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在古代哲学中，本体论、认识论、实践论是合在一起的，缺一不可，杨时对中和思想，探讨了它的本体论的基础，认识论的原理以及怎样去实践它，即工夫论。在这三方面的探索，杨时对中和思想的探索已经达到当时的最高水平。
  杨时对中庸的态度是强调“内心的自觉遵守”。从自觉的态度去维护中庸的理念，这种内向的修养在意义上更具有强制力和自觉力。并抽象出“诚”的概念，即从内心世界去寻找和谐，提高人们的修养，是杨时中庸理论的一大特点，这点二程有不同之处，二程批评张载作为万物之源的“气”，只不过是物质性的“器”，他们认为“气”有生有灭，只是“理”产生出来的一种暂时性的东西。杨时则不然，他注重对张载气化说的吸收，并进一步地加以完善，杨时还把古来已知的“天命”重新进行了哲理性的解释，杨时说，天惠万物，天地养育万物的一切也都是天之所惠，那聪明教民、授民常产、使民衣食的元首也是继天而为天之子。总之，天地万物及万物生养的一切条件都为天之所惠，一切来源于天。天命是支配人生的一种为人们所不能抗拒和违背的神秘力量，具有必然性，他说：
  “圣人未尝不欲道之兴，以无可奈何故委之于命。”“夫道非能使人由之，命非能使人听之，人自不能违耳。”[5]
  杨时建构起一个超越而内在的、完备于包括人在内的世界万物之身的且是他们形上根据的“德性”之体，而世间的一切都是“德性”的存在。这样他就既因其为儒家的道德实践安立起一个道德的形上根据，确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；也因其相信这个“德性”之体完全具备于天地、物我，指明了道德实践的可为性、自律性。在杨时看来：一是天命、人性、人的行为其体为同一“德性”之体，而这种“德性”之体具有超越性、主宰性、普遍性，当然人的“德性”的行为当然具必要性、普遍性、合理性，即确立了道德实践的必然性、普遍性、合理性；二是这个“德性”之体完全具备于天地、物我，那么在人的“德性”行为过程中，既可以向外物求索，也可以向己身探求，都有可能成就其“德性”，这样既揭示了道德实践的可为性，以及它的路向，更因其“可以向己身探求”，揭示了道德实践的自律性以及从内心和谐达到外在和谐的必然性，本体论的不同，即使解释世界方式相同，但他建构理论体系就完全不一样，同样引导解释方式，通向却是截然杨时提倡“中庸”，也强调对中庸的的体认和实践，去实现人与人，人与社会之间，人与天道之间的和谐与平衡，二程洛学的思想宗旨是要确立起具有普遍权威性的价值体系，即“天理”，从而使之成为人类生存的依据，格物穷理则是人们把握天理的基本方法，而如何格物穷理便是洛学中人所要探究的问题。杨时以自己的哲学视角，将格物界定为反身而诚，进一步的落实便是诚意而体中。把洛学的思想落实在具体的实践中去，从而把握“中庸”的思想体认和实践。但是这点和朱熹有很大的不同，“反身而诚”是原始儒家“反求诸己”思想的继承，杨时把握这一思想，并把他与二程的“格物致知”的方法论联系起来，提出了“反身而诚”不唯如此，杨时还认为“诚”就是天，就是道，就是这个“德性”之体，他说“诚者，天之道。诚即天也，故其天其渊。”[6]“诚”这个“德性”之体将天地万物贯穿起来，可以说万物一体在“诚”。这样“诚”则成为杨时“中庸”哲学思想的核心，所以他说“《中庸》论天下国家有九经，而卒日‘所以行之者一’，一者何？诚而已”[7]，这个“诚”是就道德形上根据而言的，说的是其至处，杨时说“《论语》之教人凡言恭敬忠信事，莫非诚也《中庸》言其至也。”[8]而从道德实践过程和道德行为看，成就“诚”的“道”、不二之道就是“诚意”。他说
  “所谓神道，诚意而巳。诚意，天德也”（《语录二·余杭所闻》《杨时集》卷11），“自一身之修推而至于天下，无二道也，本诸诚意而已。”[9]
  这样“诚意”成为杨时身修平天下的核心，由此凸显了以“诚意”为核心的道德修养工夫和路径。不论是其注重“体验未发”和“反身而诚”的内向工夫，还是“格物穷理”的外向工夫，其核心在“诚意”，而“诚意”则将向内和向外成就“德性”的两种路向和工夫合通，使物我之分不复存在，内外之道通合，“大学自正心诚意至治国家天下只一理，此中庸所谓合内。这样，按照杨时的思想，“中”是实在的，他说：
  “尧咨舜，舜命禹，三圣相授，惟中而已”[10]
  而这个“中”，正是“诚”，是天之道。只是对这个天之道的把握，需要落实在人心，更具体地说，是落实在人心的喜怒哀乐未发之际。这个未发之际便是“诚”在人心的体现，这个体现也被称之为“中”。（参见《龟山文集·答学者》）因此当杨时将格物界定为反身而体会喜怒哀乐未发谓之中时，实际上含有两层意思：其一是指致知的工夫，知的对象既是指落在人心的性体，同时这性体也是通向形而上之理的金光大道。朱熹曾赞道：
  盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也[11]
  从总体上看，先秦的儒家的中庸理论是以“中和”理论为基础，以“礼”为标准，孔子说：
  知知而和，不以礼节之，亦不可行也[12]
  孔子强调“礼”对“和”的制约和指导作用，着重以外在制度设施来维护和谐局面的理论形态。这种礼制来维护“中和”的理论一方面具有实践的意义，但另一方面，又容易导致保守的和谐论。而杨时强调“内心的自觉遵守”。从自觉的态度去维护和谐的理念，这种内向的修养在意义更具有强制力和自觉力。并提出“诚”的理念，使人们抓住了中庸理论的实践的着力点，修养论在古代均体现为功夫论，从内心世界去寻找和谐，提高人们的修养，是杨时中庸理论的一大特点，从而使人们通过修养（功夫）达到内心的和谐，又从内心的和谐来达到人与人之间的和谐，人与社会的和谐，及人与自然的和谐。从而领悟到了孔孟儒家及其所代表的华夏文明的基因密码。
  由此观之，杨时的“反身而诚”而求“中庸”的理论是建立在其“天命”的基础之上，“天地万物一体，物我为一”的“一体不二”的理念确立了杨时反身而诚的哲学观念的合理性和必然性，进而把“中和”思想上升到哲学的高度，为朱熹的“中和新说”打好坚实的理论基础，也成功地解释孔子“知天命”和“天命不可违”的思想密码。“天命”思想是华夏文明开创之初就已信仰的“本体论“，西周初年须公青侗铭文在赞赏大禹治水曰：“天命夏禹，遂川峻土”。