南平市图书馆

“性体心用”与“心统性情”之“性”的本质定义，可由朱熹、胡宏、程颐上溯至张载，但说得更深刻点，其要回到孟子乃至其他先秦儒家之认识。此处我就将自己的旧文“A Generatiue—Ontological UnityofHeart-Mind andNature Lnthe Four Books”[19]加以发挥。
  从对心性的经验认识之发展上看，可知孔子在《论语》中并未将心性当作一个问题展开来谈。事实上，孔子固然有谈到“性”，但仅将“性”当作一种现象加以描述，如“性相近也，习相远也”[20]；亦有谈到“心”，但要么将“心”视作一种感知能力，如“饱食终日，无所用心”[21 ]，要么将之作为人的道德发挥的表达，如“七十而从心所欲不逾矩”[22]。孔子虽已认识到了“心”的一些功能，但没有加以发挥，对“性”就谈得更少了，正如他鲜言天道一样。
  “四书”中的《大学》，只有一字涉“性”，而谈“心”则有多处，如“正心”之“心”，这个“心”基本上是起一种情感作用。《大学》对“正心”有如下的描述：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。”[23]其所谓“正心”者，要让“心”发挥其自觉、专一之能力，不受忿懥、恐惧、好乐、忧患之影响；换一个角度说，即忿懥、恐惧、好乐、忧患皆可被“心”所感觉到，由此可知，《大学》之“心”关乎情感，与“情”有密切的联系。《大学》重视“心”，除了“正心”之外，诚意、致知、格物也涉及“心”的问题。而所谓修身者，也属于“心”的应用，即：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”[24]这里列举的各种偏颇，也是“心”的问题。至于齐家、治国、平天下，涉乎孝悌、仁民等等，也莫非“心”的态度问题。夫“心”者，就是要发挥人的潜在之能力，使人能孝悌、仁民，绝乎自身的偏颇之心。故《大学》谓“亲民”，要培养新的、不受偏倚之情而影响的人，乃有“心”之德，也就是“情”之真或诚。所以，《大学》在论述“治国必先齐其家”时，引《康诰》之语，谓“‘如保赤子’，心诚求之，虽不中不远矣”[25]，亦是在强调“心”的作用。“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”[26]这当然是针对“君子”起感召与榜样作用而言的。但其举“絜矩之道”，即“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”[27]，则终在言“心”具有普遍性的知觉与自身节制之作用，然后才能够“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”[28]。于此，可见《大学》多有论“心”的作用之处。“心”不但能所而为“情”，还能自身有所节制而为“德”，以上所举的《大学》对于“心”之发挥，是相当重要的。至于《大学》所说的“平天下”，其过程中所体现的是“心”之“决策”“认知”作用。因之，更关系到《中庸》所说的“国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。这九项修持显然体现了“心”的实践之智慧与决策之能力，人能坚守此原则，才可以治乎天下之国。但《中庸》却不明说，而更视为尽性之道。
  《中庸》与《大学》的不同之处在于，《中庸》基本上在谈“性”，谈“心”则无。通观《中庸》全篇，不见一个“心”字，而从其开始就论“性”。其谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也”[29]，然后则谈到“中”“和”的问题。“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”[30]，隐然涉及“心”的问题，但却是“性”的能力之发挥。《中庸》最大的发挥，在于提出知“中”之后可以用“中”于行。能达致日用平常、安定和乐之境，正是因为人能用“中”于行。而用“心”于行者，是自“性”所发出的自然之“中”、涵养所得之“中”。所以，要使“性”发挥出来，就要谈“知性”的问题。谁能“知性”呢？只有“心”能“知性”。从本体层面上，可知“心”“性”有密切之关系。故孟子曰：“尽其心者，知其性也。”而《中庸》的对应之表达则更具本体性，谓：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[31]所谓“天下至诚”，就是能知觉自己的“性”，而又能发挥自己的“性”，使之不偏于正。这种论述，当然也假设了有“心”，但重点在于如何尽“性”。《中庸》同时曰“自诚明，谓之性”[32]，即从真实之存在的角度表达了何者谓“性”；而“自明诚，谓之教”，则是外在地从已有的道理促使人达致“诚”。致“诚”之后，则能“自成”“自道”，能维护“性”之真实，故曰“诚者自成也，而道自道也”且“诚者非自成己而已也，所以成物也”。“成已仁也，成物知也”，仁和智，其实都是“性”之德。“心”尽其“性”，“性”发其“心”，乃相互作用，然后成己、成人，成就一种仁智之德。如此，则“合外内之道也，故时措之宜也”，能有所实用。“心”“性”（生心，心生）在中文里本就接近，《中庸》此处之论更交杂，但重点终在“性”上。
  至于《孟子》，先秦古典儒家的心性之学已然发展到一大高峰。所谓高峰，在于孟子能将“心”“性”明白地并言。孟子谓人性善，而善有其善端，在自然的情况之下能有不得已之发挥，即可以知觉、感受，乃称为德之四端[33]。四端要变成行为的指导，就要靠“心”来修养，深化于兹，以发挥其能力——这也是一种以“心”尽“性”。依孟子观之，“心”是能尽“性”的，“心”“性”是内外交融的。
  以上论述是为了说明：在古典儒家思想的基础上，由于有张载、二程、胡宏、张栻之学术传承[34]，乃有本体性之传统。我觉得，我们应将宋儒的心性之学追溯到孟子，在更深远、更根本的背景之下，进一步深入理解二程、胡宏、张栻、朱熹的心性说之论学前提。我要指出此一理解的方法极为重要：它导向两个部分：一是文字义理诠释，一是心灵反思本体的体验，合称为本体诠释，显示了“对客体”与“自主体”的互动。可以说，“性”属于“本”，在此之上产生了“心”之体；又可以谓“性”为体，谓“心”为其用。“心”同时具有体、用的含义，正如“性”同时具有本、体的含义一般。甚至可以说，如果我们将宇宙与人存设为天人合一之一贯，当然也可以说心有天地之本。这种认识，就是对心性之学的本体性认识；对其了解，也可谓是本体之诠释。