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引言
  对朱熹（1130—1200）而言，格物与诚意以及与此相关的居敬与穷理或涵养与致知（例如“涵养须用敬，进学则在致知”）的关系究竟应如何在理论上加以衡定，始终是其工夫论思想领域中的一大理论问题。朱熹一方面坚持“格物致知是《大学》第一义”［1］的立场而毫不松懈，另一方面又坚称“敬之一字”才是“圣学始终之要”［2］而始终不渝。这两个表述不免引发后世学者的疑惑：格物与诚意（或穷理与居敬）［3］，究竟何者才是朱熹工夫论域中占有首要地位之工夫？换言之，在朱熹这里，格物与诚意之间究竟是否存在本末先后的关系，对此问题，我们后人又应如何理解并做出相应的理论评估？
  笔者曾撰文指出，由《大学》经典的诠释角度看，朱熹的基本观点是《大学》工夫之次第不可乱，因而朱熹坚持格物在先而诚意在后这一基本立场不变，也就是说，从工夫的“次第”看，格物与诚意必有先后关系；但是，如果我们转换一下视角，不是从工夫次第的角度，而是将《大学》工夫视作是一整套工夫系统，那么对朱熹而言，格物与诚意或居敬与穷理则完全可以是一种互相涵摄、同时并进的关系，因而朱熹又有“自格物致知以至于诚意正心不是两事”［4］以及“持敬格物功夫本不相离”［5］之论，可以归约为“格物诚意不是两事”之论。笔者指出，此论才是朱熹工夫论的终极之论、出彩之处。［6］
  本文则沿着上述拙文的问题意识，指出为了进一步深化对朱熹工夫论中格物与诚意之关系问题的了解，我们拟再一次转换审视问题的视角，亦即从朱熹亲身参与的政治文化活动这一独特视角出发［7］，来尝试了解朱熹为何强调“吾平生所学”只有“正心诚意”四字这一十分醒目而前人未免有所忽略的重要观点。通过对此观点的相应了解，或可使我们对朱熹工夫论思想获得一种新的观察：当我们将审视问题的角度转向政治文化
  ＊本文为2011年度上海市哲学社会科学规划一般项目“从东亚视域看儒学的意义与价值”（批准号：2011BZX004）的阶段性成果。
  层面，就会发现以朱熹为代表的宋代道学家在面对君主进行思想劝说之时，他们劝导君主实践的第一的工夫往往不是格物致知而恰恰是诚意正心，至于外在事功则可以随着正心诚意的完成而得以实现。用今天的话来说，朱熹对君主所期望的与其是成就知识人才而毋宁是首先实现高尚的道德人格。进而言之，道德在知识之上的道德主义才是朱熹政治思想的基本取向。
  当然，朱熹（亦含其他主要道学家，文本以程明道为例）等人之所以在政治领域强调这样的观点，绝不意味着他们放弃自己的学术立场而只是为了迎合特殊的政治场合所致，应当说，正是透过“政治文化”这一特殊的政治场景，反过来可以为我们就他们的学术主张是如何折射到政治领域这一问题有更深的了解。与此同时，这种了解也可加深我们对宋代道学思想的一个观察：亦即道学家们的哲学思考从来就没有游离于生活场景——包含政治生活及其实践——之外，他们的人文关怀以及政治参与意识与其理论建构从来就是密切相关的。
  一、程明道“以诚意感动人主”
  余英时在其颇具独创性的朱熹研究中指出，若从政治文化的角度看，宋代以来儒家士大夫以《大学》正心诚意等观念开导皇帝，这是早在北宋神宗、哲宗时代便已流行的做法。他以张载（1020—1077）弟子范育（生卒年不详）、二程友人吕希哲（1039—1116）、范祖禹（1041—1098）三人为例，做了很有说服力的论证。［8］我们则从北宋道学家程颢（明道，1032—1085）说起。
  程明道曾于宋神宗熙宁年间（1068—1077），受到吕公著（1018—1089）的赏识和推荐，一时在中央做官，尽管后因与王安石（1021—1086）不合而遭罢黜，但他在任太子中允期间，获得了与神宗会面交谈的机会。据其弟程颐（伊川，1033—1107）的回忆，明道前后向神宗“进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育材为先”，并说：“先生（按，指明道）不饰辞辨，独以诚意感动人主。”［9］所谓“正心窒欲”，显然是道学工夫的一项重要内容。从《大学》工夫论域中看，此“正心窒欲”之说无非就是“正心诚意”之工夫而已。然而所谓“以诚意感动人主”，此“诚意”或许只是一般意义上的真诚之意，而非特指《大学》工夫论中的“诚意”工夫，但从明道与神宗的这场对话的场景来看，“诚意”未尝不是明道的一种实践工夫，所以在道学家的眼里，明道算是“诚意”工夫的真正实践者而不至于用“格物”说去“感动人主”。
  关于明道与神宗的交往应对，《河南程氏粹言》所载更详：
  神宗首召伯淳（按，即明道），首访致治之要。子对曰：“君道稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之至正，君志定而天下之治成矣。”上曰：“定志之道何如？”子对曰：“正心诚意，择善而固执之也。夫义理不先定，则多听而易惑；志意不先定，则守善而或移。必也以圣人之训为必当从，以先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵滞，不为流俗因循之论所迁改……必期致治如三代之隆而后已也。”［10］
  明道首先要求神宗皇上确立“定志之道”——亦即“立志”，至于如何“立志”这一神宗提出的问题，明道的回应是：“正心诚意，择善而固执之。”明道指出这就是儒家的“义理”。
  当然，所谓正心诚意、择善固执，这应当是儒学思想的题中应有之义，但具体到政治文化的场合，所谓“立志”乃是针对人主而言的“治道之要”三要素中位居首位的要务。如二程所说：“治道之要有三：曰立志、责任、求贤。”［11］其中“立志”属于内圣领域的正心诚意工夫，而“责任”或“求贤”则要求人主在政治上要有担当，就重要性而言，显然“立志”位居首位。
  《粹言》还记录了明道告诫神宗当防“未萌之欲”：“明道告神宗曰：‘人主当防未萌之欲。’上拱手前坐，曰：‘当为卿戒之。’”［12］“当防为萌之欲”，亦应属于正心诚意的道学工夫。有趣的是，神宗对此并不反感，反而诚恳接受。这也是明道“以诚意感动人主”的一个具体例证。
  另有一段史料虽未明确是明道还是伊川的话，但我推测或许应是明道语：“子曰：人君欲附天下，当显名其道，诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使四海蒙其惠泽，可也。”［13］这是明道告诫神宗应以诚意待物、以恕道待人。显而易见的是，这个说法在儒家伦理学当中，当属内省涵养之事——亦即内圣工夫。至于“发政施仁”，意即实施仁政，则属于外王工夫，殆无可疑。而在明道看来，这两种工夫之间，当以前者“内圣”为首为主，而以后者“外王”为次为末，这已是再明白不过的事了。
  至此，我们有一个惊奇的发现，在以上这些工夫论述中，格物致知丝毫不见身影，“诚意”才是相当重要的关键词。与此相应，二程还有一个重要观点，若从“臣”的角度言，在面对人主之际，其自身同样也应做到以诚意为先：
  非特人君为然也，臣之于君，竭其忠诚，致其才力，用否在君而已，不可阿谀奉迎，以求君之厚己也。虽朋友亦然，修身诚意以待之，疏戚在人而已，不可巧言令色，曲从苟合，以求人之与己也，虽乡党亲戚亦然。［14］
  这里所谓“修身诚意以待之”，其实也就是“臣之于君，竭其忠诚”的要求。重要的是，这个行为原则已经被抽象为一般性原则，不唯臣下对待君主为然，即便对待朋友以及乡党亲戚亦当如此。因为在二程看来，君臣关系在五伦中最接近朋友关系，均属于一种外在关系，而与父子、夫妇、兄弟等家庭伦理关系有所不同，所以说：“君臣朋友之际，其合不正，未有久而不离者。”［15］须注意的是，这里将“君臣朋友”相提并论，这大概又是宋代政治文化中富有特色的政治表述。或许正是由于把君臣看成犹如朋友关系一般，所以宋代道学家敢于说出这样的话：“义当往则往，义当来则来。”这句话出自张载，是张载表达自己在为官处世之际应采取的态度［16］，从中我们可以感受到宋代士大夫毅然决然之气质，他们对待君主，是以一个“义”字当先的，而绝非是“利”字当头的，所以他们往往在君主面前敢于以“格其君”作为一种信念、一种行为准则，出处进退也唯有以“义”作为最高原则。同样地，在这里我们所能看到的工夫理论，并不是格物致知那套面向客观世界的知识追求，而是对于人主之心的道德要求——正心诚意。
  然而须指出的是，道学家们虽然从原则上要求君主以诚意正心为首要之工夫，不能为外物私利所诱惑，但他们也并不是一概反对从事实际事务，他们的思路是：对于执一国之政的人主来说，若能首先做好正心诚意工夫，然后发之于外，自然就能随顺事物而实现外在事功，因为事物是否“各得其所”，并不能由事物本身决定，而取决于如何应对事物的主体行为。所以，二程又说：
  事事物物各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，则无可止之理。［17］这是告诉君主做事应当随顺事物来应对，以使事物各得其所，这就可以达到“止之”的境界。具体而言，二程要求君主“养民”以及重视“教化”，其云：
  养民者，以爱其力为本，民力足则生养遂，然后教化可行，风俗可美。是故善为政者，必重民力。［18］
  这里所表述的其实便是孔孟以来一贯强调的以民为本的“仁政”理想。二程是说，儒家所说的仁政，主要包括两条：一是养民，一是教化；只要做到这两条，就是一个“善为政者”，换言之，也只有先实施仁政，然后社会教化自然“可行”，地方风俗自然“可美”。
  以上主要就程明道在政治场合的一些观点进行了探讨，至于程伊川的相关表现已无暇详述以避枝蔓，这里仅就朱熹为伊川所作《年谱》之记录为据，略做介绍。我们知道伊川早年以布衣身份为由，屡辞征召，及至晚年他在无法推脱的情况下出任崇政殿说书，根据朱熹的记述，他的表现竟与明道“以诚意感动人主”相类：“先生在经筵，每当进讲，必宿斋豫戒，潜思存诚，冀以感动上意。”［19］伊川还明确主张讲官须“积诚意以感上心”。［20］仅此一例足见，伊川与其兄明道一样，他们一旦立身朝廷，就往往涌现出一种自信：以为在“诚意”这一道学工夫的不断催促和鼓动之下，便可感动人主从而改变朝廷的道德风气。［21］
  最后须指出，尽管正心诚意是关涉人主能否“立志”的关键所在，但是我们也应看到，若要真正实现二程所提出的上述“养民”、“教化”等政治主张，格物致知的工夫亦不可或缺，因为光靠正心诚意这一内在人格的修炼是不充分的，而格物致知的方法确有助于了解怎样的制度措施为可行。关于这一点，朱熹似有更深切的体会。
  二、尊德性与道问学“互相发明”
  朱熹一生的政治经历颇为坎坷，据《宋史》本传，“仕于外者仅九考，立朝才四十日”，似乎没有什么显赫的大作为。但他19岁便及第进士，出道甚早，长年在地方任职的经历使其政治阅历十分丰富，对政治风向往往能洞若观火。就在高宗绍兴三十二年（1162）六月，高宗内禅、孝宗即位之后，朱熹就曾因孝宗诏求直言而上封事，其中便根据《大学》工夫次第指出：
  是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。……盖致知格物者，尧舜所谓精一也；正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。［22］
  朱熹在此运用《尚书·大禹谟》“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”——即道学家所谓“十六字心诀”中的“精一”与“执中”的工夫分别指称格物致知与正心诚意，这个说法有点特别，很值得注意。这说明时年33岁的朱熹已对《大学》工夫系统有了自己独到的看法：一方面须要先格物致知，然后“自然意诚心正”，不待说，这是朱熹严格按照《大学》经典文本的义理脉络，对格物致知与正心诚意的次第关系所做的一项界定，这个看法后来在其《大学章句》等著述中被正式定格；然而在另一方面，正如“精一”与“执中”同样重要，格物致知与正心诚意在朱熹的工夫论系统中也是一种不可偏废的关系，可用“互相发明”来加以表述。
  次年隆兴元年（1163）四月，朱熹又有一场重要的政治体验，这一年他受召赴行在，获得了与孝宗见面“登对”的机会，他向孝宗上的第一封《奏札》一上来就宣讲《大学》之道，他首先指出：“臣闻《大学》之道，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，而家之所以齐，国之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉。”强调“修身”作为主要工夫乃是君主实现“平治天下”理想的首要条件。诚然，修身原是儒学工夫论思想的传统，自不待言，然在朱熹看来，修身在《大学》工夫系统中具有枢纽之地位，可以由此上下开阖，他把其中的“壹”解释成“一切”（而不是单纯的数字“一”），而“一切”之意则涵指包括《大学》八条目的“一切”工夫，所以说：“壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也；齐家以下，则举此而措之耳。”［23］盖谓格致诚正皆为修身之助力，而齐治平则为修身之展开。套用“内圣外王”之俗语而言，修身工夫正是上达内圣下贯外王的关键。那么具体而言，修身工夫又应如何落实呢？朱熹接着指出：
  然身不可以徒修也，深探其本，则在乎格物以致其知而已。夫格物者，穷理之谓也。盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之谬。是以意诚心正而身修，至于家之齐、国之治、天下之平，亦举而措之耳。此所谓《大学》之道，虽古之大圣人生而知之，亦未有不学乎此者。［24］
  从整篇《奏札》的基调来看，朱熹通篇强调的是《大学》工夫次第的重要性，由“格物致知”做起，然后及于“修身”，至于修身是否可从“正心诚意”着手，朱熹并未明确点出。他在《奏札》末尾，进一步强调指出若能按照《大学》工夫顺序进行实践，那么，“则意不得不诚，心不得不正，于以修身、齐家、平治天下，亦岂有二道哉！”［25］在这里，诚意正心被描述成格物致知之后自然而然的结果，这与朱熹40岁思想成熟以后将格物定位为《大学》工夫“第一义”的思想立场是一致的。
  事后，朱熹在与朋友的一封书信中，对自己的《癸未垂拱奏札》第一封《奏札》以及与孝宗会面的对话情景有这样一番回顾：
  熹六日登对，初读第一奏，论致知格物之道，天颜温粹，酬酢如响。［1］
  看来，朱熹对自己的这场政治秀是比较满意的。他的意思很清楚，他跟孝宗进讲时所强调的乃是《大学》工夫之要——“致知格物之道”。重要的是，他的这一观点及至晚年亦没有发生根本变化。例如绍熙五年（1194），朱熹时年已届65岁高龄，是年七月宁宗即位，八月，朱熹除焕章阁待制兼侍讲，十月，奏事行宫便殿，朱熹获得了最后一次向皇上进讲的机会，同样，朱熹讲的还是《大学》，留下了一篇著名长文《经筵讲义》，其中说道：
  格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也，齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。……物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（臣熹曰物格者，物理之极处无不到也，知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。）臣谨按此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也，理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏，而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳。岂外此而求之智谋功利之末哉？［27］
  可见，当朱熹在宣讲《大学》文本之际，他的演讲仍然严格按照《大学章句》及《大学或问》的诠释思路，格物致知被置于《大学》的头等工夫，而诚意正心则在其后，并没有突出强调格物致知与诚意正心并非两事的观点。很显然，朱熹的宣讲受到《大学》经典义理本身的制约，他不得不按照《大学》经文的工夫叙述脉络来讲，容不得任何题外发挥。也许在朱熹看来，遵循《大学》工夫次第，由格致诚正进至修齐治平的工夫路数具有普遍有效性，不论士人还是帝王，在原则上，均可由此一路来落实工夫，不能说格物工夫只是针对士人有效，帝王就可以对此忽略不顾，但是正如我们在下一节所叙，朱熹在面对皇上进讲之际，也怀有一种“格君心”的抱负，竭力以诚意正心的道学工夫进行劝诫，要求皇上首先做一番道德人格的转化，此有待后述。
  同年十一月，朱熹来到江西玉山，讲学于县庠，这次讲演的内容非常丰富，但基本上抛开了《大学》的问题［28］，主要阐发的是他对“仁”说及孟子的性善学说的看法。令人颇感兴味的是，朱熹在讲演中提到了《中庸》的尊德性与道问学的关系问题，并发表了这样的观点：
  故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。……学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益、互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。［29］
  据此看来，朱熹对于尊德性与道问学的主次本末关系的看法非常肯定，他认为尊德性为大为主，道问学则相应地处于为小为末的地位。尽管从原则上说，朱熹认为两者是不可偏废、同样重要的，但在最终的价值判断上，他坚定地认为尊德性要比道问学更重要。
  须指出，朱熹的上述说法推翻了人们以往在朱陆之辩中得到的一般印象：似乎陆九渊专讲“尊德性”而朱熹专讲“道问学”，由此两人开辟了道学史上两条路线的重要争论。现在我们根据这篇《玉山讲义》，可以明确的一个事实是，其实朱熹心里并非不清楚，在价值判断上，尊德性为重，道问学为次，然而在为学次序上，朱熹则仍然强调道问学乃是尊德性得以实现的必要条件，因此道问学“亦不可不尽其力”。重要的是，尊德性与道问学应当是“交相滋益，互相发明”的关系而不是对抗的关系。必须看到，格物与诚意的问题，就好比是这里的尊德性与道问学的问题，两者之间的关系其实非常相似。也就是说，从轻重本末的角度看，诚意正心为本、格物致知为末，若从工夫次第的角度看，则格物致知为先、诚意正心为次。但究极而言，两者的关系应当是“交相滋益，互相发明”。所谓究极而言，也就是从原则原理上说，格物与诚意的本来状态或理想状态应当是“互相发明”的关系，而这种关系不能以工夫的次第论，只能以工夫的系统论——亦即唯有将工夫当作一套系统看，格物与诚意或尊德性与道问学是不可分离、彼此相即的关系。应当说，这才是朱熹工夫论的究极之论。
  三、“吾平生所学”只有“正心诚意”四字
  现在我们再回到政治场合，来考察一下朱熹是如何在此特殊场合，以“正心诚意”工夫向人主进行开导劝说的。当有人提醒朱熹，在面对皇上发表言论之际，要特别小心勿以“正心诚意”进言，对此劝告，朱熹竟奋然坦言：“吾平生所学”只有“正心诚意”四字（详后）。体现了作为有强烈政治关怀意识、以“格君心”或“正君心”为己任的宋代儒家学者，朱熹在政治权威面前具有绝不委曲求全的气概。
  我们先从余英时的一项研究说起。他注意到淳熙十一年（1184）冬发生在朱熹与陆九渊（1139—1193）之间的一个事件。是年冬，陆九渊终于有了一次与孝宗直接会面进言（称作“轮对”）的机会，他先后作了《轮对五札》。［30］这件事很快传到了朱熹那里，引起了朱熹的极大兴趣，然而当朱熹读了陆九渊的《奏札》后，他却语带揶揄地说道：“但向上一路未曾拨转处，未免使人疑著，恐是葱岭带来耳。如何如何？一笑。”［31］本来，这句话可能有点朋友之间开玩笑话的味道，但是陆九渊却相当认真，认为这玩笑有点过分，于是他在回信中严肃说道：“肺肝悉以书写，而兄尚有‘向上一路未拨转著’之疑，岂待之太重，望之太过？”［32］那么，这里的所谓“向上一路”，又有何具体所指呢？余英时依据其师钱穆先生的推测，做了这样的断定：“至于‘向上一路未曾拨转’，先师钱先生疑指对语未在‘正心诚意’功夫上开导孝宗，可谓洞见隐微。”［33］笔者曾在一篇旧文中指出：“倘若钱、余师徒所见果然的确，则可断言‘正心诚意’不惟被朱熹视为‘内圣’工夫，更是被朱熹认定为‘向上一路’的最高学问。”［34现在我又有了一些新发现，对于钱穆上述“推测”可以从朱熹文献中找到几项重要的内证，以下略做介绍，唯不能详论。
  就在朱熹与陆九渊之间发生上述“不愉快”之后的若干年——淳熙十五年（1188），朱熹自己获得了一次上封事的机会，亦即著名的《戊申延和奏札》，朱熹向孝宗直谏应当做诚意正心工夫，他这样说道：
  臣愚不肖，窃愿陛下即今日之治效泝而上之，以求其所以然之故，而于舜禹、孔颜所授受者少留意焉。自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶，为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之。知其为是而行之，则行之惟恐其不力，而不当忧其力之过也；知其为非而去之，则去之惟恐其不果，而不当忧其果之甚也。……如此则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下之所欲为，无不如志矣。［35］
  这是要求孝宗存天理去人欲、做一番“知其为是而行之”、“知其为非而去之”的为善去恶之工夫。显然，这属于诚意正心的道德实践，已是非常明显的事实。
  有趣的是，朱熹弟子黄榦（1152—1221）在《朱子行状》中亦摘录及此（自“窃愿陛下”至“无不如志矣”），并记录了一则轶闻：“是行也（按，指朱熹出任江西提刑），有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰：‘吾平生所学，止有此四字，岂可回互而欺吾君乎？’及奏，上未尝不称善。”［36］这里所谓的“要之于路”当是指当道的一位重要官员，他究竟是谁不重要，重要的是，朱熹的那段自白：我平生所学只有“正心诚意”四字。尽管这段自白似乎与王阳明“吾平生讲学，只是‘致良知’三字”［37］这一思想宗旨的自我表白不能相提并论，但至少可以说明这是朱熹明确地将“正心诚意”视作自己平生学问关注之重点所在，而朱熹易箦前三日仍在修改“诚意章”便可印证这一点。
  不过，上述黄榦传闻是否可信，似尚可一辨。我从余英时书中偶尔读到一则史料，可释此疑。约在淳熙十五年（1188），楼钥（1137—1213）有一篇《论道学朋党》的奏议，其文曰：
  比年以来，曰执中、曰克己、曰谨独、曰正心诚意，往往有所讳而不敢言。人主躬行此道于上，而士大夫反讳言于下。试考之十数年间章奏，无虑千万，未闻以一语及此，而又相戒以毋言。［38］
  此处末句“相戒以毋言”最值得留意，竟与黄榦转述“戒以勿言”正心诚意之说法如出一辙。据此，黄榦的传闻乃是当时之史实而不复可疑，而朱熹则显然是有意反其道而行之。
  同年数月后的十一月，朱熹又有《戊申封事》，其中朱熹明确指出“陛下之心”乃是“天下之大本”，因此“人主之心”的正与不正，关涉天下之事的正与不正，诚非同小可，朱熹说：
  然天下之事所当言者不胜其众，顾其序有未及者，臣不暇言，且独以天下之大本与今日之急务深为陛下言之。盖天下之大本者，陛下之心也。……臣请昧死而悉陈之，惟陛下之留听焉。臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正，人主之心不正，则天下之事无一得由于正。……是以古先圣王兢兢业业，持守此心，虽在纷华波动之中、幽独得肆之地，而所以精之一之、克之复之，如对神明，如临渊谷，未尝敢有须臾之怠，然犹恐其隐微之间或有差失而不自知也。［39］
  细读此奏，我们不禁为朱熹的大胆直言而深深感慨，其用词沉痛激昂，兼而有之，他苦苦劝说孝宗“天下之大本者，陛下之心也”，并教导孝宗当以“十六字心诀”中的“惟精惟一”及孔子“克己复礼”为主要工夫，才能实现“人主之心正”。
  饶有兴味的是，日后朱熹在为《戊申封事》这一段落下注时，具体指明“正心诚意”之学便是三代圣人之学，其经典出处就在于儒家经典《周礼》一书当中：
  臣窃见《周礼·天官·冢宰》一篇乃周公辅导成王垂法后世，用意最深切处，欲知三代人主正心诚意之学，于此考之可见其实，伏乞圣照！［40］
  如果说上面所引资料均属政治文献，因此有其特殊性，那么我们不妨来引用朱熹书信中的两段话来做进一步的考察。其一，他将正心诚意提到了“天下万事”之“大根本”的高度，强调这是人主平治天下的根本工夫，他说：
  熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术，而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也，若徒言正心，而不足以识事物之要，或精核事情而特昧夫根本之归，则是腐儒迂阔之论、俗士功利之谈，皆不足与论当世之务矣。［41］
  其二，朱熹强调应将格物致知与正心诚意包括修身齐家治国平天下等工夫统一起来把握，依照我们的理解，这显然是朱熹从系统论的角度出发来阐述《大学》工夫论的重要观点，他说：
  治国平天下与诚意正心修身齐家只是一理，所谓格物致知亦曰知此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事，而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。［42］
  至此我们已可断然指出，若从政治文化的角度看，由程至朱，当他们在面对君主，向君主劝导工夫实践之际，他们都拥有一股“正君心”的勇气，而且他们也一致认为，君主所应实行的第一的工夫恰恰应该是正心诚意。诚然，在他们看来，作为士大夫或许应当按照《大学》的工夫程序，从格物致知做起，然后自能实现意诚心正，然而作为一国之君主则有必要从正心诚意做起，必须以正心诚意之内圣工夫为天下建立道德楷模，至于平治天下等外王事业则是随后而至之事，相反，如果要求人主“精核事情而特昧夫根本之归”，这在朱熹看来，无疑是“腐儒迂阔之论、俗士功利之谈”。这里所谓的“根本之归”，特指上述引文“正心诚意以立其本”中的“正心诚意”一语，已无可疑。据此，我们则可说，朱熹自述平生所学只有“正心诚意”四字，当是发自肺腑之言而绝非泛泛之谈。
  四、小结
  最后我要用另一段史实来说明朱熹劝人主以正心诚意为首要工夫的想法源自其强烈的政治关怀。读过余英时《朱熹的历史世界》一书的人［43］，大都知道朱熹晚年于淳（熙）末绍（熙）初开始与官僚集团围绕政治思想史上的《尚书·洪范》“皇极”概念发生了一场重要争执，我们撇开其中具体字义诠释的是非问题，就朱熹的解释来看，朱熹釜底抽薪般地推翻了孔安国《传》以来释“皇极”为“大中”的主流观点，而竭力主张以“君”释“皇”、以“极至”或“标准”释“极”之良苦用心在于：劝导人主以身作则，为天下树立道德典范。故朱熹将“皇极”解释成：“此是圣人正身以作民之准则。”［44］所谓“正身”，用朱熹在另一场合的说法，就是“正心修身”，其在绍熙初年（1190）给门人梁瑑字文叔的一封书信中便已清楚地指出：
  “皇极”之说，来说亦得之。大抵此章“皇建其有极”以下，是总说人君正心修身，立大中至正之标准以观天下而天下化之之义。［45］
  至此已很明确，在朱熹的理解当中，《洪范》“皇极”概念正是要求人主实行正心诚意修身之工夫而无疑，除此之外，不能有其他的解释［46］。可见，以正心诚意工夫要求人主以身作则，毋宁是朱熹在政治上的一种重要立场。
  或许，读者会有疑问，朱熹在几次上封事及论对时的态度似乎并不一致，有时他仍然要求人主以格物致知为先，而有时却强烈要求人主须先着手正心诚意。其实，在我们看来，这并不表明朱熹在学术与政治之间采取了圆滑的态度，相反，这恰恰表明朱熹所持的格物诚意“不是两事”这一学术立场，可以在政治场合有更为突出的表现。诚然，在朱熹早年《壬午应诏封事》（1162）及《癸未垂拱奏札一》（1163）等文献中，我们可以看到朱熹严格按照《大学》经典文本的义理脉络，坚持先格物后诚意的学术立场，这一立场直至朱熹晚年（例如1194年的《经筵讲义》）仍没有放弃。然而正如我们在上面已有提及的那样，这一立场在很大程度上受制于《大学》经典的义理脉络而容不得任何题外发挥的缘故。而当我们将审视的眼光转向朱熹工夫论思想的整个体系，则可清楚地看到，若从工夫系统而非从工夫次第的角度出发，朱熹再三强调的观点毋宁是：格物诚意“不是两事”、尊德性道问学“互相发明”、持敬格物“本不相离”、穷理涵养“要当并进”［47］、居敬穷理“二事互发”［488］。也正由此，所以说朱熹工夫论思想的一个重要特质在于：应把《大学》工夫看作是一整套系统，对于《大学》的各种工夫论述理应“一齐理会”、“多端理会”［49］，而不能将各种工夫层层隔绝、彼此断裂。如若不然，就有可能借口物未格、知未致，于是就可理所当然地放弃诚意正心修身齐家等所有工夫，这对朱熹而言，就不得不用“安有此理”这一极其强烈的反问，来表示“自家物未格、知未至，且未要诚意”之观点实在是荒谬至极［50］。
  综上所述，我们完全有理由说，朱熹正是由格物诚意“不是两事”这一工夫论的究极之论出发，所以他在政治场合向人主进行道德劝说时要求人主做一番正心诚意的工夫，以为天下树立道德楷模，并能理直气壮地宣称自己平生所学只有“正心诚意”四字。历来以为，朱熹思想偏重于道问学而未免于尊德性有所轻忽，从某种角度看，这一看法或许依然有效。不过，通过本文的考察，我们却可发现，不论朱熹自己是否在实践上曾经身体力行正心诚意之工夫，至少就朱熹而言，他对正心诚意工夫之重要性是有理论自觉的。否则的话，当朱熹在政治场合劝说人主须做正心诚意之工夫的那套说法，便不免是一种虚伪之词、假作之态了。要之，我们有理由相信，“吾平生所学”只有“正心诚意”四字，这是反映朱熹工夫论思想之特质的一个重要写照。注意到这一点，或许可以有助于我们对朱熹的工夫论思想体系有一更全面的了解。
  （原载《社会科学》2013年第8期，作者单位：复旦大学哲学学院）