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朱熹的阴阳变化观
  陈来
  一、两端相对
  阴阳的学说是中国古典哲学辩证思维的主要理论形式之一，在这个问题上不仅气本论思想家作了许多深入的阐发，理本论哲学家也作出了自己的理论贡献。
  朱熹十分强调阴阳的普遍性。他指出：“阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴，竖看则上阳而下阴。仰手为阳，覆手则为阴。向明处则为阳，背面处则为阴。《正蒙》云：‘阴阳之气’循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪蕴相糅，相兼相制，欲一之不能。盖谓是也。”［1］朱熹继承了张载“阴阳两端”和二程“无独有对”的思想，并把阴阳对立统一的思想作了更加充分的发挥。
  在朱熹讲学的语录中，几乎到处都可以看到他对阴阳的普遍性的强调。他说：“无一物不有阴阳乾坤，至于至微至细，草木禽兽，亦存牝牡阴阳。”［2］“只就身上体看，才开眼，不是阴，便是阳，密拶拶在这里，都不着得别物事。不是仁，便是义；不是刚，便是柔，只自家要做向前，便是阳，才收退，便是阴，意思才动便是阳，才静便是阴。未消别看，只是一动一静便是阴阳。”［3］“天地之间无往而作阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”［4］“一物上又自各有阴阳，如人之男女，阴阳也。逐人身上，又各有这血气，血阴而气阳也。如昼夜之间，昼阳而夜阴也。而昼自午后又属阴，夜阴自子后又属阳。”［5］这些论述通俗易懂，无须作进一步的解释。他还指出：“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已。其动静屈伸、往来阖辟、升降浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可一日而相无也。”［6］阳代表一切前进、上升、运动、刚健、光明、流动的方面，阴代表一切后退、下降、静止、柔顺、晦暗、凝固的方面，一切事物，大至天地，小至草木，无不具有正反两方面的相互作用，这两方面的相互作用是宇宙及万物的本性。朱熹关于对立面及其相互作用、相互渗透的思想显然接受了张载的许多影响。
  朱熹也发展了二程关于“对”的讨论。他说：“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对，且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说‘无独必有对’，然独中又自有对，且如棋盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对，然此一路对了三百六十路，所谓一对万，道对器也。”［7］这是强调，“对”不只是指两个不同事物或现象的对立，每一个统一体自身中都有对立面，所以说一中自有对，独中自有对。根据这个思想，事物的矛盾不仅是一种外在的对立，也是一种内在的对立统一，这个思想显然把阴阳对立思想推进了一步。
  朱熹指出：“……东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也，天地间物未尝无相对者。”［8］相反相对既然是宇宙的普遍现象，也就是表明相反相对是宇宙的普遍规律。他指出：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此，如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴，皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。”［9］在朱熹论阴阳对立的字里行间，常常充溢着一种由于体认到宇宙真理的兴奋，正如程颢所表达的那种同样的心情：“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！”
  二、阴阳交变
  朱熹对于阴阳对立学说的发展还表现在他提出了“交易”和“变易”的观念。朱熹提出，“某以为‘易’字有二义：有变易，有交易。”［10］“变易”是指事物的运动过程是一个对立面不断更替的循环过程，“交易”是指事物的构成都是对立面的交合及相互作用。朱熹说：“阴阳有个流行底，有个定位底。‘一动—静，互为其根’，便是流行底，寒暑往来是也。‘分阴分阳，两仪立焉’，便是定位底，天地上下四方是也。‘易’有两义，一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。”［11］根据这个思想，宇宙间的对立统一，从纵的过程来说，正像昼夜更替，寒暑往来。从这个方面看，阴阳二气只是一气，气的运动如磁场的变化，它的过程是一个阴阳交替的循环过程。在这个过程中，阳气运行到极点就会转化为阴气，阴气运行到极点又转化为阳气。
  宇宙的对立统一，从横的方面看，一切事物包括宇宙本身都是阴阳对立的统一体。从这个方面看，有东便有西，有南便有北，有男便有女。这种阴阳对立称之为定位底，表明这种对立面有相对的固定性，然而这种对立面又是相互交合，相互作用的。
  阴阳的变易又称为流行、推行、循环；阴阳的交易又称为对待、相对、定位。朱熹认为，只有从这两个方面同时理解阴阳的学说，才能全面地把握宇宙的辩证法。
  朱熹的语录中记载：“或问一故神，曰：一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”［12］阴中有阳、阳中有阴指阴阳的交易，阴极生阳、阳极生阴指阴阳的变易。正是阴阳的这两方面的对立统一造成了宇宙神妙无穷的变化和运动。对立面既是相互渗透的，又是相互转化的。从而定位的对待不是僵死的固定的；流行的循环在不断地否定中运动。朱熹对阴阳显然有着辩证的理解。
  三、体用对待而不相离
  和二程一样，朱熹也是重视“形而上”与“形而下”的区分的。在他看来，凡是具体的东西总是形而下的，抽象的原理、本质、规律才是形而上的。朱熹说：“形以上底虚，浑是道理。形以下底实，便是器。”［13］虚表示形而上的东西是一种感性的具体存在。在亚里士多德的哲学中曾提出“两种实体”的理论，认为个体事物是第一实体，一般性的东西是第二实体。在朱熹哲学中则认为前者是形下之器，后者是形上之理，他还认为，在两者之间有体用之分，不能认为形上形下都是体或本体。如他说：“至于形而上下，却有分别，须分得此是体，彼是用，方说得一源。分得此是象，彼是理，方说得无间。”［14］
  在中国古代哲学中，体用的范畴有多种意义。朱熹也说：“见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，‘万物资始’处便是用。地是体，‘万物资生’处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。”［15］就是说，体用可以用来区分本原的和派生的，实体和作用。体用作为用以把握世界的范畴，也有相对性。然而，和其他理学家一样，朱熹哲学中的“体”主要指事物内隐不可见的形而之理，“用”则是指见诸事物的、理的各种表现。
  关于“体用”的规定朱熹进一步提出了一些补充前人的原则，这主要是：
  “体一而用殊”［16］，体既然是事物深微的本质、原理，它就是一般的、普遍的，而用作为理的外在表现则然是个别的、万殊的、具体的。
  “体用”无先后，朱熹说：“有体则有用，有用则有体，不可分先后说。”［17］体用有则同有，无则皆无，两者没有发生学上的关系，没有时间上的先后，朱熹曾举例说，好像耳和听，两者没有先后。
  “体用”二而一，朱熹常说，体用是二，是两物，这是说体与用不是一个对象有两个名称，体和用是事物客观存在的两个不同方面。“体用自殊，安得不为二”。［18］体用如果本来是同一的，也就谈不上“一源”和“无间”了。另一方面，体用又是统一的，“体用亦非判然各为一事”［19］，在这个意义上，体用又是一物，是一物的不同方面。
  体用不相离，朱熹指出：“体用之所以名，政以其对待而不相离也。”［20］体用作为一种对立统一的关系，互为存在的前提，互为存在的条件，离开对方而独立存在的体和用是不可想象的，也就不成其为体或用了。
  朱熹极为推崇程颐“体用一源，显微无间”的名言。他进一发挥说：“体用一原，显微无间，盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”［21］这是用体中有用、用中有体来发展程颐的思想，虽然朱熹的思想是从其理本论出发，但体现出他对体用的一些辩证的理解。
  此外，朱熹还主张体用是有层次的，他说：“大抵体用无尽时，只管恁地移将去。如自南而视北，则北为北，南为南。移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这里，那处体用在那里，这道理尽无穷。……分明一层了又一层。”［22］这是说在一定的条件下，体或用，每一方面都可以进一步自身区分中体用，这几乎是一个无穷的一分为二的层次体系。
  以上这些思想，充分表现出朱子在宇宙观、方法论上的辩证思维，这些思想既是对北宋道学辩证思维的继承和发展，也对后世理学的宇宙观和方法论产生了重大的影响，对中华民族的思维方式也发生了不容忽视的影响。
  （作者单位：清华大学国学院）
  “其味深长，最宜潜玩”
  ——朱熹《四书章句集注》叮咛之分析＊
  陈逢源
  语道深惭话一场，感君亲切为宣扬。
  更将充扩随钩索，意味从今积渐长。
  ——朱熹《次韵择之听话》
  一、前言
  朱熹遍注群书，于四书用力尤深，从“集义”到“集注”［1］，又从“集注”到“章句”，完成《四书章句集注》。内容胪列诸家，间附己意，更有诸多个人参酌咀嚼，揣摩圣人气象心得，尤其反省前代儒学发展，对于经注体例饶富反省，以《集注》与《或问》相参，说明“去取之意”［2］，即是化解体例局限的一种尝试。然而朱熹最后以《四书章句集注》为依归［3］，云：“《集注》尽撮其要，已说尽了，不须更去注脚外又添一段说话。只把这个熟看，自然晓得，莫枉费心去外面思量。”［4］由繁归简，已有定见，按核《朱子语类》云：
  《集注》乃《集义》之精髓。
  ……诸朋友若先看《集义》，恐未易分别得，又费工夫。不如看《集注》，又恐太易了。这事难说。不奈何，且须看《集注》教熟了，可更看《集义》。《集义》多有好处，某却不编出者，这处却好商量，却好子细看所以去取之意如何。须是看得《集义》，方始无疑。某旧日只恐《集义》中有未晓得义理，费尽心力，看来看去，近日方始都无疑了。
  ……且说《精义》是许多言语，而《集注》能有几何言语！一字是一字。其间有一字当百十字底，公都把做等闲看了。
  ……因论《集义论语》，曰：“于学者难说。看众人所说七纵八横，如相战之类，于其中分别得甚妙。然精神短者，又难教如此。只教看《集注》，又皆平易了，兴起人不得。”［5］
  朱熹兼纳并蓄，融铸调和，已具方向，只是反复锤炼，朱熹希望给予最精准的内容，却又恐读者轻忽而过，所谓“太易了”、“兴起人不得”、“等闲看了”，繁简之间，诠释为难。笔者从“章句”与“集注”两种既同又异的形式中，分出《四书章句集注》有“文字音读”、“校正文字”、“出处典故”、“名物说解”、“字义训诂”、“说解语义”、“引据印证”、“间附己见”、“综整旨趣”、“标示章旨脉络”等十项诠释层次［6］，了解朱熹注解细节，从而发现朱熹说解经文语意，掺有义理方面的阐发，间附己见之中，又有附入章旨脉络的看法，形式上兼有注疏之体，内容融铸训诂与义理，兼摄既广，思考细腻。比对前人说解，以往执着文字本义，并未切合语意者，经由朱熹斟酌调整，文字更为通畅合宜；以往诠释冗杂拗曲之处，经由朱熹梳理简化，阅读更为方便，藉由体例分析，得见朱熹关注之深，以及诠释之密。只是以往论述所及，集中于朱熹辑录前贤语录，如何参酌“义理”，建构体系，留意注解与引据关联。然而回归《四书章句集注》，朱熹于注解之中，突破体例之局限，以叮咛语气，提醒后世读者注意方向，细心之处，反映朱熹作为经典“读者”的心得，期许后世“读者”更深入的思考，尤其屡屡可见“学者必由是而学焉”、“学者宜尽心焉”、“学者所当深戒”、“学者宜详味之”、“读者所宜深体而默识也”的话语，提醒读者用心，饶富情感，或者慨叹经文义理无穷，申明“其味深长，当熟玩之”、“其味深长，最宜潜玩”、“其反复丁宁示人之意，至深切矣，学者其可不尽心乎”，殷殷叮嘱，深有期许，甚至部分未标示提醒，却超乎诠释分际，抒发心得所在，特殊论述方式，推究渊源，乃是朱熹承袭义理讲论模式，化为经注文字的尝试［7］。在经典与个人、个人与读者之间，朱熹扮演解人角色，于注解体例之外，展现与经典深刻“对话”内容。
  朱熹《四书章句集注》丰润的注解样态，乃是突破体例限囿的结果，将注解视同文本（text），关注视角改变，转向读者思考［8］，也就可以察觉朱熹深有经典与后世读者间中介角色的自觉。相对于注解对于经典的解读，引据对于前贤意见的融摄消化，朱熹有时会从注者化身为读者，甚至成为指引后世读者的引导者，以超乎注解语气的诠释文字，间杂于注解与引据之间，抒发个人心得，并且从中安排阅读的“符码”，召唤后世有以继起的情怀，藉以透露出对“预期读者”（intended reader）的深深期待［9］。可见《四书章句集注》应有多层次的阅读，诚如朱熹所云：“某那《集注》都详备，只是要人看无一字闲。那个无紧要闲底字，越要看。自家意里说是闲字，那个正是紧要字。”［10］笔者以往梳理朱熹的注解，考查引据来源，主要留心诠释者与经典间“互为主体性”（inter-subjectivity）的关系11］，从而证成四书价值。但分析注解之余，往往得见朱熹饶富情感的指引文字，提示重点，反复申明，于读者生发指示与影响［12］。只是前人研究重点，往往集中于经注符应的考察，或是理学话语的梳理，成果丰硕，固不殆言，但对于朱熹对于后人充满提醒的话语，似乎尚未有整理的成果，为求明晰，以“叮咛”话语作为探究方向，全面梳理《四书章句集注》内容，摘录分析，从类型之中，得见朱熹化解歧出的努力，响应经典结构之观察，以及回归圣人思考的结果，期许深入于“闲字”当中，还原朱熹思考，了解用心所在。
  二、化解歧出之处
  朱熹兼融义理与训诂，对于义理歧出之处，深加致意，此为用心所在，也是成就所在［13］。《朱子语类》云：“读书，须是看着他那缝隙处，方寻得道理透彻。若不见得缝隙，无由得入。看见缝隙时，脉络自开。”［14］从缝隙处寻求道理，此为朱熹学术成就关键，朱注《论语·学而篇》“吾日三省吾身”章云：
  传，谓受之于师。习，谓熟之于己。曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。而三者之序，则又以忠信为传习之本也。［15］
  朱熹对于曾子修身之法多所关注，乃是依据循孔门之传的线索而来，按核何晏《论语集解》云：“言凡所传之事，得无素不讲习而传之”［16］，重点是所传之业，而朱熹关注所及，乃是曾子所受之业，从己而出，与己之所受，角度相反，但比较其中，从孔子至曾子，“师”与“己”乃是道统成立之关键，朱熹显然更重视“业”的神圣性，以此说解，曾子日日行之，自然更有理据，可见朱熹于前人注解，饶有辨证之思考。其次，“为人谋”、“与朋友交”以及“传”三者乃曾子“三省”之事，然而朱熹却特别指出“而三者之序，则又以忠信为传习之本也”，不仅强调有序，更标举“忠信”为修养自省的核心，分别之中，有其一贯之处，按核《论语·里仁篇》“吾道一以贯之”章，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”朱注云：
  夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊。以此观之，一以贯之之实可见矣。［17］
  “忠信”与“忠恕”稍有不同，但“曾子有见于此而难言之”，可以解释此乃曾子“推”之结果，“忠恕”只是方便之说，至道浑然，然而“自治诚切”，归之于“己”，遂有契合之处。前者朱熹引谢良佐之言“诸子之学，皆出于圣人，其后愈远而愈失其真。独曾子之学，专用心于内，故传之无弊，观于子思、孟子可见矣。”［18］后者引程子之言“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。”［19］同样指出道统相传的线索，圣学内容，在道体的境界与修养的工夫之间，必须统合说解，以求一致，朱熹并且以“理一分殊”的架构，言明两者乃体用之分，于是“至诚无息”与“万物各得其所”遂有融铸于一的说法，而“至诚无息”正是《中庸》所揭示之境界，朱熹于《中庸章句》篇题下云：
  此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［20］
  由“理一”而“分殊”，又由“分殊”而归之“理一”，朱熹于工夫之处，高举境界，提示方向，对于道体内容，则申明修养，强调“实学”，孔子、曾子、子思、孟子相传之线索，指引之心法，也就有具体的内容。朱熹是以经典参证的方式，串贯义理，然而于体用之间，未敢轻忽一方，圣人揭示一贯之道，曾子提示之内容，乃至于后学依循的方向，遂有完整的论述内容，数则注解内容，相互关联，虽然迂回曲折，但道理深刻绵长，诠释之细腻，于此可见。事实上，“理一分殊”正是朱熹从学李侗获致之启发［21］，也是“道南”一系重要法门，朱熹尝试建构施用于人伦之间，而上应天理道体的义理体系，萦之于心，援以思考，终于从兼采儒释，到归本于儒，确立一生学术门径，于此理学成立之关键，也成为诠释四书最重要的义理依据［22］。朱熹藉此弥平形上与形下之区别，化解体、用分歧，揭示儒学宏大境界，也提醒修养不可违弃，期许读者终身“玩索而有得”，乃是朱熹一生思索的心得，而于曾子三省之内涵，孔子一贯之旨，乃至于《中庸》旨趣所在，遂有融铸调和，义理贯通的说法。事实上，四书镕铸，义理衔接，乃是浩大工程，朱熹由分而合，已具体系，只是细节之处，仍有剔之未尽之处［23］。但相较于引据内容，朱熹于分歧中，细加推敲，得见一贯之义理，无疑是四书得以成立，形构经典最重要的关键，思之既久，于文字之中，也就多有提醒。
  此外，朱熹高悬儒学境界，对于孔门之间，观察细腻，《论语·述而篇》“子温而厉”章，朱注云：
  人之德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏，惟圣人全体浑然，阴阳合德，故其中和之气见于容貌之间者如此。门人熟察而详记之，亦可见其用心之密矣。抑非知足以知圣人而善言德行者不能也，故程子以为曾子之言。学者所宜反复而玩心也。［24］
  朱熹于乾道五年（1169年）“己丑之悟”确立了“中和”之解，从“性”为“未发”，“心”为“已发”，至“心”具众理，兼有“已发”与“未发”，学术从“道南”至“湖湘”，又从“湖湘”融铸“道南”，“已发”、“未发”不是“心”、“性”之别，而是“情”、“性”之分，终于确立工夫法门［25］。此一思索，乃是朱熹重要之学术进程，也是一生追寻二程所获致的成果，推究精微，对于圣人与凡人之间，遂有分判的标准，有趣的是朱熹引程子之言为证，认为能够巧妙形容孔子“温而厉”、“威而不猛”、“恭而安”中和之气见于容貌者，只有曾子才有如此的见识，虽然有“想当然尔”的疑虑，但揣摩其间，朱熹乃是有意彰显圣人气象，以及孔门得传线索，相同的观察，见于《论语·先进篇》“吾与点”章，朱注云：
  曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末而加详焉，盖亦有以识此矣。［26］
  按核《朱子语类》潘植引《集注》作“曾点之学，有以见乎日用之间，莫非天理流行之妙，日用之间，皆人所共”［27］，乃是以胡宏“天理人欲，同行异情”的说法，在日用之间诠释此一境界，然今本作“人欲尽处，天理流行”、“静动之际，从容如此”，扬弃人欲之私，展现人生的自在从容，于日用之间，获致天地万物同流的坦然满足，相对于浑囵描述，朱熹分出进程，由未发而及已发，凸显涵养的作用，诠释更进一层，说解更为明白，章末引程子之言：
  曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：“吾与点也。”［28］
  标举孔子之志以及曾点相应之处、细节之处，乃是提醒学者追求曾点境界之余，也应了解孔子的志向，《朱子语类》载黄义刚、林夔孙所录云：
  某尝说，曾皙不可学。他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了。他父子之学正相反。曾子是一步一步踏着实地去做，直到那“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”方是。……曾皙不曾见他工夫，只是天资高后自说著。如夫子说：“吾党之小子狂、简，斐然成章，不知所以裁之”，这便是狂、简。如庄、列之徒，皆是他自说得恁地好，所以夫子要归裁正之。若是不裁，只管听他恁地，今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归，却做个甚么合杀！［29］
  曾点气象宏阔，固然可喜，但也可能有流于“狂、简”的缺失30］，在工夫与境界之间，朱熹并不认可空悬之境界，强调由“分殊”以见“理一”，否则“今日也浴沂咏归，明日也浴沂咏归”，又有何成就，言之简洁明白，曾皙与曾参父子之间，似乎也就有分判的依据。重视工夫的思考，见于《论语·颜渊篇》“克己复礼”章，朱注云：
  盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣……颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。私胜，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。［31］
  以天理、人欲之分，来说明“礼”之为用，尝试于“日用之间”得见“天理之流行”，人心虽出于天理，然而一有所偏，不免陷于人欲，从而确立工夫作用［32］，朱熹并且于经文诠释之外，特别补缀程子视、听、言、动四箴，于修养有更具体的描述，其云：
  愚按：此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。［33］
  孔颜乐处本是北宋儒学最核心议题［34］，朱熹于《论语·雍也篇》“贤哉！回也”章引程子云：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？”［35］《论语·述而篇》“饭疏食”章引程子云：“须知所乐者何事。”［36］朱注保留北宋以来儒者对此之关注［37］，然而针对孔门最重要弟子颜渊，朱熹从天理人欲之辨，深化孔子指引的义涵，视、听、言、动成为孔门相传之重要心法，程子以己证之，不仅得其精彩，也成为朱熹绾合修养工夫与历史传承，建构二程遥接孔门之传的重要线索。朱熹揭示儒学究竟，完成义理贯串工作，言“仁”，《论语·颜渊篇》“仲弓问仁”章，针对“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”，朱注按语曰：
  愚按：克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。［38］
  朱熹分别颜、冉，于高下之间，得见孔子因材施教的安排，所谓“乾道”、“坤道”，按核《朱子语类》朱熹以“刚健勇决”、“杀贼工夫”以及“平稳做去”、“防贼工夫”来形容［39］，说法有异，却有共同趋向，同指去除私意，全其心德的过程，朱熹特别留意殊异之中，孔子用意所在，于人生行事，遂有依循方向。相较于此，《论语·颜渊篇》“司马牛问仁”章，朱注云：
  愚谓牛之为人如此，若不告之以其病之所切，而泛以为仁之大概语之，则以彼之躁，必不能深思以去其病，而终无自以入德矣。故其告之如此。盖圣人之言，虽有高下大小之不同，然其切于学者之身，而皆为入德之要，则又初不异也。读者其致思焉。［40］
  朱熹认为“其言也讱”乃是“药病”之言，孔子于门人切身指引，自然有不同的说法，相对于铺排“仁德”境界，更着力于分出孔门弟子的高下，尝试于分歧之中，得其究竟。因此，朱熹特别留意孰得其传的线索，《论语·宪问篇》“莫我知也夫”章，朱注云：
  不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。盖在孔门，惟子贡之智几足以及此，故特语以发之。惜乎其犹有所未达也！［411
  孔子深究道体之精微，指引于“人不及知而天独知之妙”，可惜子贡未达于此，同样之观察，见于《论语·卫灵公篇》“一以贯之”章，朱注按语云：
  愚按：夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不与焉。则颜曾以下诸子所学之浅深，又可见矣。［42］
  子贡乃孔门当中最具声势与影响力的弟子［43］，但朱熹接受尹煌“孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深论之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之，而子贡终亦不能如曾子之唯也”的说法［44］，孔子对于曾子与子贡的指引，细节不同，反应有异，显示子贡对于孔子学术的体会恐未及于曾子。此一见解，也反应于《论语·阳货篇》“予欲无言”章，朱注云：
  四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已。岂待言而显哉？此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。［45］
  天理流行，圣道精微，有言语之外的境界，朱熹掌握诠释细节，体会日深，对于孔门弟子，甚至分出两系，《论语·子张篇》朱注于篇章题下云：
  此篇皆记弟子之言，而子夏为多，子贡次之。盖孔门自颜子以下，颖悟莫若子贡；自曾子以下，笃实无若子夏。故特记之详焉。［46］
  朱熹建立孔子、曾子、子思、孟子圣贤相传之系谱，也于孔门当中分出“颖悟”、“笃实”两系，从颜渊、曾子以下确立子贡、子夏的地位，对于孔子所传遂有更为清楚的了解，不仅可以解读《论语》载录情形，针对门人论述，也有分判的视野，《论语·子张篇》“子夏之门人问交”章，朱注云：
  子夏之言迫狭，子张讥之是也。但其所言亦有过高之病。盖大贤虽无所不容，然大故亦所当绝；不贤固不可以拒人，然损友亦所当远。学者不可不察。［47］
  孔门弟子劝勉切磋，乃是相期于道的常态，子张不满意子夏，并不代表子张更切近孔子之道，两人各有所偏，于此可见。朱熹反复辨认，尝试掌握孔门之间弟子传承线索，探究真义所在，朱熹纠弹义理之偏，似乎也在情理之中［48］，例如《论语·子张篇》“大德不踰闲”章，朱注引吴棫云：“此章之言，不能无弊。学者详之。”［49］批评子夏言之有过。《论语·子张篇》“丧致乎哀而止”章，朱注云：“愚按：‘而止’二字，亦微有过于高远而简略细微之弊。学者详之。”［50］批评子游陈义过高。朱熹对于孔门弟子，不仅诠释章句旨趣，也推究其中高下，提醒读者留意细节，用心所在，辨析入微，《朱子语类》载：
  圣门日用工夫，甚觉浅近。然推之理，无有不包，无有不贯，及其充广，可与天地同其广大。故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。常人之学，多是偏于一理，主于一说，故不见四旁，以起争辨。圣人则中正和平，无所偏倚。［51］
  某向时也杜撰说得，终不济事。如今方见得分明，方见得圣人一言一字不吾欺。只今六十一岁，方理会得恁地。若或去年死，也则枉了。自今夏来，觉见得才是圣人说话，也不少一个字，也不多一个字，恰恰地好，都不用一些穿凿。［52］
  朱熹从孔学究竟的推寻，进而及于弟子高下的检讨，于“中正和平”之际，揣摩圣人精神，《论语·卫灵公篇》“师冕出”章，朱注云：“圣门学者，于夫子之一言一动，无不存心省察如此。”［53］个人义理体证日深，经注事业纯熟，终于厘清孔门系谱，对于推究儒学究竟，化解义理歧出，串贯四书之脉络，更具自信，感慨所在，甚至认为“不少一个字”、“不多一个字”，“若或去年死，也则枉了”，对于圣道之欣悦与钦羡，可以想见。
  朱熹于《四书章句集注》化解歧出之处，还包括圣与凡之间的差距，如《论语·述而篇》“叶公问孔子于子路”章，朱注云：
  未得，则发愤而忘食；已得，则乐之而忘忧。以是二者俛焉日有孳孳，而不知年数之不足，但自言其好学之笃耳。然深味之，则见其全体至极，纯亦不已之妙，有非圣人不能及者。盖凡夫子之自言类如此，学者宜致思焉。［54］
  圣人深造有得，言语浑融自然，朱熹揣摩精神，推究言外之旨，于此发凡起例，标明圣人谦以示人的情怀。相同之例，如《论语·述而篇》“盖有不知而作之者”章，朱注：“孔子自言未尝妄作，盖亦谦辞，然亦可见其无所不知也。”［55］圣道崇高，所言却谦下，在圣与凡之间，建构诠释分际，指引了解的原则。
  三、结构性的观察
  化解歧出之余，朱熹也开展经文结构性的观察，《朱子语类》有一段追忆文字，云：
  某往年在同安日，因差出体究公事处，夜寒不能寐，因看得子夏论学一段分明。后官满，在郡中等批书，已遣行李，无文字看，于馆人处借得《孟子》一册熟读，方晓得“养气”一章语脉。当时亦不暇写出，只逐段以纸签签之云，此是如此说。签了，便看得更分明。后来其间虽有修改，不过是转换处，大意不出当时见。［56］
  回归于经典，从字词而及于段落，诠释经文旨趣，扩及于语脉分析，关注所及，乃是经文本身的结构问题，《孟子》文字辞气纵横，反复辨证，读法自然不同于《论语》，此为朱熹重要的阅读进程，检核《孟子·公孙丑上》“养气”一章，朱注分出三段，确实如同《朱子语类》所言“签了，便看得分明”，兹列举如下：
  此一节，公孙丑之问。孟子诵告子之言，又断以己意而告之也。告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心；于心有所不安，则当力制其心，而不必更求其助于气，此所以固守其心而不动之速也。孟子既诵其言而断之曰：彼谓不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末，犹之可也；谓不得于心而不求诸心，则既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。……
  公孙丑复问孟子之不动心所以异于告子如此者，有何所长而能然，而孟子又详告之以其故也。知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。盖惟知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事所无惧，此其所以当大任而不动心也。告子之学，与此正相反。其不动心，殆亦冥然无觉，悍然不顾而已尔。……
  此公孙丑复问而孟子答之也。陂，偏陂也。淫，放荡也。邪，邪僻也。遁，逃避也。四者相因，言之病也。蔽，遮隔也。陷，沉溺也。离，叛去也。穷，困屈也。四者亦相因，则心之失也。人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道，而无疑于天下之理，其孰能之？彼告子者，不得于言而不肯求之于心；至为义外之说，则不免于四者之病，其何以知天下之言而无所疑哉？[57］
  分量既多，迥异于注解文字，细究其中，朱熹重新梳理公孙丑与孟子应对脉络，从陈述告子之言，分判孟子异于告子之处，至阐明孟子胜出原因，分出三节，层次井然，以“理”分出“言”、“心”、“气”之关系，从而确立“志”、“气”交养的工夫，了解“知言”、“养气”之究竟，以及“心”与“言”相应的情形，复杂之辨证，遂有清晰的理路，告子胶固于心，冥然无觉，至于孟子之心却是“未尝必其不动，而自然不动”，细节之间，同中有异，孟子善养以复其初，知言于“天下之事无所疑”，养气于“天下之事无所惧”，工夫所在，方足以当大任而不动心，否则言病心失，害于政事，影响至深，所以告子未能“知言”，所谓之“不动心”乃是皮毛工夫而已。而“凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳”，“可”有未尽之处，更是训诂文字之余，从语脉辞气所推究的了解，至于“尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也”，正是朱熹思索儒学工夫的重要方向，按核《孟子·尽心上》“尽其心者”章，朱注云：
  心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。……愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁，然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。［58］
  从“心”得其“性”，由“性”见其“理”，成为朱熹思索形上道德依据［59］，唯有仁、智之极，才能达致天理流行之境；事、理兼行，个人生命才能充足圆满，“尽心”、“知性”工夫所在，可以印证穷理之诉求。朱熹求其周全而深厚，唯恐有所偏失，讨论既详，并非说解经文旨趣而已，更在于阐释个人修养心得，此一架构也成为朱熹思考《大学》“格物补传”的基础，云：
  盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。［60］
  四书义理通贯，所谓即物穷理，乃是由“心”及见，符合“尽心”、“知性”的进程，所以“即凡天下之物”，是“因已知之理而益穷之”，工夫是在“心”、“性”思考下进行，朱熹《答江德功二》自述其历程“自十五、六时知读是书，而不晓格物之义，往来于心，余三十年。”61］三十余年的思考，斟酌再三，前人分析朱熹“格物致知”有不同发展阶段：第一阶段是“丙戌之悟”以前，守“中和旧说”，心性之论尚未明朗，格物乃是日用事物之间，明是非，审可否，求取道理所在。第二阶段由丙戌至己丑，乃是“中和新说”之后，强调“涵养须是敬，进学则在致知”，所以穷理致知，包括读书明理，审度是非，更应留意存养、扩充的工夫，以推究义理之知，安排小学阶段的涵养工夫，强调洒扫应对进退之间，有其形上之价值。第三阶段是完成《大学章句》时期，以“明明德”为中心讲“格物致知”，所以“格物”是去人欲、存天理、存心养性的过程，内容包括之前各段的体会，然而坚持“心德”之“明”，更可见“理”之纯粹［62］。几经转折，承之于前，又新变于后，前人误解朱学有外驰之失，支离之病，显然是轻忽朱熹学术进程，也未能深究朱熹诠释细节的结果。事实上，将“格物”归于“明德”，代表思考“心”、“性”义理已具自信，更是朱熹开展《孟子》结构性阅读策略所获致的重要心得，此于《孟子·告子上》性善之辨一段，分出孟子与告子分歧之处，可以一窥其要，朱注云：
  性者，人生所禀之天理也。……告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。……
  告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。……
  生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。……
  愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。……
  自篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于卤莽而不得其正也。［63］
  此乃《孟子》“性善”最关键之文字，“知言”之为要，于此可见，朱熹以厘清语脉的阅读策略，检讨应对关系，分析论述层次，分出“如荀子性恶之说”、“近于扬子善恶混之说”、“与近世佛氏所谓作用是性者略相似”三层，得见“告子之辩屡屈”，由外趋内，论旨渐受影响的过程，不仅了解孟子与告子“性论”争议之所在，差异之间，也厘清自先秦以降荀子、扬雄，甚至佛教论性观点的偏失，从而确立孟子“性善”真确不移的成就，虽是章句注解，却也回应自先秦以来性论的误解，孟子胜出于告子，固不待言，然而于朱熹诠释之下，也廓除秦汉以来诸多歧出之见，有此观察，进孟子而退荀子，遂有彰显的自信，此乃孟子地位成立关键，也是朱熹道统论述最具意义的主张。［64］对于纷扰胶着之处，朱熹以形上为理，形下为气，区分孟子与告子论性层次不同，知觉运动是人与物同，仁义礼智为人所独有，善从人性而出，理、气同出而有别，告子以气说性，并不能彰性之价值。朱熹承继北宋二程、张载性、气主张，遂有清楚分判的标准，《孟子·告子上》“为此诗者，其知道乎”章，朱注引程子、张载之言，得见观念启发，云：
  程子曰：“性即理也，理则尧、舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。学而知之，则气无清浊，皆可至于善而复性之本，汤、武身之是也。孔子所言下愚不移者，则自暴自弃之人也。”又曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”张子曰：“形而后有气质之性，善反则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”愚按：程子此说才字，与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩。［65］
  从二程之思考，化解经典本身的歧出，《孟子·尽心上》“尧、舜，性之也；汤、武，身之也”［66］，圣圣相承，门径有异，但无碍于成圣；清浊不同，其理则一，复性乃至于善，所谓“下愚不移”，并不是性有亏欠，而是自暴自弃，背离其理，由气可以说明人事之不齐，言理则有形上的依据，应然与实然之间，二程归纳出性、气相须相待，二者必须配合而言，张载更从先后关系说明气质之性与天地之性同生异质，于此确立性善内涵与工夫方向，“善反”才是关键，朱熹援取北宋诸儒辨析成果，虽然于“才”之说明，二程明显与孟子角度有所不同，但细节歧出，无碍于理、气架构的了解，朱熹并且提醒人固然要有本体为善的自觉，但也要有留意于工夫的了解，融通体用，兼备周到，于此可见，朱熹援取前贤意见，取用融铸，《朱子语类》载录朱熹于此之反省云：
  孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个“气”字耳。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖谓此也。
  孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。
  道夫问：“气质之说，始于何人？”曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。……诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”……［67］
  “气质之说”出于程、张思考的结果，然而此一创造性的诠释，遂能分判历来偏失所在，朱熹明白指出虽然不是出于孟子所言，却足以了解孟子所言的意义与价值，深化文本诠释，获致义理之思考，诠释《孟子》，又补充《孟子》，从而确立性善说的真确不可移，所以朱熹深叹二程、张载“有功于名教”、“有功于圣门”，遥相契合，宋儒得以遥承孟子绝学，乃是朱熹澄清误解，获致“释回增美”的结果［68］，按语“二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密”，乃是思之再三，反复辨证的心得。相同的观察，《孟子·离娄下》“禹恶旨酒而好善言”章以下，朱注串贯其中，云：
  此承上章言舜，因历叙群圣以继之；而各举其一事，以见其忧勤惕厉之意。盖天理之所以常存，而人心之所以不死也。……
  此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。……
  此又承上三章，历叙舜、禹，至于周、孔，而以是终之。其辞虽谦，而其所以自任之重，亦有不得而辞者矣。［69］
  从禹、汤、文王、武王、周公而下，得见圣人忧勤惕厉之思，孔子申以《春秋》之义，孟子言私淑孔子之志，朱熹于各章之间，串贯线索，观察所及，圣圣相承的安排，已具“道统”雏形，孔子继之，孟子自任，成为朱熹深有体会的内容，思之既深，朱熹于《孟子》最后一章，同样师其手法，附入一段程颐所撰“明道先生”墓之序文，圣贤相传，朱熹以“明道先生”接续其后，表彰二程有以继之的成就，铺排孟子之下，“道统”复传的线索，朱熹并非解释经文而已，更在于穿透历史，彰显其中精神，云：
  愚按：此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！［70］
  朱熹于《孟子》获致启示，更响应其中的期待，甚至于其中也安排相应的线索，藉以深化儒者有以继起，慨然承担的情怀，“天理民彝”终不可泯，“群圣之统”已有“道统”论述的模式，朱熹重新组构线索，《四书章句集注》具有圣人心法的暗示，遂有召唤人心的力量。朱熹甚至跨越本文限囿，贯串四书，于孔、孟之间，补入曾子、子思，《孟子·离娄上》“是故诚者，天之道也”章，朱注云：
  此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。［71］
  由《孟子》而得见与《中庸》、《大学》相互联系，彼此参酌贯串，“道统”线索更为明朗，由孔子、曾子而及子思、孟子，四书一脉相承。朱熹结构性的思考，使朱熹原典的注解工作，进而成为追究圣人精神的事业，也就无怪乎深致叮咛，期许读者多加留意。
  四、回归圣人的思考
  朱熹剖析细节，掌握儒学义理核心，从而揣摩文字，厘清脉络，注解工作更深一层，有关圣人精神的了解更具自信，留下诸多推究话语，《孟子·告子下》“礼与食孰重”章，朱注云：“此章言义理事物，其轻重固有大分，然于其中，又各自有轻重之别。圣贤于此，错综斟酌，毫发不差，固不肯枉尺而直寻，亦未尝胶柱而调瑟，所以断之，一视于理之当然而已矣。”［72］《孟子·尽心上》“孔子登东山而小鲁”章，朱注云：“此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也。”［73］《孟子·尽心下》“逃墨必归于杨”章，朱注云：“此章见圣人之于异端，距之甚严，而于其来归，待之甚恕。距之严，故人知彼说之为邪；待之恕，故人知此道之可反，仁之至，义之尽也。”［74］朱熹以生命体证，思索既深，遂能了解圣人于疑似之间的思考，于进程的关注，以及彼我分际的掌握，其中艳羡与赞叹，出于衷心之感动，《朱子语类》载：
  圣人言语如千花，远望都见好。须端的真见好处，始得。须着力子细看上。工夫只在子细看上，别无术。
  圣人言语皆枝枝相对，叶叶相当，不知怎生排得恁地齐整。今人只是心粗，不子细穷究。若子细穷究来，皆字字有着落。［75］
  所谓“枝枝相对，叶叶相当”，正是朱熹穷究经典，从阅读中所获致的心得，圣人言语之力量，形构缜密的义理结构，细究之后的着落，无疑是祛除歧异，建构脉络观察之后的结果，朱熹甚至留意孟子对圣人的揣摩心得，圣圣相承，于心相通，《孟子·万章上》“舜往于田”章，朱注云：
  孟子推舜之心如此，以解上文之意。极天下之欲，不足以解忧；而惟顺于父母，可以解忧。孟子真知舜之心哉！……此章言舜不以得众之所欲为己乐，而以不顺乎亲之心为己忧。非圣人之尽性，其孰能之？[76］
  《孟子·尽心上》“舜之居深山之中”章，朱注云：
  居深山，谓耕历山时也。盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。［77］
  廓除人生于世的名利欲望，唯求心之所安，然而一闻善言，一见善行，则沛然莫之能御，圣人如此，也唯有孟子能知之，《孟子·尽心上》“霸者之民”章，朱注云：
  君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。是其德业之盛，乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。此则王道之所以为大，而学者所当尽心也。［78］
  申明君子德化之盛，分判王、霸之别，圣人坚持所在，乃是求其为大，道之纯粹与崇高，学者必须尽心追寻，其间不容丝毫委曲虚假，细节所在，朱熹对于后世期许深矣。而此一思考也成为与陈亮争辩王霸的重要依据，对于功利主义有更深的反省［79］，朱熹崇信孟子，乃是反复辨证思考的结果［80］，《孟子·滕文公上》“夫仁政，必自经界始”章，朱注云：
  愚按：“丧礼”、“经界”两章，见孟子之学，识其大者。是以虽当礼法废坏之后，制度节文不可复考，而能因略以致详，推旧而为新；不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意，真可谓命世亚圣之才矣。［81］
  对于孟子推崇至极，朱熹甚至于《孟子序说》引程子曰：“未敢便道他是圣人，然学已到至处。”于下云：“愚按：至字，恐当作圣字。”［82］朱熹一生追寻二程，然而于此救正调整，还给予孟子圣人的地位，唐代以来“孟子升格运动”［83］，北宋的孟学争议［84］，于此遂有最终的答案。朱熹体会既深，“经界”成为晚年推行之工作［85］，“不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意”更是引导朱熹超越性思考的重要依据，遥契前圣，寄予来者，朱熹展开更深一层的建构方向，重点在于检视圣人精神所在，提醒阅读的细节，其中牵涉复杂，朱熹巧为安排，《四书章句集注》创造性的诠释，遂有细腻的思考，此于朱熹《大学章句序》云：“虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之，闲亦窃附己意，补其阙略，以俟后之君子。极知僭越，无所逃罪，然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”［86］《中庸章句序》云：“然后此书之旨，支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举，而凡诸说之同异得失，亦得以曲畅旁通，而各极其趣。虽于道统之传，不敢妄议，然初学之士，或有取焉，则亦庶乎行远升高之一助云尔。”［87］于文献放失，诸说歧出之中，期以有助于后学思考，敢于陈述一己融铸之心得，知我、罪知，朱熹有其承担之志，无法尽释其理据，以及蓄积的体会，转为叮咛与提醒，用心所在，寄望开启后人遥相共感的理解。例如《大学章句》说明结构“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左”下，朱注云：
  凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释也。［88］
  《中庸章句》分出三十三章，于第三十三章下朱注云：
  子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己谨独之事，推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛。又赞其妙，至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复丁宁示人之意，至深切矣，学者其可不尽心乎！［89］
  《大学》于分别经、传时说明，《中庸》于分章之后提醒，圣人义理深密，言语严整，于脉络之中，深有蕴藉，期许后人之余，也回应心中“完型”样态，遂有不断的尝试。《大学》以经统传，分释“三纲八目”；《中庸》分出三十三章，首章为“一篇之体要”，推究用意，皆有提纲挈领，明其体系的作用，朱熹并非仅是提出不同以往的章句段落，而是标举“三纲八目”，阐明“性”、“道”、“教”，作为全篇脉络的关键，纲举目张，具有义理显豁的效果。
  为求明晰，朱熹甚至援取《论衡》“圣人作其经，贤人造其传”概念90］，彰显圣贤相传属性，经、传之分，成为《四书章句集注》最为特殊的安排。“三纲”、“八目”为“孔子之言，而曾子述之”之“经”，以下系以“曾子之意而门人记之也”之“传”，《大学》主旨于“经”中具现，四书有其精神，只是平天下、治国、齐家、修身、正心、诚意各章皆具，唯有“格、致”有缺，“三纲”、“八目”架构已具，却无核心工夫，关键性的阙如，形成体系的重大瑕疵，于此已非指出阙文即可解决，事有不得已，朱熹另作补传云：
  闲尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”［91］
  以二程之意，补传一百三十四字，作为义理核心所在，朱熹申明“格物”意义，并不是悬空寻理，而是人伦日用间，随事即物的体会，不仅用以印证“理一分殊”从“分殊”以见“理一”的进路，沟通内圣、外王，儒学人间事业终于完成，于是从三纲而至八目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，由己而人，由小而大，由内而外，层次井然。“格物”成为儒学基础，也是最为核心的工夫，只是于此过程，朱熹仅言“窃取程子之意”，取用之间，细节无法厘清，所幸《大学或问》保留朱熹援取二程线索，依其内容，主要强调“格物致知所以当先而不可后”、“格物致知所当用力之地，与其次第功程”与“涵养本原之功，所以为格物致知之本”三项重点，分别针对格致的关键地位、操持之内容以及其重要性撮举二程意见，文字颇长，难以迻录，但融铸二程言论的努力，却是真确可见［92］，显然朱熹于四书获致的超越性的研读方法，也施用于征引之间，直言“虽不能尽用程子之言，然其指趣要归，则不合者鲜矣”［93］，显见征引已从文字之“迹”，进而捕捉其“意”，形塑略其形迹而达其精神的体会，使《大学》结构更为完整，也确立二程遥契道统地位，清儒胡渭云：“前后次第，秩然不紊，所谓枝枝相对，叶叶相当。”［94］朱熹改本确实使《大学》一篇结构井然，体系更为明晰，朱熹追寻圣人精神，穷究经典，一生体会，于补传中获致论述根源，虽是自作，却是融铸前人的结果，用心所在，超乎言诠的心得，只能要求读者熟读详味，虽然使《大学》改本成为宋明以来最复杂难解的议题［95］，然而按核朱熹反复锻练，甚至临终之前仍为《大学》改作苦思不已［96］，追寻圣人之念，驱策不已，朱熹自承“据某而今自谓稳矣。只恐数年后又见不稳，这个不由自家。”［97］说明随着历练不同，体会不同，境界与时而进。所谓“吾道之所寄不越乎言语文字之间”［98］，必须从言语文字思索圣人的启发，才能契合于道，朱熹揣摩细节，不敢轻忽，尤其对于圣人开示成德之方，更是思之再三，《论语·宪问篇》“古之学者为己”章，朱注云：
  愚按：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。［99］
  《中庸章句》“大哉圣人之道”章，朱注云：
  尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，孰笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方，莫详于此，学者宜尽心焉。［100］
  朱熹留意圣人开示之方向，在于操持之际，不能为私意所蔽，唯有存乎其大，尽乎其细，存心、致知兼行，方能达致其境，“尊德行”与“道问学”之辨，乃是朱、陆学术根本分歧处，相较于陆九渊“既不知尊德性，焉有所谓道问学”［101］立乎其大的坚持，朱熹采取综纳的思考，云：
  大抵子思以来，教人之法，惟以“尊德性”、“道问学”两事为用力之要。今子静所说，专是“尊德性”之事，而熹平日所论，却是道问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理，遮盖不肯放下；而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。［102］
  朱熹尝试去短集长，更具反省之念，前人往往藉此分判两人高下，标举儒学“尊德性”无可取代之价值。［103］但回归经典本身，相较于陆象山强调进程，饶富自信，朱熹尝试形塑进程与境界兼具的体系，建构“尊德性”与“道问学”融铸一贯的脉络，内涵周备详实，规模更为宏大，却仍唯恐有所不足。按核《中庸》“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼”，朱注强调“大小相资，首尾相应”，“尊德性”与“道问学”既非独立相斥的概念，也非由彼而此之进程，而是相互含融，彼此证成，所以朱熹申明“非存心无以致知，而存心者又不可以不致知”，既无违逆“尊德性”之崇高价值，又强调“道问学”之不可或缺，两相为用，兼取而进，圣人开示之境界，既广大，又精微，思考早已更深一层，义理无所偏缺，方能垂范后世而无弊，朱熹参详文字内涵，进而参悟文外之旨，从化解歧义，建立脉络，进而回归圣人，融铸条贯，厘清脉络，思考诸多转折，所见更为深邃，义理更为缜密，必须了解朱熹一生学术进程，又须梳理《四书章句集注》论述的细节，彼此取证，前后参考，方能得其真解，朱熹《答胡季随二》云：
  熹于《论》、《孟》、《大学》、《中庸》，一生用功，粗有成说。然近日读之，一、二大节目处，犹有谬误，不住修削，有时随手又觉病生。以此观之，此岂易事？若只恃一时聪明才气，略看一过，便谓事了，岂不轻脱自误之甚耶！吕伯恭尝言“道理无穷，学者先要不得有自足心”，此至论也，幸试思之。［104］
  朱熹《答潘端叔二》云：
  义理无穷，精神有限，又不知当年圣贤如何说得如此稳当精密，无些渗漏也。［105］
  以至勤之力，坚固执着，用心如斯，谦下至此，一生义理思考，已难一一呈现，从经注工作而及于圣人事业，朱熹从推寻儒学精神，进而及于启发后人，是以寄语于后，勉以“尽心”、“详味”，祈求千载之知音，慨然承担，《四书章句集注》肌理条贯，义理丰盈，于此可得见矣。
  五、结论
  朱熹遍注群经，从训诂而及义理，汇整北宋诸儒之思考，参酌汉、唐诸儒之成就，上而及于圣人精神之掌握，最终回归于经典本身，《四书章句集注》是朱熹思以垂范后世之成就，期许既高，一生以之，乃是人所共知之事，说解之余，深有寄托。事实上，期许读者深究玩索，乃北宋诸儒讲论之用语，检视二程语录，云：
  读书要玩味。
  《孟子》“养气”一篇，诸君宜潜心玩索，须是实识得，方可。
  《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。［106］
  第一则出于明道，第二、三则为伊川，玩索乃是二程讲论时提醒用语，强调经典内化学习，指点门人关注所在，两段文字不仅为朱熹所承继，并且成为思考四书义理关键，此于《读论语孟子法》已可得见：
  程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日闻，自然有得。虽孔、孟复生，不过以此教人。若能于《语》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！”
  程子曰：“凡看《语》、《孟》，且须熟读玩味。须将圣人言语切己，不可只作一场话说。人只看得二书切己，终身尽多也。”［107］
  朱熹援取二程文字，再现孔门讲论场景，强调应答之间，读者切己思考，可以改变气质，获致涵养的提升，朱熹将此体会，化为注解术语，于歧出之处，指引方向，于脉络之中，形塑圣人精神，总结融铸训诂，穷究义理之后的结果，朱熹用以申明体会，使用频率更甚于二程。朱熹提醒读书要玩味有得，也常用以训勉门人，撮举如下：
  读书之法，先要熟读。须是正看背看，左看右看。看得是了，未可便说道是，更须反覆玩味。
  读书，且就那一段本文意上看，不必又生枝节。看一段，须反覆看来看去，要十分烂熟，方见意味，方快活，令人都不爱去看别段，始得。人多是向前趱去，不曾向后反覆，只要去看明日未读底，不曾去紬绎前日已读底。须玩味反覆，始得。用力深，便见意味长；意味长，便受用牢固。又曰：“不可信口依希略绰说过，须是心晓。”
  大抵为学老少不同：年少精力有余，须用无书不读，无不究竟其义。若年齿向晚，却须择要用功，读一书，便觉后来难得工夫再去理会；须沉潜玩索，究极至处，可也。盖天下义理只有一个是与非而已。是便是是，非便是非。既有着落，虽不再读，自然道理浃洽，省记不忘。譬如饮食，从容咀嚼，其味必长；大嚼大咽，终不知味也。
  读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出。［108］
  玩味是从文句理解更深一层的结果，咀嚼经典，既专注又超越，唯有反复着力，义理方能浃洽于身，朱熹深究字句，梳理脉络，进而及于体证融铸，于文字之中，与圣人精神遥相契合。因此于修养之处，勉以尽心；于境界气象，叮咛玩索；于疑义进程，多所提醒，经典阅读成为儒学深化工夫，心领神会，学不在于外，而在于内，《四书章句集注》屡屡叮咛，深致提醒，正是此一思考的结果，撮举观察，归纳如下：
  一、朱熹《四书章句集注》引据之余，往往融铸体会，一抒个人心得，文字之间，深致叮咛，遂使诠释有感人力量。
  二、朱熹化解歧异，对于工夫与境界、圣与凡之间，建立观察，形塑儒门之传的线索，提醒后人继承，道统论述于此得见。
  三、朱熹从文字而及于脉络，建构孟子性论价值，标举二程学术地位，体会既深，儒学内涵之所归，成为一生追索的方向。
  四、朱熹反复追寻，深究文字内涵，参悟文外之旨，义理无所偏缺，遂有衷心之感动，四书经典价值，于朱熹推究中证成。
  五、从经注工作而及于圣人事业，《四书章句集注》义理衔接，体系已具，朱熹遂以读者的心情，寄语于叮咛，祈求千载知音，详味思考，期许也有同样丰盈的感动。
  朱熹《四书章句集注》突破体例限囿，展现丰富的思考，化解歧异，于道统关切最深，于工夫用力最多，建构儒学境界之余，犹恐义理有所偏失，于是转化讲论用语，提醒反复参详，留意细节，如果未能平心静气，无法了解朱熹从文字而入，又从文字而出，追寻道统的努力，回归朱注原本，提醒更仔细地阅读，一窥用心所在，只是文字散见于注解之间，内容稍涉琐碎，旁伸所及，无法全面检讨，言之未竟，尚祈博雅君子有以谅之。

注释 ［1］《朱子语类》卷九十四。 ［2］《朱子语类》卷六十五。 ［3］《朱子语类》卷六十五。 ［4］《朱子语类》卷六十五。 ［5］《朱子语类》卷六十五。 ［6］《朱文公文集》卷七十六《金华潘集序》。 ［7］《朱子语类》卷九十五。 ［8］《朱子语类》卷六十二。 ［9］《朱子语类》卷九十五。 ［10］《朱子语类》卷六十五。 ［11］《朱子语类》卷六十五。 ［12］《朱子语类》卷九十八。 ［13］《朱子语类》卷七十五。 ［14］《朱文公文集》卷四十八《答吕子约》。 ［15］《朱子语类》卷六。 ［16］《朱子语类》卷二十七。 ［17］《朱子语类》卷七十六。 ［18］《朱文公文集》卷三十五《答吕伯恭》。 ［19］《朱文公集》卷三十三《答吕伯恭》。 ［20］《朱文公文集》卷三十三《答吕伯恭》。 ［21］《朱文公文集》卷三十《答汪尚书》。 ［22］《朱子语类》卷二十二。 本文为台湾国科会计划部分成果，计划编号为：NSC98—2410—H—004—155—MY2。 注释 ［1］王懋竑纂订：《宋朱子年谱》，台湾商务印书馆1987年版。“四年丁酉，四十八岁，夏六月，《论孟集注》、《或问》成，下云：‘先生既编次《论孟集义》，又作《训蒙口义》，既而约其精粹妙得本旨者为《集注》，又疏其所以去取之意为《或问》。然恐学者转而趋薄，故《或问》之书未尝出以示人。时书肆有窃刊行者，亟请于县官追索其板，故惟学者私传录之’。”（第65页）朱熹撰，陈俊民校编《朱子文集》第八册卷八十一“跋”《书语孟要义序后》云：“熹顷年编次此书，锓版建阳，学者传之久矣。后细考之，程、张诸先生说，尚或时有所遗脱，既加补塞，又得毗陵周氏说四篇，有半于建阳陈焞明仲，复以附于本章。豫章郡文学南康黄某商伯见而悦之，既以刻于其学，又虑夫读者疑于详略之不同也，属熹书于前序之左，且更定其故号‘精义’者曰‘要义’云。”（第4022页）束景南撰《朱熹前四书集注考》（从《四书集解》到《四书集注》）云：“盖朱熹早年之作多致力广搜先儒之说而成一编，收罗宏富，细大不捐，欲为以后作精注简解准备材料，故其早年之作多称为‘集解’，如《孟子集解》、《大学集解》、《毛诗集解》等，朱熹此注《论语》之书，据其自叙，名为《论语集解》，亦与内容相符。”收入氏著《朱熹佚文辑考》（江苏古籍出版社1991年版），第601页。案：近人束景南以朱熹撰作习惯，统称为“集解”，然不论是“精义”、“要义”、“集义”，名称屡屡改易，正代表朱熹一段思索的过程。 ［2］《四库全书总目》卷三十五“《四书或问》三十九卷”提要云：“朱子既作《四书章句集注》，复以诸家之说，纷错不一，因设为问答，明所以去取之意，以成此书。……并录存之，其与《集注》合者，可晓然于折衷众说之由，其于《集注》不合者，亦可知朱子当日，原多未定之论，未可于《语录》、《文集》，偶摘数语，即为不刊之典矣。”（第722～723页）《集注》去取之意，见于《或问》，可以了解朱熹诠释确实有关乎体例架构的安排。 ［3］黎靖德编：《朱子语类》卷一百五“论自注书”，其云：“先生说《论语或问》不须看。请问，曰：‘支离。’”第2630页。 ［4］黎靖德编：《朱子语类》卷十九“《论》《孟》纲领”，文津出版社1986年版，第438页。 ［5］黎靖德编：《朱子语类》卷十九“《论》《孟》纲领”，第439～440页。 ［6］参见拙撰：《集注与章句：朱熹四书诠释的体例与方向》，《朱熹与四书章句集注》，台湾里仁书局2006年版，第199～218页。 ［7］朱熹：《孟子集注》卷三《公孙丑上》“自生民以来”一章，引程子曰：“孟子此章，扩前圣所未发，学者所宜潜心而玩索也。”《四书章句集注》，第235页。朱熹援取二程语录，从应答之间，转为经注文字，叮咛关注之语，也成为朱熹申明个人心得经常使用语汇。 ［8］伊利莎白·弗洛恩德（ElizabthFreund）撰，陈燕谷译：《读者反应理论批评》，台湾骆驼出版社1994年版，第2页。 ［9］拉比诺维兹（PeterJ.Rabinowitz）撰，王金凌、廖栋梁译：《无尽的回旋：读者取向的批评》，收入张双英、黄景进主编《当代文学理论》，台北市合森文化事业公司1991年版，第141页。 ［10］黎靖德编：《朱子语类》卷十九“《论》《孟》纲领”，第437～438页。 ［11］黄俊杰：《从儒家经典诠释史观点论解经者的“历史性”及其相关问题》，收入氏撰《东亚儒学史的新视野》，台北市喜玛拉雅基金会2001年版，第61页。拙撰：《序论——经典阅读的反省与思索》，《朱熹与四书章句集注》，第12～13页。 ［12］按：朱熹指引读者阅读策略，对于后世小说评点，饶富启发作用，朱熹于文本与读者之间，建立沟通桥梁，成为明清书评家仿效的对象。萧启斌：《“通作者之意，开览者之心”——金圣叹评点《水浒》美学思想初探》，《广东培正学院学报》第10卷第2期（2010年6月），第56页。 ［13］拙撰：《义理与训诂：朱熹四书章句集注之征引原则》，《朱熹与四书章句集注》，第271～274页。 ［14］黎靖德编：《朱子语类》卷十“读书法上”，第162页。 ［15］朱熹：《论语集注》卷一《学而篇》，《四书章句集注》，第48页。 ［16］何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷一《学而篇》，《十三经注疏》本，艺文印书馆1985年版，第6页。 ［17］朱熹：《论语集注》卷二《里仁篇》，《四书章句集注》，第72页。 ［18］朱熹：《论语集注》卷一《学而篇》，《四书章句集注》，第48页。 ［19］朱熹：《论语集注》卷二《里仁篇》，《四书章句集注》，第72页。 ［20］朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第17页。 ［21］钱穆：《朱子新学案》第三册归纳朱熹获之于延平者有三：一是须于日用人生上融会，一是须看古圣经义，又一为理一分殊，所难不在理一处，乃在分殊处。台北三民书局1982年版，第35页。 ［22］黎靖德编：《朱子语类》卷四十九。载朱熹追忆同安主簿时，下乡夜听杜鹃啼叫，苦读《论语》，思量“子夏之门人小子”章。弟子胡泳于下注云：“泳续检寻《集注》此章，乃是程子诸说，多是明精粗本末，分虽殊而理则一；似若无本末，无小大。独明道说君子教人有序‘等句分晓。乃是有本末小大，在学者则须由下学乃能上达，惟圣人合下始终皆备耳。此是一大统会，当时必大有所省，所恨愚闇不足以发师诲耳。”第1211页。束景南撰《朱熹年谱长编》（华东师范大学出版社2001年版）系此事于绍兴二十六年（1156年），次年朱熹致书李侗问学。第205～225页。从往见李侗，至正式从学，可见“理一分殊”乃是朱熹从儒释兼采，至弃佛崇儒思考的起点，也是心折于李侗之处，自此方向已定，更进于精微。参见拙撰《从“理一分殊”到“格物穷理”：朱熹四书章句集注之义理思惟》，《朱熹与四书章句集注》，第344页。 ［23］清儒毛奇龄撰《四书改错》针对朱熹注解矛盾之处，多有批判，参见拙撰：《毛西河四书学之研究》，台湾花木兰文化出版社2010年版，第67～69页。 ［24］朱熹：《论语集注》卷四《述而篇》，《四书章句集注》，第102页。 ［25］参见拙撰：《从“理一分殊”到“格物穷理”：朱熹四书章句集注之义理思惟》，《朱熹与四书章句集注》，第345～350页。 ［26］朱熹：《论语集注》卷六《先进篇》，《四书章句集注》，第130页。 ［27］黎靖德编：《朱子语类》卷四十《先进篇》下，第1031页。 ［28］朱熹：《论语集注》卷六《先进篇》，《四书章句集注》，第131页。 ［29］黎靖德编：《朱子语类》卷四十《先进篇》下，第1032页。 ［30］参见杨儒宾：《孔颜乐处与曾点情趣》，收入黄俊杰主编《东亚论语学——中国篇》，台湾大学出版中心2009年版，第19页。 ［31］朱熹：《论语集注》卷六《颜渊篇》，《四书章句集注》，第131～132页。 ［32］相较于朱熹确立工夫之作用，清儒则留意“身之私欲”的解释，无法通读上文“克己复礼”与下文“为仁由己”之“己”，于是从训诂的质疑，转为“人性”与“人欲”义理的讨论，参见艾尔曼撰《作为哲学的考据：清代考证学中的观念转型》中有关颜元、李塨、戴震论点的分析（《经学·科举·文化史》，中华书局2010年版，第113～116页）。然而按核朱注之例，“己”原不用注解，言之为“谓”，乃有特指之意，朱熹是以“偏”、“全”化解“克己复礼”与下文“为仁由己”诠释歧出的问题，从而以“礼”来对治人欲之私。 ［33］朱熹：《论语集注》卷六《颜渊篇》，《四书章句集注》，第132页。 ［34］李煌明：《宋明理学中的“孔颜之乐”问题》云：“最早直接提出这个问题的人则是宋初的周敦颐。他曾要二程’寻颜子、仲尼乐处，所乐何事‘，此后，‘孔颜之乐’问题才成为一直贯穿于整个宋明理学发展始终的一个重要问题。”云南人民出版社2006年版，第5页。 ［35］朱熹：《论语集注》卷三《雍也篇》，《四书章句集注》，第87页。 ［36］朱熹：《论语集注》卷四《述而篇》，《四书章句集注》，第97页。 ［37］孔、颜乐处为北宋诸儒关切议题，触发所在，溯及孔子四十七代孙孔宗翰任胶西太守，访求颜渊故居，浚井建亭，名公巨卿纷纷撰诗题记，“颜乐”成为关注焦点，见孔元措撰《孔氏祖庭广记》卷九载“熙宁间，尝构亭井之北，曰‘颜乐亭’，士大夫闻之，如司马温公、二苏辈二十余人，或以诗，或以文，或以歌颂，皆揭以牌。”台湾商务印书馆1966年版，第98页。 ［38］朱熹：《论语集注》卷六《颜渊篇》，《四书章句集注》，第133页。 ［39］黎靖德编：《朱子语类》卷四十一《颜渊篇》上，第1072、1073页。 ［40］朱熹：《论语集注》卷六《颜渊篇》，《四书章句集注》，第133页。 ［41］朱熹：《论语集注》卷七《宪问篇》，《四书章句集注》，第157页。 ［42］朱熹：《论语集注》卷八《卫灵公篇》，《四书章句集注》，第162页。 ［43］参见拙撰：《瑚琏之器的子贡》，收入蔡信发主编《孔子弟子言行传》（下册），台北万卷楼图书公司2010年版，第1页。 ［44］朱熹：《论语集注》卷八《卫灵公篇》，《四书章句集注》，第161～162页。 ［45］朱熹：《论语集注》卷九《阳货篇》，《四书章句集注》，第180页。 ［46］朱熹：《论语集注》卷十《子张篇》，《四书章句集注》，第188页。 ［47］朱熹：《论语集注》卷十《子张篇》，《四书章句集注》，第188页。 ［48］拙撰：《圣与凡之间——孔门弟子轶事传说》，《东华汉学》第九期（2009年6月），第116页。 ［49］朱熹：《论语集注》卷十《子张篇》，《四书章句集注》，第190页。 ［50］朱熹：《论语集注》卷十《子张篇》，《四书章句集注》，第191页。 ［51］黎靖德编：《朱子语类》卷八“总论为学之方”，第130页。 ［52］黎靖德编：《朱子语类》卷一〇四“自论为学工夫”，第2621～2622页。 ［53］朱熹：《论语集注》卷八《卫灵公篇》，《四书章句集注》，第169页。 ［54］朱熹：《论语集注》卷四《述而篇》，《四书章句集注》，第98页。 ［55］朱熹：《论语集注》卷四《述而篇》，《四书章句集注》，第99页。 ［56］黎靖德编：《朱子语类》卷一〇四“自论为学工夫”，第2615页。 ［57］朱熹：《孟子集注》卷三《公孙丑上》，《四书章句集注》，第230～233页。 ［58］朱熹：《孟子集注》卷十三《尽心上》，《四书章句集注》，第349页。 ［59］按：牟宗三撰《中国哲学的特质》有关“人性”分出《中庸》、《易传》“宇宙论的进路”以及《孟子》“道德的进路”，台湾学生书局1983年版，第59～74页。朱熹显然是以孟子心论性的进路，完成四书义理体系。 ［60］朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第6～7页。 ［61］朱熹撰，陈俊民校编：《朱子文集》第五册，卷四十四《答江德功二》，台北市德富文教基金会2000年版，第1968页。 ［62］金春峰：《朱熹哲学思想》第四章“格物致知说”，台北东大图书公司1998年版，第157～159页。 ［63］朱熹：《孟子集注》卷十一《告子上》，《四书章句集注》，第325～327页。 ［64］参见拙撰：《从“政治实践”到“心性体证”：朱熹注＜孟子＞的历史脉络》，《东吴中文学报》第20期（2010年10月），第162～163页。 ［65］朱熹：《孟子集注》卷十一《告子上》，《四书章句集注》，第329页。 ［66］朱熹：《孟子集注》卷十三《尽心上》，《四书章句集注》，第358页。 ［67］黎靖德编：《朱子语类》卷四“人物之性气质之性”，第70页。 ［68］钱穆：《朱子新学案》（《钱宾四先生全集》第十一册）“朱子评程氏门人”云：“朱子学问与年俱进，乃能由二程而识破程门诸子之病失所在，复能由《论》、《孟》、《学》、《庸》四书而矫纠二程所言之亦有疏误。释回增美，以之发扬二程之传统，诚朱子在当时学术界一大勋绩也。”台北联经出版事业公司1998年版，第217页。钱穆先生以“释回增美”来说明朱熹宗奉二程，并不是谀佞而无是非，对于二程学术尊仰回护，彰显精义之余，也纠其违失，二程学术反而更增光彩，同样诠释方式，也施于《孟子》，其思考与诠释于此可见。 ［69］朱熹：《孟子集注》卷八《离娄下》，《四书章句集注》，第294～295页。 ［70］朱熹：《孟子集注》卷十四《尽心下》，《四书章句集注》，第377页。 ［71］朱熹：《孟子集注》卷七《离娄上》，《四书章句集注》，第282页。 ［72］朱熹：《孟子集注》卷十二《告子下》，《四书章句集注》，第339页。 ［73］朱熹：《孟子集注》卷十三《尽心上》，《四书章句集注》，第356页。 ［74］朱熹：《孟子集注》卷十四《尽心下》，《四书章句集注》，第371页。 ［75］黎靖德编：《朱子语类》卷四“读书法上”，第172页。 ［76］朱熹：《孟子集注》卷九《万章上》，《四书章句集注》，第303页。 ［77］朱熹：《孟子集注》卷十三《尽心上》，《四书章句集注》，第353页。 ［78］朱熹：《孟子集注》卷十三《尽心上》，《四书章句集注》，第352～353页。 ［79］田浩（HoytClevelandTillman）：《朱熹的思惟世界》第七章“朱熹与陈亮”，台北允晨文化实业公司1996版，第274～287页。以及刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北学生书局1995版，第369～382页。 ［80］参见朱熹撰，陈俊民校编：《朱子文集》卷七三《读余隐之尊孟辨》，第3645～3695页。束景南《朱熹年谱长编》系之于绍熙三年（1192年）所作，华东师范大学出版社2001年版，第1085页。 ［81］朱熹：《孟子集注》卷五《滕文公上》，《四书章句集注》，第257页。 ［82］朱熹：《孟子序说》，《四书章句集注》，第199页。 ［83］徐洪兴撰：《论唐宋间的“孟子升格运动”》（上）、（下），《孔孟月刊》32卷3期（1993年11月），第9～16页、32卷4期（1993年12月），第36～44页。 ［84］陈逢源：《从“政治实践”到“心性体证”：朱熹注＜孟子＞的历史脉络》，《东吴中文学报》，第二十期（2010年11月），第133～163页。 ［85］束景南：《朱子大传》第十八章“南下临漳”，商务印书馆2003年版，第844～856页。 ［86］朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，第2页。 ［87］朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第15～16页。 ［88］朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第4页。 ［89］朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第40页。 ［90］王充：《论衡》之《书解篇》云：“圣人作其经，贤人造其传，述作者之意，采圣人之志，故经须传也。”《新编诸子集成》第七册，台北世界书局1983年版，第276页。 ［91］朱熹撰：《大学章句》，《四书章句集注》，第6～7页。 ［92］按核朱熹撰，黄珅校点：《大学或问》，《四书或问》，见朱杰人等主编《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第524～526页。内容分别为《二程全书》（日本京都中文出版社1979年版）卷19，第143～144页，皆为伊川语。第二项朱熹言为十条，其实是九条，分别为卷十九，第145页，伊川语；卷十八，第140页，伊川语；卷二，第54页，二先生语；卷十六，第124页，伊川语；卷十六，第124页，伊川语；卷十九，第158页，伊川语；卷十九，第148页，伊川语；卷八，第87页，二先生语；卷十八，第136页，伊川语。第三项有五条，分别为卷二十四，第206页，伊川语；卷四，第69页，伊川语；卷十九，第145页，伊川语；卷三十一，第269页，伊川语；卷二十八，第232页，伊川语。其中二先生语仅有二条，其余皆是伊川语，只是卷十六列为“伊川先生语”，但《朱晦翁编辑遗书目录》下注云：“或云明道先生语”，第12页。辑录愈多，愈难分判，厘清明道、伊川，显然并不容易，但核其所出，朱熹言有所据，于此可证。参见拙撰：《纵贯抑或横摄——朱熹《学庸章句》二程语录征引之分析》，收入《第六届中国经学研究会全国学术研讨会论文集》，台北辅仁大学中文系2009年版，第261～296页。 ［93］朱熹撰，黄珅校点：《大学或问》，《四书或问》，第524～526页。 ［94］胡渭：《大学翼真》卷三，《景印文渊阁四库全书》第208册，台湾商务印书馆1986年版，第949页。 ［95］参见李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台湾学生书局1988年版，第355页。 ［96］不著撰人：《两朝纲目备要》卷六“三月甲子朱熹卒”下云：“先是庚申熹脏腑微利，……辛酉改《大学》”诚意“一章，此熹绝笔也。是日午刻暴下，自此不复出书院……。”《景印文渊阁四库全书》第三二九册，台湾商务印书馆1986年版，第778页。 ［97］黎靖德编：《朱子语类》卷十四《大学》一，第257页。 ［98］朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第15页。 ［99］朱熹：《论语集注》卷七《宪问》，《四书章句集注》，第155页。 ［100］朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第35～36页。 ［101］陆九渊：《象山语录》卷一，上海古籍出版社1992年版，第4页。 ［102］朱熹撰，陈俊民校编：《朱子文集》第六册，卷五十四《答项平父二》，第2550页。 ［103］陈来：《朱熹哲学研究》云：“实际上，二人对‘尊德性’、‘道问学’的理解并不相同。陆以尊德性即是存心、明心、是认识真理的根本途径，道问学只是起一种辅助巩固的作用，而在朱熹看来，尊德性一方面要以主敬养得心地清明，以为致知提供一个主体的条件；另一方面对致知的结果加以涵泳，所谓”涵泳于所已知”（《中庸章句》二十七章）。因此，认识真理的基本方法是‘道问学’，‘尊德性’则不直接起认识的作用。”（台北文津出版社1990年版，第384页）牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》云：“吾尝以李、杜喻朱、陆。朱子如杜甫，是‘万景皆实’。象山如李白，是‘万景皆虚’。……本体论的存有之平铺，敬贯动静、涵养于未发、察识于已发，步步收敛凝聚贞定其心气所至之平铺，而非是本心直贯之平铺也。象山万景皆虚，是以本心之虚明穿透一切，以本心之沛然成就一切，故通体透明，亦全体是实事实理也。此是道德践履之创造，本体论的直贯之实现之平铺也。此是虚以成实，而非如朱子之实以达虚也。虚以成实重生化，实以达虚重静涵。……此是朱子重后天工夫以学圣所特别彰著之横列形态，而非孔孟立教之直贯形态也（以直贯横，非无横也）。而象山则直承此直贯形态而立言，故尤近于孔孟也（此自形态言，当然不自造诣境界言）。”（台湾学生书局1990年版，第98～99页）从“尊德性”、“道问学”二元分立之角度，抑或“横列”、“直贯”工夫进路之差别，往往欣赏陆象山直截的趣味，然而回归原典“君子尊德性而道问学”，两者兼至，并无偏废，朱熹体现周备之思考，似乎更符合原旨的内涵。 ［104］朱熹撰，陈俊民校编：《朱子文集》第五册，卷五十三“书”《答胡季随二》，第2509页。 ［105］朱熹撰，陈俊民校编：《朱子文集》第五册，卷五十“书”《答潘端叔二》，第2264页。 ［106］朱熹编，程颢、程颐原撰：《二程全书》卷十五，第113页；卷十九，第157页；卷十九，第168页。 ［107］朱熹：《读论语孟子法》，《四书章句集注》，第44页。 ［108］黎靖德编：《朱子语类》卷十“读书法上”，第165、167、169～170、173页。 附记：本篇原作《“其味深长，最宜潜玩”——朱熹＜四书章句集注＞叮咛之分析》，发表于政治大学中文系第113场经常性学术研讨会（2012年5月25日）。 （作者单位：台湾政治大学中国文学系）