研究成果，对于欲处理朱子心性论与工夫论相关议题研究者，极具参考价值，故一并列出。
  论文摘要
  一、期刊论文
  1．黄莹暖：《从“心之知觉”论朱子之“心”的道德动能——从知觉是智之事谈起》，《国文学报》，第57期（2015年6月），第57～86页。
  （1）论文问题意识
  作者指出自牟宗三先生判朱子思想型态为“别子为宗”“他律道德”之后，迄今仍是学界争论的议题。由于朱子曾以其理气概念来说心性，而有“性是理”“心是气之灵”的说法，牟先生因此据以断言朱子之性理不活动、心只是形而下的认知心、道德心体义减杀，而心性关系是“心性平行为二”“心性情三分”。但是，作者认为从原典资料来看，朱子有甚多肯定“心”具有道德实践动力的言论。由此来看，作者认为朱子之心性似乎也是具有道德主体意涵，欲处理此一问题，就必须先处理“性理是否具有活动义？”与“心的属性及其特质为何？”关于这两个议题，也是目前学界尚未有定论之议题。然而，作者也由原典文献中注意到，朱子曾多次说到“知觉是智之事”。作者指出朱子“知觉是智之事”的主张，则是视“心之知觉”专属于“智”，如此，是否意指“心之知觉”为专属于智德的动能，而此一动能是否即是心的道德动能？顺此，作者欲处理的问题在于：“在朱子的思想脉络中，‘心之知觉’的作用到底是什么？”对于感官知觉、道德知觉、闻见知觉，朱子皆用“知觉”一词来指涉，对于知觉概念是否有不同意义上之区分？作者论文工作在于：第一，就是由“知觉是智之事”这个命题的解读出发。第二，进一步对朱子“心之知觉是否具有道德动能（moral agency）”加以探究与论证。透过这两步骤，企图对朱子心性论思想提出另一种诠解进路。
  （2）论文架构
  作者论述的程序为：第一，举出朱子批谢上蔡“以觉言仁”的言论。第二，朱子论“人心、道心”言论。第三，论喜怒哀乐未发时之心的状态。第四，“智藏”思想等相关资料。作者从这四条进路来论证朱子“心之知觉（虚灵明觉）”具有道德动能之义。作者本文分成三个章节。第一节，朱子反对谢上蔡“以知觉言仁”言论中的“知觉”义。第二节，从“人心道心说”看“心之知觉”的动力趋向。第三节，从朱子其他言论数据，看“心之知觉”的道德动能。
  （3）论文结论
  作者从朱子对上蔡“以知觉言仁”的批评、朱子的“人心道心说”、朱子谈“喜怒哀乐未发”时的心性状态，以及朱子“智藏”思想等几个面向，来论证说明朱子言“心之知觉”，是具有道德动能之结论。作者强调如果将朱子的心性论完全对应到理气论来理解，那么强调理气二分之结果，就会后设地析解朱子的性与心二分，如此就很容易将朱子推向“他律”系统。作者一方面指出，其并非全然否定朱子言心含气的一面，但另一方面，如果将朱子所说的“心”以及其“虚灵知觉”两个概念，若全然以“形而下之气”的概念来规定之，显然不能全尽朱子的意蕴。作者认为对于朱子所说的“理与气合”的“心之虚灵明觉”与其含具的道德动力义，诠释者若只着眼于“气”的“形下属性”，亦将对之无法正视。
  2．杨祖汉：《朱子“鹅湖寺和陆子寿”诗探索》，《鹅湖》40卷，第12期，总号480(2015年6月），第10～14页。
  （1）论文问题意识
  作者欲讨论朱子于鹅湖寺和陆子寿一诗中：“却愁说道无言处，不信人间有古今”，最后两句之意义。作者举出当前学界对于此两句大致上有两种看法：第一，是对于象山兄弟学问的批评。第二，朱子本人做学问之体会。作者对于前者的看法提出反驳认为此时朱子与陆九龄在铅山之晤，气氛融洽，不似在鹅湖时的相互对立，虽然此时朱陆思想见解仍有不同，但朱子似不应直言批评。作者赞成第二种说法，认为是朱子述说自己的想法。但是，问题在于：朱子为何会说“道”无古、无今的无言处？此“无言”是指什么？此问题便是作者此文欲讨论之处。
  （2）论文架构
  本文大致上区分为两部分，第一部分，作者说明“却愁说道无言处，不信人间有古今”一诗，当前学者的几种观点与看法。第二部分，虽然作者赞成第二种观点，但作者欲进一步说明其理解有进于前人学者之处。
  （3）结论
  作者认为要用儒家言“天理流行”之境界来理解朱子所谓“无言处”，而并非是如同前人学者用“禅宗境界”来理解此“无言处”。作者理解之进路就是透过格物致知来对于事事物物之“然”，来了解其“所以然”。通过对于事物之理充分之理解后，而使精神上达至无古今之永恒世界。此句诗文是朱子说明自己从持敬穷理的实践当中，达到绝对天理之境界，而此一境界不会局限在现实当中的古今之区别。作者认为这句诗是朱子典型之义理型态，即：“通过对于理之真知，而达到心完全合于理的地步。”此合于理之心便是天理之流行境界。
  3．陈林［2]］：《朱熹晚年修订＜大学章句＞＜诚意＞章的心路历程及义理探析》，《“国立”政治大学哲学学报》，第34期（2015年7月），第613～641页。
  （1）论文问题意识
  作者指出，《大学》八条目中，朱熹最为注重“格物”与“诚意”两个工夫概念。而历代学者多为重视朱熹“格物”思想的研究，而对于“诚意”学说则相对较少关注。作者进一步引证指出：朱子晚年对于《大学·诚意章》的修订次数频繁。顺此引证，作者欲提出的问题为：为何朱子要多次修改《大学章句诚意章》之处？具体之修订为何？这些修订又要说明什么义理？作者此篇论文工作就是处理朱子晚年修订《大学章句诚意章》之心路历程与《大学章句诚意章》之思想义理变化。
  （2）论文架构
  本文架构分为四个章节，第一节，朱熹晚年对《诚意章》理解之关键转折点。第二节，朱熹同李敬子对话前，对《诚意章》之理解。第三节，朱熹同李敬子对话前后，对《诚意章》理解之转变过程。第四节，《大学章句·诚意章》定本辨。
  （3）论文结论
  作者此篇论文提出几个结论。笔者直接将作者的结论引出如下：第一，使义理上与修养工夫上更能圆融与真切易行。第二，朱子晚年对于《大学章句》《诚意》章之修订集中在“毋自欺”此一概念上。原先朱子将“毋自欺”理解为要人在几微处做工夫，之后将“自欺”修正为人阳善阴恶之心理状态，即人之知道要为善去恶，但内心所发之意念有所不诚之心理状态。第三，作者提出为何修正“无自欺”之理解，理由在于：“毋自欺”与“慎独”是同一层次的修养工夫。如此，《诚意》章所提到的诚意、慎独、自慊之间之工夫关系便能更为通畅。第四，作者指出《大学》经文当中对于“诚意”概念之批注应该是“实其心之所发，欲其必自慊而无自欺”，而并非是“实其心之所发，欲其一于善而无自欺”。
  4．王雪卿：《读书如何成为一种工夫——朱子读书法的工夫论研究》，《清华中文学报》，第13期（2015年6月），第49～106页。
  （1）论文问题意识
  作者指出在当前东亚经典诠释传统的建构中，西方诠释学的方法论架构，对于朱子读书或经典诠释的研究，提供了一个不同的理解进路，也做出不少的重要贡献。但作者认为诠释学的进路是透过“认知”作为理论之切入点，与传统儒家以关注道德、身心体验、日用伦常等课题，仍是存在着差异。作者认为朱子仍是守着儒家传统之基本立场，即以“道德实践”优先于“理论思辩”。顺此，作者欲从工夫论角度来探讨朱子读书法，来说明读书与身心、认识活动与修养两者之向度是不可割裂为二来分别讨论的。
  （2）论文架构
  论文分析架构共分为五个章节。第一，朱子读书法的基本立场。第二，讨论朱子的经典学习地图。第三，读书与存心。第四，读书工夫中的身体。第五，读书与静坐。
  （3）论文结论
  作者指出，第一，朱子读书法之性格并不真正属于单纯的“知性探究”一路，读书的体悟贯穿人的整个存在，如此之方式虽然迂回，却又处处与生命相关。第二，朱子的读书法之思路不同于心学，也和一般意义下之“认知活动”有很大差异。朱子的读书目的是扣紧着自家“身心性命”来说的，为的是安顿身命。最后，作者认为朱子并非是将“认识”与“修养”分割为二的义理系统，朱子读书法初步是达到转化身心性命、变化气质，终极目标是达到“心与理一”之境界。方法上则是透过经典的阅读以及心灵、身体、静坐之参与配合。
  5．黄信二：《论象山与朱子文本所呈显之儒学宗教性》，《哲学与文化》42卷，第10期，总号497(2015年10月），第145～161页。
  （1）论文问题意识
  作者指出人文文明从神话、宗教时代进入哲学时期，在文明进入哲学时期后，借由哲学所强调之理性原则来转化原始宗教，这样的转化成果是否排除神话，使得原始宗教因而具有绝对理性化之特征。基于这样的因素，引发作者对于儒家宗教问题的两项方法性的思考，即：转化系统下所观察的儒学宗教性与保存系统下所观察的儒学宗教性。前者称为“转化系统”，后者称作为“保存系统”。作者论文欲说明这两种系统是否可以不相冲突地并存于儒学宗教性当中，抑或是儒学文本中仅仅只保留了转化系统，而完全消除了对原始宗教的保存系统，形成重大的人性之质变。
  （2）论文架构
  论文共分为三个章节。第一节，研究背景：问题意识与探讨问题之方法性说明。第二节，朱子与象山之文本分析与诠释。第三节，朱陆文本所呈现之宗教意涵与对文本理论预设之检讨。
  （3）论文结论
  作者指出，所谓的“转化系统”是指：儒者依哲学追求理性的原则，将人性中的宗教需求面对生死的忧虑，透过道德实践加以转化与提升为天道论哲学。当代哲学相对应的就是体用不二、道德的形上学、既超越又内在等等的概念。所谓的“保存系统”是指：儒家在转化原始性宗教进入哲学时代后，在儒学史内保留了某些原初宗教的余音。例如，《尚书》中“上帝”的概念、《论语》中“知我者其天呼”等等概念。作者主张在心性修养上来说，儒家的宗教性是侧重在“转化系统”之层次。但是，在祭祀、鬼神、生死等方面上，儒家无法和“保存系统”相分离。
  6．张忠宏：《论朱熹对程颐易学的批评》，《“国立”台湾大学哲学论评》，第49期（2015年3月），第107～149页。
  （1）论文问题意识
  作者指出，对于朱熹与程颐在《易经》之相关研究中，当前学者的观点认为程颐重义理，而朱熹认为《易经》是为卜筮之书。但是，对于为何朱子对于程颐易学有两极的评价之问题，却着墨不多。作者指出所谓两极评价是指：朱子一方面称赞程颐易学“义理精，字数足，无一毫欠阙”，且“平淡地慢慢委曲，说得更无余蕴”。另一方面又批评程颐易学“本意浸失”、“与易元不相干”。顺是，作者提出“为何朱子的批评看起来驳杂而不一致”之疑问。于此，作者欲解决的问题在于：厘清朱熹的批评，并且从这样的批评中看出朱熹的立场与关怀。
  （2）论文架构
  论文共有两个重要章节。第一，朱子评论解析。第二，先天之学的重要性。
  （3）论文结论
  作者提出了几点结论，笔者将其整理如下：第一，朱子赞成《程氏易传》的理由在于：程颐将《周易》中做人与做事之道理给阐发出来。第二，朱子批评《程氏易传》的理由在于：程颐不能透过《周易》之六十四卦的变化来说明宇宙及存有架构等天地之理。第三，为何程颐犯了上述第二点之过错，原因在于《周易》经传中的一些文本应当用筮法或先天易学来理解，但程颐并未如此思考。第四，朱子认为如果拒绝先天易学的立场，上述的困难就无法解决。理由在于，先天易学具有：（一）表象万物生成变化之功能。（二）彰显天地之心之生生之德。这两点是能够统整《周易》之义理、筮法与象数。
  二、博士论文
  1．金慧洙：《从朱子工夫论诠释其理气心性论》，台湾“中央大学”博士论文，2015年。
  （1）论文问题意识
  作者认为朱子义理系统，自从牟宗三先生提出，朱子言理是一“只存有不活动之但理”，理气二分，心为形下气心等分判后，这样的观点就成为当前诸多学者所讨论的重点所在。金慧洙博士论文主要是从工夫论进路来解释朱子的理气、心性论，其重点在于厘清三个问题：第一，朱子之理的活动性问题。第二，心是否为气的问题。第三，理是当具或是本具于心。第四，心性二分的问题。
  初步来看，对于理之活动性一问题，金慧洙博士主张：朱子的心不应该以理气二分的架构来分解，而必须从下工夫的入手处来了解。金博士借由唐君毅先生对于此理气关系的“活人骑活马”的比喻来说明，理能够活动，理就为命令主体，气为实践主体或行动主体。金博士主张从工夫论之进路来解释心性论的问题，心是理气合，心统摄作为理的性与作为气的情，亦主宰性与情。其理由在于：心就本来具有此性理。金博士譬喻此心似乎与指挥管制中心相似。性为指挥官的命令，奉命而行就为情，即性下了道德命令，遵其道德命令而发道德情感。在此，性为道德命令的主体，即道德主体；心就主管道德实践及行动，即道德行动主体或道德实践主体。
  对于心是否具理一问题，金博士指出从牟宗三先生对朱子的分判来看，朱子对于理与心的了解，仍然保留理气二分的架构。由此两层存有之架构来看，朱子的心性论便与传统儒家正宗义理不相应。但是，金博士认为从朱子工夫论来看，我们可以透过朱子的居敬穷理工夫历程，使得本具理的心能发挥道德本心之性理。这样的状态下使得理在气的清明之中发光出来，即气中之理被呈现出来。顺此，金博士进一步主张，朱子工夫论的意义是：心的工夫之下，理气为一身，即性情为一心。此即是朱子理气心性论系统与工夫论的意义与其关系。作者认为如此理气心性论系统，就是为了确立居敬穷理工夫论之预设。
  最后金博士认为，第一，朱子建构的理气论与心性论，并不是从形成万物存在的宇宙论所说明，亦不是从存在之所以为存在之形而上之存有论来做诠释；而是从人之所以为道德价值存在的道德实践根源来建立。第二，顺此理路，金博士主张朱子的理气心性论系统必须从实践工夫论来诠释其架构及意义。
  （2）论文架构
  金博士论文章节分别为：第一，朱子早年工夫论开端。第二，朱子工夫论之演变及确立。第三，朱子工夫论之架构。第四，从朱子工夫论诠释其心性论。第五，从朱子工夫论诠释其理气论。
  （3）论文结论
  金博士对于其第二与第三章节结论，主张就朱子早年工夫论的演变而言，朱子早年的工夫型态是趋向穷理与察识之渐教工夫。这样的渐教工夫是心之道德知觉与保持其心之清明状态之工夫型态。作者认为朱子早年虽然出入于佛家禅学，但还深受到以《大学》为入道之门之影响，以及受到李延平之未发体认工夫与参究中和之工夫论的影响，而建立出居敬与穷理之实践工夫架构。作者认为朱子虽然未有对李延平的“未发涵养”与湖湘学的“已发察识”的真正了解。但是，朱子工夫论是以涵养察识与敬两种型态所综合而成之工夫。故金博士认为，居敬与穷理就是朱子早期的工夫论架构。
  论文第四章主要分析说明“朱子的实践工夫论架构”。金博士认为朱子所说的居敬与穷理工夫之成圣工夫，即是使心之知觉能自觉道德而成为道心之状态。在此状态之下，道心能自发地实现道德实践，以成就道德人格者。顺着上一章的结论，金博士主张居敬工夫是保持能自觉道德与推动道德实践的心之状态的工夫，这是一种贯通心之已发与未发之工夫。而这样的工夫其目的在于使心处于虚灵明觉之状态。居敬工夫贯通心之未发时之涵养与已发时之省察。另外，金博士主张，穷理工夫初步来说是即物而穷其理，透过穷究事物之理，进而扩充道德意识。对于朱子而言，穷理即是格物。作者主张朱子格物工夫的目标是：“心之知觉接物而发见道德善端，而确保道德意识，自觉道德之真实性，以达到‘真知’，此乃是外求内觉的真知之道德知觉工夫。”顺是，作者认为此工夫关键在于在现实世界中之格物或即物的经验，即通过心接物而感的经验，自觉即物而觉察道德善端在内，同时从其道德自觉实现于宇宙万物。最后对于居敬穷理工夫，金博士所采取的观点为：保持虚灵明觉之道心与自觉道德之真实性的心之道德主体工夫，并且两者是互补互发，互相并进，缺一不可。
  金博士第五章所讨论为“对心性论的工夫论的诠释”。金博士认为朱子言心，虽然并不是如孟子所说的道德本心，即此心本身为道德根源之主体。但是，朱子言心是在经验的现实世界中表现道德实践的道德行动主体，即实现道德实践的所在。关于心性之关系，金博士认为性理内在于此心当中，而成为其心实现或表现道德实践的根据。进一步来说，两者的关系是：性，其自身是一种使心实现或表现道德实践的道德命令，其本身乃是纯粹至善的天理。心，其听从性之道德命令而实行道德活动，成为道德之心。顺此，金博士便主张：心具有道德之心的意义。但是，金博士也认为朱子之心义，并非是道德根源意义下之道德本心，仅仅只是包含道德意义的道德实现可能的气质之心，此即所谓的人心。这样的人心，有为善或为恶的可能性。然而，这样的人心需要透过修养工夫，而向至善的道心跳跃上去。金博士指出，心之所以能够成为道心，其根据在于：心本身具有虚灵不昧的道德知觉能力。如此虚灵不昧之心能够自觉于其所具的道德之理，而推动道德实践行动，就成为道德主宰的心。在讨论完心性关系之后，金博士接着解释“心统性情”意义，他对于此一概念之理解为：即心统摄天理之性与心所发之情。此心乃是具有天理之性与气质之欲的潜在善恶的总体的心。若此心就听从性之道德命令，自然而呈现天理之性，而成为纯粹至善的道心；反之，若人欲之私支配心，心就容易违抗性之道德命令，妨碍呈现天理之性，而流于人欲之恶之心。金博士认为朱子所强调的修养工夫目标乃是其气质之心能克服感性爱好之欲，进而使心能成呈显其虚灵不昧之状态。换言之，使人心不会流于人欲。当道德之心处于虚灵不昧之状态时，其同时具备能自觉道德及实现道德实践的力量，即能有道德主宰力，主宰着吾人行为活动能是一个具有道德价值意义的行为活动。金博士用一个特别的譬喻来说明此虚灵不昧之心，即：似乎是一种“道德指挥控制本部”（moral command post），即心能够遵从天理之道德命令而控制气质人欲，以发挥道德实践行动，而成为道德实践主体。最后金博士主张，从朱子工夫论来看，心所具的性理，并不是指存有论上的存在之理或本体之理而言，而是指道德命令及道德实践动力的道德之理而言。
  金博士第六章主要是对“理气论的工夫论的讨论”。金博士此章最重要的一个论点即是，朱子理气关系是一体而不分的，这样的一体不分一定要从道德实践意义上来看。他所采取的根据就是《中庸》言“天道性命相贯通”的说法。首先，金博士将朱子言理此一概念区分为三种，分别为道德之理、存在之理、生生之理的意义。虽然理可以区分为三种意义来理解，但，金博士认为朱子自身对其三种之理没有那么清楚区别的说明。金博士主张，在工夫论方面，朱子所说之理乃是：“天道流行而化生万物的生生之理与内在于人之心的道德之理。”然而，气如果依生生之理而流行生物的事，此一状态就是天徳实现的纯粹至善的天道境界。人道效法天道，人依道德之理而行道德实践的事亦是天理实现的纯粹至善。此理与气、人道与天道此两个境界本质上为一致。在这个意义下天理具有两种意义：第一，天理为不可抗拒与不可改变的义务及命令。第二，道德创生的道德立法者，以及能实现道德实践的动力。顺此看法，在《中庸》言“天道性命相贯通”意义下，金博士认为朱子所重视之理不是“存在之所以存在”的存在之理，而是天地流行的生生之理，以及心之所以实现道德实践的活泼泼之道德之理。金博士指出在工夫论上是理与气为一体，这样的一体要从道德实践意义上来看，即：理自身命令实现于心中，气自身完成道德任务。
  2．赖柯助：《朱子道德哲学重定位：如何回答“道德规范性”问题？》，台湾“中央大学”博士论文，2014年。
  （1）论文问题意识
  赖柯助博士论文题目为《朱子道德哲学重定位：如何回答“道德规范性”问题？》而这个题目要分析说明的是：朱子诠释孟子道德理论的合理性问题。作者对于这个议题的问题意识是来自于：朱子道德哲学之定位问题，或者朱子诠释孟子道德理论是否具合理性之判定之问题，此二议题，从传统至近代学者的看法并不一致。关于朱子道德哲学定位问题，当代学者有不一致观点者，作者举出钱穆先生、牟宗三先生与劳思光先生为例。钱穆先生认为，朱子是继承孔子及其以下儒学，并加以发扬光大之继承者。牟宗三先生，则判定朱子之义理系统是孔孟儒家之歧出，并非宋明儒之正宗，而以别子为宗来判定朱子义理系统。关于朱子诠释孟子道德理论是否具合理性判定之问题，则是想要回答朱子诠释下的孟子是否是孟子之本意，抑或是孟子用自身的义理架构来创造性地诠释孟子义理，其内涵已经并非是孟子之精神，也就是说作者论文工作在于：判定朱子与孟子伦理学型态之异同。
  （2）论文架构
  此论文可分成六个章节。第一章，导论。第二章，诠释进路的转向：心具众理是诠释心之意涵的起点。第三章，从人心道心说论心的双重身份：道心是反省判断的实践主体。第四章，朱子格致工夫理论架构之重建以常知进至真知为架构。第五章，论朱子诠释孟子义利之辨的合理性：朱子学的伦理学型态之重定位。赖博士的论文进路大致可以区分两个方向，第一，重新诠释朱子心性论中的心之意涵以及重建其工夫论中的格致工夫理论架构；第二，处理朱子诠释孟子义利之辨是否合理之问题。
  （3）论文结论
  本论文的研究成果笔者依照赖博士在其论文第六章的论述，来进行摘要说明。首先，作者在导论中引出美国哲学家Christine Korsgaard的道德规范伦理理论。所谓道德规范性理论，约可用两点来理解：（一）为何道德原则对行动者具有规范性。作者指出，当行动者面临道德冲突抉择时，此行动者必须有行动理由，来作为其实践道德之规范，也就是说透过这样的规范，使得行动者放弃自身的感性欲求，而能产生道德行动。（二）这样的道德规范性是如何证成的？作者指出根据Christine Korsgaard的道德规范伦理理论：理性的反省功能（人类意识的反省结构）就是规范性的来源。
  第二，作者将此理论对应到朱子之道德理论当中，那么会与理性之反省能力相对应的是朱子系统中心的功能。作者指出，如果朱子道德理论要能够响应道德规范性的问题，则：（一）确定心具备反省判断的功能与先天的道德判断标准。（二）确定如何可以给出道德行动之理由。
  第三，顺此，作者从心具理来作为理解心之意涵之进路。透过这样的论证进路，作者将厘清心具理之具字的诠释歧义之问题，进而证成朱子言“心具理”是：心先天本具此理，也就是指：心以性理作为其先天的内涵。作者认为心具理此一概念是偏重在从先天的关系申明性理是内在于心而为其内涵之形式义。
  第四，作者指出，性理是先天内在于心而为其内涵，在这样的前提之下，朱子的道心人心说所提到的知觉概念，可以指向两个功能：（一）认知意义。（二）反省意义。笔者将作者重点整理为：知觉则作为类似及物动词来使用，认知意义下的知觉其受词是形气，反省意义下的知觉，其受词是性命。然而，对于认知意义下的知觉其主词是指人心，在反省意义下的知觉其主词是指道心。顺此可以这样说：人心是认知功能，以形气作为其认知对象；道心是反省功能，以性命作为其反省对象。作者进一步说明：当心的身份是道心时，心的责任在实践道德生命的要求。当心的身份是人心时，心的责任在于满足自然生命的需求。对于道心人心说的诠释，作者证成：道心是以先天本具的性理为道德判断标准的实践主体；而并非如前人学者主张：道心是后天赅摄的性理为道德判断标准的实践主体。作者进一步指出，道心不能被诠释为是经验实然或心理学意义下的心。
  第五，当判定朱子道心之意义后，作者接着对于格致工夫之相关论述进行判定工作，即：常知与真知关系。作者认为所谓常知：未经道德反省的先天道德之知；真知：透过道德反省后的道德之知。而两者的差异在于：前者无法克服在道德实践时感性欲望所产生的反弹，后者则能解决此一感性欲望反弹之问题，进而在行动者处于道德冲突之情境时能够给出实践之道德要求。然而，如何从常知进到真知，朱子认为则需要透过格致工夫来完成。
  第六，作者顺着朱子真知概念来理解，说明：如果就道德规范性问题来看，真知概念可以说明道德规范问题的行动理由。作者认为一旦行动者对于道德之知达到真知下的意义，则必然会驱动着他将道德命令付诸实践。
  第七，对于朱子诠释孟子合法性之问题，作者指出两人的伦理体系有四点共通之处，摘要如下：（一）两人对于义利之辨都是预设严格意义下的存心伦理学立场。（二）两人都能合理地说明道德内在如何可能。（三）两人都采取道德自我立法的立场。差异在于：道德判断的来源不同，孟子是本心当下呈现；朱子则是透过反省认可之方式。（四）虽然朱子与孟子都是属于自律伦理学体系，但朱子的自律概念和孟子与康德意义下的自律不相同。作者主张朱子自律伦理学为：“以先天的道德之知作为反省认可标准而做道德判断。”
  三、专书摘要
  1．孙致文：《朱熹仪礼经传通解研究》，台北市：大安出版社，2015年。
  孙教授在其书中提此书的目的在于透过探究《仪礼经传通解》一书，一方面，梳理朱子的礼学见解；另一方面，探究此书在学术史中各面向的意义，并借此揭举朱子于“内圣”“外王”两个面向的成就。孙教授认为从学术史的意义上来说，有汉宋之争与礼理之辩两大学术概念之争辩，然而，朱子的《仪礼经传通解》可以成为检证这两组学术史概念的最好材料。在文献学上来看，朱子《仪礼经传通解》一书在文献、典章制度等考据研究上，确实不如清代在礼学上的研究成果。虽然如此，此书仍有其意义之所在，孙教授提出了一个观点，即：在学界的研究上，长久以来对于朱子的研究都偏重在心性义理等形上学的问题上，对于经世致用等较为现实层面意义的研究较为缺少。孙教授认为《仪礼经传通解》恰好就可以补足这方面研究之不足之处。
  该书大致上可以分成几个讨论重点。第一，说明朱子礼学兼具“实践”与“学术”两个面向，并由此说明《仪礼经传通解》与《家礼》性质之不同。第二，说明《通解》在文献学上的意义，探讨朱子对《仪礼》经传的整理与编次。第三，针对《仪礼经传通解》对前人解经成果的质疑与修正，探究其得失。第四，探讨朱子解经特别着意之处。第五，举例说明《通解》的现实意义，由此掘发朱子礼学之经世用意。第六，综述《仪礼经传通解》一书在“礼理争辩”“汉宋之争”的学术氛围中，所代表的学术史意义。
  笔者概述作者的几项重要观点。第一，朱子《通解》编纂的做法开启了后世之先河。朱子将“注疏附经”“分章定句”“定章名”“以传配经”的这种传统的编纂方式运用在《仪礼》的研究上，使得后世研究《礼》之学者都可以得到启发。第二，朱子编纂《通解》的用意，并非只是典籍礼制的考察，更非以恢复古礼为目的。其重点在于欲透过礼学研究的倡导，而对现实政治制度与社会生活产生正面的影响。第三，虽然朱子编纂《通解》一书其目的并不在于文献学上的考据工作，也并非想将恢复古礼作为其意图；并且《通解》在考据研究上远不及清代的水平。但是，那些带有汉学色彩之清代学者们，在《仪礼》学之研究上，无一不是站在朱子《通解》此书之肩膀上，来继续发展。
  2．高荻华：《从郑玄到朱熹：朱子＜四书＞诠释的转向》，台北市：大安出版社，2015年。
  作者开宗明义本书是从解经学的角度来理解朱熹四书学，作者的用意在于透过这样的方法论可以补足哲学或历史学角度的不足之处。该书从两种进路来研究朱子四书学。第一，以宏观的历史角度，来看学术思想之变化。第二，以微观的经注变化，来讨论变革的意义。
  全书分为六个章节。第一章，绪论。第二章，论《大学章句》对《礼记·大学》的改造。第三章，论《论语集注》以理释“仁”。第四章，论《孟子集注》的内转。第五章，论《中庸章句》与人道。第六章，结论。
  从作者的分章结构来看，分别以朱熹批注《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书来作为每章的讨论核心。作者把《大学》放在此书首章来做讨论，约略地可以看到作者的用心之处。理由在于：作者提出中国传统经学家不仅仅是要解释世界，更为重要之处在于改变世界。然而，改变世界的方式首先就是透过对于诠释经典来建立一套套的世界观，在这样的世界观下，来思考人存在的意义和价值、人和自然世界之关系、整个人群社会发展的和谐。作者认为这个才是经学家解释经典的企图之所在，而朱熹也不外乎如此。从这样的观点来看，《大学》中的《格致补传》可以直接地反映朱子的世界观。在这样的世界观下，如何透过人道上的工夫努力来契入天道，建立儒家学者与自然世界之关系。
  作者更指出，朱熹诠释经典的“转向”之处在于：直接地面对经典本身，而跳过了过去传统的注疏，来理解圣人的本意。作者说明这样的“转向”，反映了经学家背后一种精神，即：理性精神的抬头，信任自身的理性能力，认为以理性作为工具，来直接面对经典本身，进而了解、掌握圣人的本意。
  作者最后提出，朱熹诠释四书的目的在于：成就人独特之超越的内在价值和意义以及凸显了人的主体价值的完成。这样的内在价值与主体价值，分别在四部儒家文献的诸多概念当中，表达出了殊途同归的义理。在《大学章句》中就是透过对于“明德、新民、至善”的重新解释。在《论语集注》中透过“仁”作为“心德之全而人道之备”来说明。在《孟子集注》中则是透过“大人者，大人之德，正己而物正者也”来实现。在《中庸章句》则是学者透过“成德、诚之，而能体现天理之浑然”，来说明人道价值之极致展现。
  （作者单位：中国台湾政治大学哲学系）