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除《尚书》讲义四节，杨时尚有《论语》讲义九章。《论语》记录孔圣及其贤弟子之言行，乃千年仁学范本，启古今教化，开万世太平。杨时《论语》讲义立于仁义，用力维护孔孟正道。
  （一）“巧言令色”章
  《论语·学而》开宗明义而言“仁”之方。在本章讲义当中，杨时举《论语·子路》中的“刚毅木讷”跟“巧言令色”对谈。“刚毅木讷”，若有人其意志雄强而坚毅，又能慎言持重，那么他应当能够领会“仁”的内涵。杨时认为注重个人“仪容辞令”并非不可以，但那是属于“外骛”[1]，会有碍于个人修养的提高，有碍于“仁”之实践。
  “是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”[3]杨时认为，君子的仪容要与其穿着相称，言辞要与其仪容相配，然而作为内在修养的“德”其实比外在的言辞、仪容更为重要。这样，即便一个人言辞机巧，仪容华美，而如果内在修养能够匹配得上，也就无可厚非。
  《诗经·巧言》有“乱之又生，君子信馋……巧言如簧，颜之厚矣”，《巧言》诗之创作，正因作者怀着对于擅长辞令而不能以君子之德为约束之人的深切痛恨和对于君主听信谗言的无比哀伤。杨时申说“《巧言》之诗，为伤于馋而作”[1]，劝诫君主明察“巧言”之实。“盖馋人之言常巧矣，故能变乱是非之实，中伤善类，以蔽惑人主之听，不可不察也”[1]，爱挑弄是非之人若是言辞机巧，因其持心不纯、失于口德，其言常流于巧黠、巧媚、巧佞，君主极易受其蒙蔽。君主治国理政，对于谗言、巧言不可不察。
  （二）“吾日三省吾身”章
  言辞机巧、仪容华美，能因人之德性修养可以匹配而无可厚非，则察识“巧”“令”，当以修养君子之德为必要的前提。此章《论语》原文曾子以自身为例，论述了修养君子之德的两个实践方面，一是外务忠信，二是内务省身。
  “为人谋而不忠乎？”替人谋划，怎样才叫做“忠”呢？“谋之在人，犹在我也”[1]。“我”既然参与事情的谋划，那就应设身处地替人着想，切实担当一份责任，襄助事情取得成功。同时还要注意，谋之“犹”在我，并非为“我”谋而仍然是“为人谋”。要真正做到“忠”，在替对方谋划的时候，就必须时刻关注对方的立场与利益，甚至把对方的立场与利益当成自己的，不存自我与他人的区分，不掺杂自己的私心和成见，从而真正做到“成人之美”。“与朋友交而不信乎？”与朋友交往，当重在一个“信”字。朋友之间贵在相互信任，真诚以待。朋友间因为有着相同的志趣而加深交流，互相赞赏也互相砥砺，这种关系本身就难能可贵，值得倍加珍惜。倘若不能真诚相待，那就失去了建立朋友关系的基础，失去了交往的意义，并且有违诚信也是一个人道德品质不够纯粹的表现。
  “为人谋”和“与朋友交”都是在日常生活当中印证修身进德的效用，是实践的工夫。曾子强调了君子在进德修身实践上要注重“忠”和“信”，然而这还不够，还要加上一层约束，那就是“传”而要“习”。杨时认为“传而不习，非尊其所闻也，口耳之学，难于进德矣”[1]。因有先生指津，后学能够懂得，然先生宣扬道理所说的话，入了学生之耳，若学生不能够信守和实践，是为“传而不习”。“忠”和“信”的修养过程都是需要反思加实践的，没有领悟“传”而要“习”这层道理，没有反思和实践，以及实践之后的再反思，则不可言“忠”亦不可言“信”。还有一点，杨时言“君子进德以忠信为主，故曾子之省其身以此”[1]，并且由《论语》此章文顺可知，传而要“习”的正是“为人谋而忠”和“与朋友交而信”，作为外部实践工夫的“忠”和“信”乃是主要方面，并行之在前，“省身”作为内部实践功夫以“传”而“习”为开端，“传”而“习”是“省身”的枢机，“忠信”是“传习”必要的基础和前提。相较“内圣”，杨时更看重“外王”。“道南一脉”流绪不绝，诚有是也！
  （三）“道千乘之国”章
  忠信成德，治政可为。孔子论“道国”，分为两个方面，从主观上讲，需“敬事而信”，从实践上讲，则要“节用而爱人，使民以时”。
  “滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’故道千乘之国以敬事而信为先。盖不敬则下慢，不信则下无适从，而事卒不立矣。”[1]“为国”与“道国”意义相近，因为主要都着眼于民事。民事一“不可缓”，二要“立”。杨时认为，对于民事首先要重视而不能够轻慢。如果执政者不重视，那么下层用事者就会变得轻慢随意，民事也就“缓”下来。其次处理民事要讲诚信，政令的颁布与执行要有连续性。如果执政者不讲诚信，朝令夕改，那么用事者乃至普通民众都会变得无所适从，民事就“立”不起来。
  在杨时看来，“节用而爱人”和“使民以时”是连续的，因为“使民以时”正是“爱人之道”。杨时认为“节用”是必要的，但应当像《易经》节卦所言“节以制度，不伤财，不害民”。优良的制度首先是为天下理财而不是与天下争利，要能“取之有道，用之有节而各当于义”[1]。其次要考虑周全，事无巨细都能有所规范，这样才能“咸有式焉，虽人主不得而逾”[1]。再次要善始慎终，实现收支平衡，“岁终制国用，则量入而为出”[1]。有了这样优良的制度，才可以谈理财而非“伤财”，才可以谈“爱人”而非“害民”。
  （四）“君子不重则不威”章
  儒门有一系列日常修身要则，皆为孔圣所传，其语至精至微，而大义存焉。《论语·子张》篇孔子解释“威而不猛”时，有“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”之语，杨时借此解说“威”字。于外表仪态上，人的衣帽要穿戴整齐，保持端正；于面部神态上，人所展现出来的自身精气神，要给旁人气势逼人的感受，这就像是预示并预演了对方本着庄重的姿态瞻望自己，且是面有敬服之色。
  此章《论语》原文孔子先讲“重”。“不重则不威”，有两个为学层级，而作为基础的“重”比“威”更显重要，做不好的话会导致“学则不固”。正因此，杨时认为君子于学问之道不能够坚定不移地去实践，是因为其人轻率而不庄重，心志不坚，容易为外物形色所牵滞。尔后杨时提出“自重其身”[1]。君子进德修身，小到外表穿戴乃至细微的面部表情所给人的感觉都能有所规范，这即是自重自爱、“自重其身”的表现。反之，如果一个人精神萎靡，衣冠不正，言语随意，举止轻佻，何谈“望而畏之”？
  《论语》原文其实给出了君子“重”而有“威”的修养进路。一是“主忠信”。杨时于前文解说“吾日三省吾身”章已经讲到“主忠信”，此处他认为“主忠信，求诸己也”[1]。“忠信”要在进德修身的过程中反观自省、向内而求，要对自身道德作高标准要求。二是“无友不如己者”。君子“自重其身”不仅要向内而求、反观自省，还要向旁而求、择善而从。交朋友要多交益友、诤友，志同道合才能够互相砥砺，互相督促，一起进步。三是“过则勿惮改”。前文讲交友是“取诸人以为善……无友不如己者”[1]，此处杨时解释说“闻善则相告，见不善则相戒，故能相观而善也”[1]，正与《论语·述而》“择其善者而从之，其不善者而改之”相合。另关于“过则勿惮改”，杨时认为君臣一体，“（君主）有违而臣得以弼之，则过宜不惮改矣，故能亮天功而成帝业，此人君所宜法也。”[1]贤能、称职的臣子，就好比是君主的益友、诤友，能够辅佐君主改过从善，成就功业。
  综合此章，君主平治天下，当自重其身、忠信成德，且要善听劝谏、择善而从，并当明察是非、知人善任。
  （五）“慎终追远”章
  《礼记·王制》曰：“庶人三日而殡，三月而葬。”[3]“慎终追远，民德归厚矣”，曾子正论民德所归，杨时先言庶人葬义。于曾子而言，“慎终追远”之主旨乃在“孝”。
  “养生不足以当大事，惟送死足以当大事”[4]，孟子所言“养”生和“送”死才是区别所在。父母在世的时候，能够尽心尽力去奉养他们，将此当成生命中极重要之事，作为人子，这已属不易。然作为孝子，恪守孝道，更为重要的是在父母过世时仍怀着和他们生时一样的敬重和仰慕。杨时认为，“慎终”之要义是“必诚必信，勿之有悔”[1]。生命的方向是不可逆的，若言尽孝，父母生时如有未尽心处，尚可追悔，父母已去世，虽有心追悔，却已无法弥补。父母生时，为人之子，不管身在何方，心灵总有一处归依，回望人生，总有一条来路；父母既已去世，不为人子矣，无处归依，无法回望，找不到生命的来路，活着也似缺少意义。所以古人在父母长辈去世之后为了寻找生命的寄托，“春秋祭祀，以时思之”[1]，追念先祖之德。
  慎重对待生命的终结，通过祭祀，追念先祖之德并找到生命的归依，儒家提倡“慎终追远”，顺乎人类生命情感的需要。“孩提之童，无不知爱其亲也”[1]，亲慕父母是人类与生俱来的本能。“大孝终身慕父母”[4]，真正恪守和践行孝道的人将此人类与生俱来的本能做到了极致。
  （六）“夫子至于是邦也”章
  孔门弟子之间时常问答切磋。子禽提问行为未能脱离常人之“求”，子贡因此向他阐述孔圣修身处世准则。
  孔圣内以修身、外以处世的修养准则，被其弟子子贡概括为“温、良、恭、俭、让”五种德性。杨时认为，“温、良、恭、俭、让”这五种德性虽然体悟起来较为容易，但是实践起来绝非简单的表面工夫，绝非仅凭“声音笑貌”能够展现。“温也者，暴慢之气不设于身体也”[1]，“温”是温和、温厚，形容人的性情。人之性情既不会入于凶暴，也无关乎冷漠、怠慢，而是不偏不倚、恰到好处。“良者，善也，生而有之，不假于外也，与良知良能之良同，惟君子为能有之”[1]，“良”是善良之意。人的天性中自有善良，善良与生俱来，不需凭借依托，只需自觉发扬君子之性。“恭则不侮”语出《论语·阳货》，意思是庄重、恭敬则不会受到轻侮。《论语·述而》有“奢则不逊，俭则固”之语，“固”是心性坚定，志气不移，朴素的环境常能令人心志坚固，外人不可夺其志气，故“俭则不夺”。“让则不争”[1]，谦虚、礼让，毫无争竞之心，这样反而能够“求仁得仁”。
  “和顺积中而英华发外”[3]。道德高尚之人其颖悟心性、温厚气质是经过长时间锤炼与积蓄，已经成为个人生命的德性显现，其自身特质润泽而有光彩，能够自然地散发并为他人所见。一个人在日常生活中所展现出来的精神面貌是不可能伪装的，正因为不能伪装，其精神面貌的形成定非流于浅表和简单可成，人之心性、气质必是长期涵养和持守，其境界深刻宽宏，其外象和善平易，自在、自然而为生命之常态，故而易为他人所理解与接受，并乐于与之交往、伴随左右。所以，孔圣之“求”闻其政，其实是他心性、气质的自然流露，是“我欲仁斯仁至矣”，绝非常人之“求”。
  （七）“君子食无求饱”章
  儒门君子以极高的道德理性对待生命和对待自己的人生，并且于平凡的生活中能够矢志不渝地去积蓄和涵养君子之德，其言行举止无非心性、气质的自然流露。儒者皆有此类道德人格的高标准要求。君子志于儒道，方能“安贫乐道”。杨时认为，饮食要能饱腹，居住要能安定，君子同样也是希望这样，正如“贫与贱，是人之所恶也”[1]，但是对于饮食条件、居住条件，若是心存刻意，欲求不满的话，就会有违“仁”。
  “仁”之境界并非无由而至，要说求“仁”，不是对外物的非分欲求，而是“反求诸己”，向内而求。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[4]反躬自问，反躬自省，若自己永远是忠诚踏实的，则没有比这更让人感到快乐。不懈地按照推己及人的宽恕之道去做，这是达到仁德之境的途径之一。
  君主进德修身，亦离不开一个“仁”字。“古之圣人以天下为心，其于居食之际，非徒若是而已。食而饱，必思天下之有未饱者；居而安，必思天下之有未安者。”[1]“仁之于人，无彼己之异”[1]，而君主之“仁”，则更应推己及人直至“以天下为心”，饮食居处之际，常思天下黎民温饱与否，轻徭薄赋，勤政爱民，达到天人和谐、国泰民安。
  （八）“贫而无谄”章
  黎民当中有贫而无告者也有富甲一方者，有贫而贱者也有富而好礼者。孔子评判子贡对于贫、富的理解，并告之以“未若贫而乐，富而好礼”，而子贡能知此说正应《诗经》“如切如磋，如琢如磨”，可谓得孔子之心。杨时认为“贫乐，非有道学者不能也；富而好礼，非自修者不能也”[1]。君子志于儒道，有着高尚的精神追求支撑其理想生命，所以能够做到“贫而乐，富而好礼”。
  《论语·颜渊》“克己复礼为仁。”人君虽富于资财，非但不能浸淫其间，而更应严于自律，以“礼”之内涵来约束自己，提高自身的道德修养。前文“道千乘之国”章，杨时谈到“节用而爱人”。君主作为普天下的君王，享有的物质资源极为丰富，“人君举天下之富而有之，凡海含地负之珍毕陈于前，流辟之音、靡曼之色日接乎耳目”[1]，这个时候，最应该做的就是节制自己的欲望。如果肆意追逐物欲，曲从世俗流弊，则“虽竭天下之奉，不足以厌其欲矣，伤财害民，其弊有不可胜言者。”[1]
  对于君主节制物欲，杨时说：“惟古之圣人为能反求之于身，则无伦之富万物备焉，无待于外也，而礼在其中矣，而何‘好’之足云乎。”[1]君主进德修身，反躬自省，求得内心精神的富足，抛却私心物欲，而视外界“无伦之富”为我固有，无需掠夺占有，不必一时用尽，则能“无待于外”，守“中”而行。
  （九）“不患人之不己知”章
  “不患人之不己知，患不知人也。”杨时认为“不知人，则仁贤不肖混淆，而不知所以亲远之，则为患也孰甚焉？”[1]其解说与他《尚书》讲义中“犁老宜亲”“罪人宜远”相类，皆是基于“亲贤远佞”。
  杨时针对“知人”问题提出一个重要论点，即“公则明，私则弊”[1]。“不知人，自天子至于庶人，其患一也，而天子为尤甚。盖君子小人之用舍，治乱之所由分也”[1]，不能够分辨人之品行高下，其弊端对于上至国君下至平民来说是一样的，都是“不知所以亲远之”[1]。然而对国君来说，若不能分辨臣子品行高下，以至于不能够明辨是非，深察贤佞，却将影响整个国家的政治局面，决定国家的“治”与“乱”。对于造成这一切的深刻原因，杨时认为“心有偏系则不得其正，不得其正则便嬖宠昵之私得以自近，而正士远矣。”[1]进德修身的意义在于直养浩然正气，以使自己为人处世绝不致“心有偏系”。君主则更应该明辨是非善恶，坚持正义，任人唯贤，使正直善良之臣常伴左右，而不应为了满足个人私欲，不顾天下国家。“夫公则明，私则弊，公天下之善恶而无容心焉，则君子小人之情得矣，亦何患之有？”[1]国君作为一国领袖，应当本着公平公正之心，为天下人谋生计、谋幸福。国君处事公平公正，全心全意为公事而操劳，丝毫不见个人私心存在，则能明辨天下事的善与恶，并能明辨君子、小人而“亲贤远佞”，国家何患不能因之而治？