南平市图书馆

笔者从台湾2017年度的期刊论文当中，分别摘录数篇来进行说明[1]，所摘录论文以台湾重要期刊、重要学者或对朱子义理有新意之学者为主要依据。所选择的论文归纳为三种类型：第一，宋明理学当代诠释（心性论与工夫论）。第二，韩国朱子学。第三，比较哲学。
  为了让读者快速掌握到这些学者之研究成果，笔者以论文问题意识、论文架构、论文摘要等三大项之方式作为架构。这样的架构分类可以帮助读者清楚掌握到作者所要解决的问题，证成的程序与结论。
  一、宋明理学当代诠释（心性论与工夫论）
  1．陈佳铭：《朱子的“心中之理”之研究》，《中正汉学研究》29期（2017年第6期），第1～32页。
  （1）问题意识
  作者欲以新的观点来重新检视朱子哲学，特别是在心与理的关系上。朱子心与理之关系，在当代朱子学研究当中，牟宗三先生主张朱子言“心”是气心，心是认知地摄具理，并非是“本具”此理，故其道德实践属于“他律道德”，而不合于传统儒家的成德之教。另一位当代新儒家学者，唐君毅先生，虽然不主张朱子属于“心即理”型态，但强调朱子系统可从“心理相合”“心理一体”，来彰显“理本在内心”之义。杨祖汉教授，则从朱子的“持敬”思想进行研究，认为朱子虽然不能肯定“心即理”，但仍然可以说“理不在心外”，进一步证成此内在于心的道德之理，也可以于心中产生动力，使此理于吾心时时产生作用，故不能说朱子不合于传统儒家成德之教。陈佳铭教授此篇论文即是基于唐君毅先生与杨祖汉教授的观点，进一步阐发朱子心与理之关系。
  （2）论文架构
  论文章节安排为：第一节，朱子文献中类似“本心”的概念之疏解。第二节，朱子的“心与理一”之义。第三节，格物与心中本有之理。第四节，朱子成德工夫的界限。
  （3）论文摘要
  首先，在现有朱子文献当中，有类似于“本心”“良知”等概念的出现，认为从这些文献的考察当中，虽然不能将朱子判定为“心即理”的型态，但是也绝不能以“心与理为二”或“他律”来规定。再者，作者进一步透过朱子批评佛教“以心求心”的工夫论，来证成朱子并非是“心即理”型态。朱子认为佛教工夫论，将主体的心另视为一客体加以观之，成了“此心之外，复有一心”的问题。佛教“明心见性”的主张，即是将“本心”当作一对象加以把握，而陷于“以心求心”的困境。而在朱子的观点中，佛教“明心见性”的主张，无异于陆、王的“逆觉体证”模式。
  作者认为，朱子心与理的关系，虽然不能说是“心即理”，但是可以说“心与理一”。“心与理一”具有两种意义：第一，“心本具理”。此说明了心“本具”道德之理，而此理也是“已知之理”“本有之知”。第二，理在心中发动。此说明了性理能在心气中发动。从这样的关系中来看，朱子的格致工夫意涵即是指：显发心中本有的道德之理，从自心去体认道德法则，此性理具有某种道德动力。而格物工夫也只是去体证那个“已知之理”，此“理”并非是“心外之理”。
  最后，提出三个结论：第一，朱子心性论，虽然不是陆、王“心即理”的型态，但也并不能以“认知心”去理解，而是介于“心即理”与“心具理”之中间型态。第二，朱子格物型态是属于使吾心本知之理彰显、扩充出来。“格物”实为是唤醒、体证本有之理、本有之知而已。第三，此“心本具理”是一种理在气中发的意涵，此理亦可以作为道德动力之来源。
  2．陈政扬：《戴君仁与唐君毅论朱子阳明格致思想异同》，《当代儒学研究》22期（2017年第6期），第39～41、43页。
  （1）问题意识
  戴君仁先生在《朱子阳明的格物致知说和他们整个思想的关系》一文中，表明此论文与唐君毅先生的观点可以有相互发明之处。但是，作者认为，在此之后，唐先生又在《中国哲学原论·原教篇》中，重新借梳理中国哲学史的发展脉络，辨析朱子、阳明在宋明理学的思想定位。此时唐君毅先生已经有新的哲学思想发展。作者指出：第一，戴文中仅征引了唐文的结论，而未进一步勾勒出唐文汇出结论的论述轮廓。第二，戴先生作此文时，仅见唐文对朱子阳明“格致”思想的辨析，从而有必要重新考察戴君仁与唐君毅两位先生的论点。可从三个观点来审视此一问题：第一，研究方法的反思。第二，辨析道德理论之有效性。第三，反思儒学本质。
  （2）论文架构
  论文架构上共有四项环节：首先，先扼要地勾勒戴先生对阳明格物致知说之省察。第二，探究戴文如何辨析阳明评朱子象山说格物之失。第三，以戴先生的论点为主轴，由此对照唐先生的论点，并对比唐戴二先生论阳明格物致知说之异同。最后，在前述三点讨论的基础上，重新反思戴、唐在所见略同处的儒学意义。
  （3）论文摘要
  作者将戴、唐二先生对于朱子、阳明解析《大学》“格物致知”思想比较出下列几点。在共通方面：第一，在解经方面，两位先生都认为朱子与阳明的诠释并不合于《大学》本意。第二，就儒学发展方面，两位先生都打破了程朱、陆王壁垒分明的对立格局。第三，就《大学》格致思想方面，两位先生皆认为朱子与阳明均是从“道德上”，而非“认知上”阐发《大学》的格致思想。
  在不共方面：第一，对于阳明是否可以归属于唯心？两者见解不同。戴君仁采取肯定的态度，认为一切事变都是统摄于心体流行当中。唐君毅则认为外在世界的客观实在性，并非是朱子、阳明哲学的根本相异处。第二，对于阳明与庄子言“心”，两者见解不同。戴君仁认为庄子的“濠梁之上得知鱼乐”，可以用来解释阳明的“心外无物”。唐君毅先生则是采取儒、道二家理论本质的不可化约性的立场，认为庄子言心是“观照心”；儒家言心是“德性心”。两者在本质上有所差异，不可化约为同一。
  二、韩国朱子学
  李海任：《韩元震对朝鲜朱子学未发论诠释之省察》，《哲学与文化》44卷10期（2017年第10期），第163～178页。
  （1）问题意识
  在当前的研究中，一般认为韩元震（1682～1751）的未发理论，是对于朱熹哲学的继承与发展。在朱子哲学中，“未发之中”与“气禀”，此两者是不同的本质。“未发”是至善之“形上学”本体；而“气禀”是属于“形下”领域。作者对于韩元震是否继承了朱子哲学提出了质疑，欲指出韩元震在“未发之气禀”概念上，不同于朱子型态。
  （2）论文架构
  论文的讨论程序为：第一，可否如既有研究所主张的那样，将韩元震的“湛然虚明”规定为善的反应之根据？第二，若“湛然虚明”并非善的反应之根据，“湛然虚明”是否与“气禀”在本质上相异？第三，若“湛然虚明”与“气禀”皆非善的反应之根据，则韩元震之哲学将如何确保道德性之成立？最后，考察韩元震的“未发论”是否为对于朱熹哲学之继承与发展？
  （3）论文摘要
  首先考察了朱熹对于“思虑未萌”与“知觉不昧”的理解，认为朱子所讲的“未发”之“思虑未萌”与“知觉不昧”，并非意指意识的状态或流动，而是意指作为“道德性”反应之根据的“心”，此心贯通并主宰形上、形下。如此，韩元震的理论体系中，对于“未发”的定义与朱子的理解不同。“未发”更能对应“知觉作用”，而不是“道德本性”。
  第二，考察“未发”问题。在韩元震的理论体系中，“气质之性”并非“未发以后”之物，而是“未发”，亦即与对象接触以前之理与气相结合的状态。
  第三，“未发之心”与“气禀”的问题。韩元震并未如同朱子一样，将“未发气象”直接与“理之正明”相连接。理由在于，韩元震认为“未发之心”中，亦存在气禀。在韩元震的理论中，“心”与“气禀”在本质上是“同一”，即皆是气。
  第四，圣人与凡人之“虚灵知觉”的问题。韩元震主张“圣凡心不同论”。对于韩元震而言，无论圣、凡，其“虚灵知觉”都是对外物刺激之反应的基底。差别在于：圣人之心“依理”做出反应，而凡人之心“依欲”做出反应。并且圣人之“虚灵知觉”在不同情况下，都具有能发现“法则”的洞察力。
  最后，作者指出，对于韩元震而言，“未发之心”并非是道德反应之根据，而是应对外物刺激的心之“知觉作用”；人之道德性反应是建立在道德规范上（性理）。未发之本质是“知觉”，并不异于欲望；而并非如朱熹所主张的那样，是形而上的道德反应之根据。
  三、比较哲学
  1．陈文祥：《洞察与豁然贯通：郎尼根与朱熹论认知之心及其本性》，《哲学与文化》44卷3期（2017年第3期），第155～172页。
  （1）问题意识
  在当代认识论中，郎尼根提出了一套认知理论模式，让人可以从体认个别存有到存有本身。另一方面，在中国，宋明理学家之一朱熹，则发展出一套格物致知理论。这两者在认知论中具有相类的论说内涵，特别是在“洞察”与“豁然贯通”这两个主要观点上。
  （2）论文架构
  分四节进行讨论：第一，辨析二者理论的特征及其侧重；第二，析论郎尼根对主客认识与洞察的观点；第三，朱子讨论格物与豁然贯通的论点；最后则为讨论二者的歧异并做出结论。
  （3）论文摘要
  首先说明了郎尼根的“异质同形论”。从具体的认知事例中体察“洞察”的实存正是郎尼根哲学起点。所谓“洞察”观念最简单明显的定义就是“瞭悟的行为”（an act of understanding）。然而，如何定义“瞭悟的行为”？作者根据当代学者W.A.Stewart的说法：“理解的活动本身无法定义，因为理解是一种动态的活动。”郎尼根企图推论，透过洞察能力的中介，我们的认识与外在事物的关系是确实的。也就是说：第一，我们可以知道我们在进行认知活动。第二，我们也肯定了外在物的存在。如此使得认知上的怀疑论是站不住脚的。关键在于：我的认识能力与外在的被认识对象之间具有某种“相应性”，郎尼根称为“异质同形”（isomorphism）。作者指出，“异质同形”的理论与朱子的格物致知理论具有相互参照的可能性。
  第二，朱子言“类推”概念似乎可以和郎尼根所言之“重点不在于认识一切，而在认知者本身的体认”相呼应。从当代思绪理解朱子的认识论，则和郎尼根的“洞察论”几无分别。但是，两者并非没有存在歧异性，朱子与郎尼根的歧异在于“知识本源与根本方法”上。朱子采取的是本体论式之“内在超越”的路径；而郎尼根则是基于传统基督宗教哲学之“外在超越”的路径。
  第三，郎尼根“洞察论”，其结论是洞察到唯一的创造者正是人类洞察的顶点；而朱子的“豁然贯通论”，则企图找到万物根本的理，并在伦理生活中体现此理的实存。
  2．廖育正：《朱子心性论可以响应道德责任归属吗？》，《台湾大学哲学论评》53期（2017年第3期），第109～143页。
  （1）问题意识
  当代哲学讨论道德责任归属时，一种常被接受的观点是：“某人对某行为具有道德责任，且为某人在自由意志下，促使了某行为的发生。”若是人无从避免去执行一件道德上应受谴责的行为，则人不应该被归属道德责任。所以，朱子心性论是否可以响应道德归属的问题？
  （2）论文架构
  分为五个重点章节：第一到第四节：当代学者所采取的观点。第五节：作者提出学界观点分歧理由以及方法的反思。
  （3）论文摘要
  如果要在朱子理气二分的义理中，讨论道德责任归属之问题，那么就有必要聚焦在朱子心性论上的诠释，才可以厘清朱子是否可以响应道德责任归属之问题。再者，对于朱子心性论观点，作者考察了当代学界的研究成果，分类成四种型态，即三种进路与一种批评。第一种进路：心属于气，无以归属道德责任。以李明辉教授为代表。第二种进路：心属气，可以归属道德责任。以傅武光教授为代表。第三种进路：心不能说属气，道德责任之归属无理论困难。以陈来教授为代表。最后，一种批评：“道德责任”之相关探讨不完全适用于朱子义理。以祝平次教授为代表。
  “朱子是否可以响应道德责任归属？”之问题，其实是“兼容论”与“不相容论”之争的中国式案例。若“心属于气，且可以归属于道德责任”，则属于“兼容论”。反之，若“心属于气，不能归属道德责任”，则合于“不兼容论”者的思维模式。朱子的思想重心不在于保障一个先验的自由意志。而朱子深刻地洞察到“心”作为连接人与理的枢纽，知觉形上至善的天理，同时也具有形下的气禀。作者认为朱子并没有采取过康德式的预设自由意志之进路。对于朱子而言，自由意志的存在与否，并不是一个应该诘难的问题。要如何理解，作为朱子义理枢纽的“心”？除了从存有进路的探究，仍需并陈以工夫体验——以本体工夫论兼及体验论的视野，去照应涵养省察、格物致知、持敬、克己、致中和等思想概念丛，或许才更能厘清朱子哲学的眉目。
  3．苏费翔：《从语言的角度分析郑玄与朱熹对“慎独”的解说及西方学者的诠释》，《师大学报》62卷2期（2017年第9期），第111～125页。
  （1）问题意识
  “慎独”概念在传统中国思想中非常普遍，中国历代学者在这个概念上都下了诸多工夫来解释。慎独的概念同样被20世纪中外学者所重视，而出现诸多的西方翻译。翻译文本在跨文化哲学的脉络中，会对原文产生什么样的影响？
  （2）论文架构
  论文先介绍先秦及汉代的主要相关经典。第二，从语法的角度谈论君子慎独的主动性与被动性。第三，分析郑玄和朱熹对于慎独的理解。第四，讨论东西学者欧语著作的基本立场。
  （3）论文摘要
  《中庸》“慎独”思想在当代学者的诠释下，其哲学含意有两个层面：一方面言人人必谨慎小心，属于修身工夫（此为学者比较重视的一点）；另一方面又谈论所“显见”的“隐微”之物，并与“道”相连“所不睹、不闻”之事，涉及“知识论”领域。
  “慎独”有两种角度。在《中庸》中的第一段（作者称之为A）：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。此段可以有两种理解：其一，“其所不睹、不闻”指“君子被他人所不睹不闻”（作者称之为A1）；其二，“其所不睹、不闻”有可能指“君子自己不睹不闻”的事。（作者称之为A2）
  在《中庸》中的第二段（作者称之为B）：“君子慎其独”。此段可以有两种理解：其一，可指“君子独居”，即“他人看不到君子”的场合（作者称之为B1）。其二，“独”又可指“君子独知”，即“只有被君子所感到”之事（作者称之为B2）。
  从思想意义的角度来看：第一，【A1】与【B1】两段和“不愧屋漏”的意思很相似。第二，【A2】言“君子所不知”之事，代表最奥妙的一层面；不但隐含着任何人不睹、不闻的地方，而又可以引申无法用逻辑思想的方法来推断之事。此是谨慎恐惧到最高极限。
  在郑玄与朱熹注疏方面，在郑玄《十三经注疏》中，【A】段与【B】段，都是采取“不愧屋漏”的概念，即【A1】与【B1】的解释。而在朱熹《中庸或问》中，于【A】段中，很明显的是用采取【A2】的立场。但是在【B】段中，朱熹同时采用了【B1】与【B2】的解释。
  在西方学术界中，陈荣捷与杜维明的英译，两人同样都采取了【A2】与【B1】的解释。作者指出，卫方济的解释很类似朱熹，理由在于：“耶稣会传教士在解读《中庸》经文时与中国官方的学者合作，故选用以朱熹为主的解说。”当代德国汉学家鲍吾冈（Wolfgang Bauer,1930～1997），在《中庸》【A】段中，采取了【A1】的解释；在【B】段中，则采取了【B1】的解释。作者引鲍吾冈的观点，认为在【A】段中，【A1】是中国早期思想家的见解，而后来心学派将此段误释为【A2】。
  当代的英译本中，对于【A】段与【B】段的解释则都采取了理雅各布的解释，即【A1】与【B1】的解释。理雅各布塑造了一个说法，影响了后来的翻译者。相较于中文，印欧语系的语言比较明确地表达动词的主动式与被动式，因而这些西方译著往往会缩小经书原文广泛的含义。作者认为翻译在跨文化哲学的脉络中会约束原文的含义。
  （作者单位：台湾政治大学哲学系）