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有宋一代，儒家学者上承先秦孔孟道统，厚积薄发，精益求精，为思想界树起新的信念，由此而兴之学术，史称宋代理学。周敦颐、“二程”、张载、邵雍是宋代理学发其端绪者，世称“北宋五子”。继之而起者有杨时。杨时（1053—1135）字中立，号“龟山”，南剑州将乐（今福建省将乐县）人，他师承“二程”，得“洛学”真传而南归，倡明二程学术思想，奠基有宋“道南一脉”，逐渐开启朱子“闽学”。两宋之际，杨时道名愈隆，侍讲“经筵”有“帝师”之尊，祭酒国子监，为一时学林领袖。
  学术思想界多注重探讨杨时的学术修养和思想贡献。杨时多次在“经筵”侍讲，宋徽宗时到迩英殿说书，宋钦宗时除右谏议大夫兼侍讲，均受君主重视。可惜根据现存文献资料，杨时作为《经筵讲义》仅有《尚书》和《论语》部分内容。不过，杨时《经筵讲义》致君尧舜，启示君主进德修身，同时积极建言，辅佐君主实现王道政治，俱有积极意义，故文章以《经筵讲义》为中心，分析杨时在“经筵”侍讲时所阐发的儒学思想，即修己安人、亲贤远佞为实现德政的前提。
  一、《尚书》讲义
  自唐五代乱后，宋统一南北，“偃武修文”，而学术发展，硕儒辈出。杨时载道南归之后，数十年讲学东南，推广二程学术。东南学子多入龟山之门，受其影响，潜心向学。宣和六年（1124），杨时因举荐获召上殿奏对，他引经据典，畅言为政，得到宋徽宗重用。尔后杨时立身“经筵”讲堂，以先圣先王治政智慧启迪君主，辅佐君主实现王道政治。《尚书》为后世追溯三代王道政治保留了弥足珍贵的资源，是儒学源头经典之一，广受学人重视。现存杨时《尚书》讲义四节，试分析如下。
  （一）“吉人为善”节
  杨时解说《尚书·泰誓》，引《咸有一德》而言“德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶”[1]。杨时认为，“德”固应毫不移易、始终坚定如一。“德”在古代哲学上有着极丰富的内涵。对于不同的人而言，“德”有坚贞，有动摇；有纯粹，有杂糅；有正与不正，因此不同的“德”所统帅之行为亦有“吉”和“凶”之分。品行不正，操守不坚定，不能始终坚持一个信念，不能“一以贯之”，这样的人心性未定，言行轻浮而不稳重，就会“动罔不凶”。
  品行端正，操守坚定而不动摇，这是一个人具有良好德性的表现，也可作为我们进德修身的实践准则。“舜鸡鸣而起，禹思日孜孜，寸阴是惜，为善惟日不足也”[1]，舜帝和禹王都珍惜生命中的每时每刻，勤于政事，心怀百姓，尽心尽力去实践“德”之内涵和发扬“善”之品格。“丹朱惟慢游是好，傲虐是作，罔昼夜頟頟，为不善惟日不足也”[1]，反面典型丹朱，傲慢暴虐，浑浑噩噩，心浮气躁，品行不端。杨时以古圣先王事迹来说明君主进德修身当以舜帝和禹王为榜样，端正品行，勤政爱民。
  之后，杨时提出“念终始，典于学”[2]。杨时认为“古之欲明明德于天下者，必先于致知，致知所以明善也”[1]，然“欲致其知，非学不能”[1]。讲义层层揭示，层层打开，将君主进德修身实践归于“典学”。
  （二）“播弃犁老”节
  “典学”以致知，致知以“明善”，“明善”以成“德”，这是古人进德修身实践之层次。商纣作为商朝国君，不务致知“明善”，无法分辨事情的好坏和人的善恶，这对商朝的存续产生了决定性的影响。
  “犁老宜亲而播弃之，罪人宜远而昵比之”[1]，世人皆知“亲贤远佞”，然而一旦身居高位，就很难做到闻过则喜和下决心改过从善，倘若不以为意、师心自用，甚而劝诫之人反遭忌恨竟“播弃之”，真理就将永远晦暗不彰。“播弃犁老，昵比罪人，故臣下化而为朋”[1]，君主不能明辨是非，深察贤佞，臣子受其影响，亦将产生私心私欲，结成党派，明哲保身。“淫湎肆虐，故臣下化而相灭”[1]，君主私欲膨胀，昏庸无道，则臣子昏庸更甚、气焰更嚣。君的极坏做法波及到臣，臣的恶劣行迹又牵扯到君，最终君臣互相伤害直至双方一起失败。“上下相比为恶，则无辜陷刑者无所赴愬，吁天而已”[1]，最惨的是那无辜而受到牵连的百姓，欲哭无泪、呼告无门。“夫淫湎肆虐行之于身，则流毒未远；至于臣下化之，则害之加乎人者广矣”[1]，君主的一言一行都受国人的注视，都将产生极大的影响。君主身修德进，受益的是天下人；君主道德败坏，受害的也将是全天下。从讲义此节看，杨时更倾向于劝谏和辅佐贤能的君王而使人生理想得以实现和太平盛世成为可能。
  （三）“惟天惠民”节
  古代人民其朴素哲学思想认为，天地乃自然界中万物之“父母”，是天地赋予万物生命，是天地哺育万物生灵。在以天地为尊的古代社会当中，君主地位的合理性从何而来？杨时《讲义》言“元后继天而为之子”[1]，这里重在一个“继”字。“元后”，即人类社会的君王，他因为“其聪明足以乂民”[1]而作为天地的继承者，他继承的是世间万类上奉于天地的尊荣，他领受了本该属于天地的权益，但是与此同时，他也继承着天地对于万物的责任，即哺育万物生灵。最基本的，“元后”对待他的子民要“授之常产，使寒而衣，饥而食”[1]。反过来说，如果君王一经失去其继承于天地的权益与责任中的某一项，或两项尽失，那么他就不再是“继天而为之子”的那个人，他就不再适合做“元后”。
  夏桀已经不再尊奉天地，他虽然仍享有承自天地的尊荣，但是没能担负起源自天地的责任，他的所作所为已经是自绝于天。于是，“天乃佑命成汤，降黜夏命”[1]。“天”选择“成汤”来作为新的“惠民者”[1]，去继承天地的意志而施惠于人民，并且流放夏桀，分封夏桀的后代于“杞”地。
  （四）“惟受罪浮于桀”节
  夏桀失国，是因为“弗克若天，流毒下国”[1]，而商纣“剥丧元良，贼虐谏辅”[1]，不仅没有尽到“惠民者”的责任，而且没有办法团结那些帮助自己并与自己一同践行天地意志的人。商纣另有一系列更加让人无法原谅的行为：他否定敬天法祖，是为“慢神”，他倾向暴政，不顾人民，是为“虐民”。商纣的所作所为较之夏桀有过之而无不及，因此商朝也就无法再获上天的庇护，最终以亡国收场。
  《尚书》讲义观点鲜明，身为君主，明辨是非、亲贤远佞都是极为重要的品质。“贤”与“佞”是在对比当中才可以互相发现的，没有对比就无法察觉，有了对比互见，两者也就必然势同水火。《尚书》讲义开篇讲品行端正、操守坚定对于一个人进德修身的重要意义，讲君主需“明善”成德，然后分析夏、商失国之因，论亲贤远佞、保民活民对于平治天下的意义，俱因修己安人、亲贤远佞才是立国立人的根本。
  二、《论语》讲义
  除《尚书》讲义四节，杨时尚有《论语》讲义九章。《论语》记录孔圣及其贤弟子之言行，乃千年仁学范本，启古今教化，开万世太平。杨时《论语》讲义立于仁义，用力维护孔孟正道。
  （一）“巧言令色”章
  《论语·学而》开宗明义而言“仁”之方。在本章讲义当中，杨时举《论语·子路》中的“刚毅木讷”跟“巧言令色”对谈。“刚毅木讷”，若有人其意志雄强而坚毅，又能慎言持重，那么他应当能够领会“仁”的内涵。杨时认为注重个人“仪容辞令”并非不可以，但那是属于“外骛”[1]，会有碍于个人修养的提高，有碍于“仁”之实践。
  “是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。”[3]杨时认为，君子的仪容要与其穿着相称，言辞要与其仪容相配，然而作为内在修养的“德”其实比外在的言辞、仪容更为重要。这样，即便一个人言辞机巧，仪容华美，而如果内在修养能够匹配得上，也就无可厚非。
  《诗经·巧言》有“乱之又生，君子信馋……巧言如簧，颜之厚矣”，《巧言》诗之创作，正因作者怀着对于擅长辞令而不能以君子之德为约束之人的深切痛恨和对于君主听信谗言的无比哀伤。杨时申说“《巧言》之诗，为伤于馋而作”[1]，劝诫君主明察“巧言”之实。“盖馋人之言常巧矣，故能变乱是非之实，中伤善类，以蔽惑人主之听，不可不察也”[1]，爱挑弄是非之人若是言辞机巧，因其持心不纯、失于口德，其言常流于巧黠、巧媚、巧佞，君主极易受其蒙蔽。君主治国理政，对于谗言、巧言不可不察。
  （二）“吾日三省吾身”章
  言辞机巧、仪容华美，能因人之德性修养可以匹配而无可厚非，则察识“巧”“令”，当以修养君子之德为必要的前提。此章《论语》原文曾子以自身为例，论述了修养君子之德的两个实践方面，一是外务忠信，二是内务省身。
  “为人谋而不忠乎？”替人谋划，怎样才叫做“忠”呢？“谋之在人，犹在我也”[1]。“我”既然参与事情的谋划，那就应设身处地替人着想，切实担当一份责任，襄助事情取得成功。同时还要注意，谋之“犹”在我，并非为“我”谋而仍然是“为人谋”。要真正做到“忠”，在替对方谋划的时候，就必须时刻关注对方的立场与利益，甚至把对方的立场与利益当成自己的，不存自我与他人的区分，不掺杂自己的私心和成见，从而真正做到“成人之美”。“与朋友交而不信乎？”与朋友交往，当重在一个“信”字。朋友之间贵在相互信任，真诚以待。朋友间因为有着相同的志趣而加深交流，互相赞赏也互相砥砺，这种关系本身就难能可贵，值得倍加珍惜。倘若不能真诚相待，那就失去了建立朋友关系的基础，失去了交往的意义，并且有违诚信也是一个人道德品质不够纯粹的表现。
  “为人谋”和“与朋友交”都是在日常生活当中印证修身进德的效用，是实践的工夫。曾子强调了君子在进德修身实践上要注重“忠”和“信”，然而这还不够，还要加上一层约束，那就是“传”而要“习”。杨时认为“传而不习，非尊其所闻也，口耳之学，难于进德矣”[1]。因有先生指津，后学能够懂得，然先生宣扬道理所说的话，入了学生之耳，若学生不能够信守和实践，是为“传而不习”。“忠”和“信”的修养过程都是需要反思加实践的，没有领悟“传”而要“习”这层道理，没有反思和实践，以及实践之后的再反思，则不可言“忠”亦不可言“信”。还有一点，杨时言“君子进德以忠信为主，故曾子之省其身以此”[1]，并且由《论语》此章文顺可知，传而要“习”的正是“为人谋而忠”和“与朋友交而信”，作为外部实践工夫的“忠”和“信”乃是主要方面，并行之在前，“省身”作为内部实践功夫以“传”而“习”为开端，“传”而“习”是“省身”的枢机，“忠信”是“传习”必要的基础和前提。相较“内圣”，杨时更看重“外王”。“道南一脉”流绪不绝，诚有是也！
  （三）“道千乘之国”章
  忠信成德，治政可为。孔子论“道国”，分为两个方面，从主观上讲，需“敬事而信”，从实践上讲，则要“节用而爱人，使民以时”。
  “滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’故道千乘之国以敬事而信为先。盖不敬则下慢，不信则下无适从，而事卒不立矣。”[1]“为国”与“道国”意义相近，因为主要都着眼于民事。民事一“不可缓”，二要“立”。杨时认为，对于民事首先要重视而不能够轻慢。如果执政者不重视，那么下层用事者就会变得轻慢随意，民事也就“缓”下来。其次处理民事要讲诚信，政令的颁布与执行要有连续性。如果执政者不讲诚信，朝令夕改，那么用事者乃至普通民众都会变得无所适从，民事就“立”不起来。
  在杨时看来，“节用而爱人”和“使民以时”是连续的，因为“使民以时”正是“爱人之道”。杨时认为“节用”是必要的，但应当像《易经》节卦所言“节以制度，不伤财，不害民”。优良的制度首先是为天下理财而不是与天下争利，要能“取之有道，用之有节而各当于义”[1]。其次要考虑周全，事无巨细都能有所规范，这样才能“咸有式焉，虽人主不得而逾”[1]。再次要善始慎终，实现收支平衡，“岁终制国用，则量入而为出”[1]。有了这样优良的制度，才可以谈理财而非“伤财”，才可以谈“爱人”而非“害民”。
  （四）“君子不重则不威”章
  儒门有一系列日常修身要则，皆为孔圣所传，其语至精至微，而大义存焉。《论语·子张》篇孔子解释“威而不猛”时，有“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”之语，杨时借此解说“威”字。于外表仪态上，人的衣帽要穿戴整齐，保持端正；于面部神态上，人所展现出来的自身精气神，要给旁人气势逼人的感受，这就像是预示并预演了对方本着庄重的姿态瞻望自己，且是面有敬服之色。
  此章《论语》原文孔子先讲“重”。“不重则不威”，有两个为学层级，而作为基础的“重”比“威”更显重要，做不好的话会导致“学则不固”。正因此，杨时认为君子于学问之道不能够坚定不移地去实践，是因为其人轻率而不庄重，心志不坚，容易为外物形色所牵滞。尔后杨时提出“自重其身”[1]。君子进德修身，小到外表穿戴乃至细微的面部表情所给人的感觉都能有所规范，这即是自重自爱、“自重其身”的表现。反之，如果一个人精神萎靡，衣冠不正，言语随意，举止轻佻，何谈“望而畏之”？
  《论语》原文其实给出了君子“重”而有“威”的修养进路。一是“主忠信”。杨时于前文解说“吾日三省吾身”章已经讲到“主忠信”，此处他认为“主忠信，求诸己也”[1]。“忠信”要在进德修身的过程中反观自省、向内而求，要对自身道德作高标准要求。二是“无友不如己者”。君子“自重其身”不仅要向内而求、反观自省，还要向旁而求、择善而从。交朋友要多交益友、诤友，志同道合才能够互相砥砺，互相督促，一起进步。三是“过则勿惮改”。前文讲交友是“取诸人以为善……无友不如己者”[1]，此处杨时解释说“闻善则相告，见不善则相戒，故能相观而善也”[1]，正与《论语·述而》“择其善者而从之，其不善者而改之”相合。另关于“过则勿惮改”，杨时认为君臣一体，“（君主）有违而臣得以弼之，则过宜不惮改矣，故能亮天功而成帝业，此人君所宜法也。”[1]贤能、称职的臣子，就好比是君主的益友、诤友，能够辅佐君主改过从善，成就功业。
  综合此章，君主平治天下，当自重其身、忠信成德，且要善听劝谏、择善而从，并当明察是非、知人善任。
  （五）“慎终追远”章
  《礼记·王制》曰：“庶人三日而殡，三月而葬。”[3]“慎终追远，民德归厚矣”，曾子正论民德所归，杨时先言庶人葬义。于曾子而言，“慎终追远”之主旨乃在“孝”。
  “养生不足以当大事，惟送死足以当大事”[4]，孟子所言“养”生和“送”死才是区别所在。父母在世的时候，能够尽心尽力去奉养他们，将此当成生命中极重要之事，作为人子，这已属不易。然作为孝子，恪守孝道，更为重要的是在父母过世时仍怀着和他们生时一样的敬重和仰慕。杨时认为，“慎终”之要义是“必诚必信，勿之有悔”[1]。生命的方向是不可逆的，若言尽孝，父母生时如有未尽心处，尚可追悔，父母已去世，虽有心追悔，却已无法弥补。父母生时，为人之子，不管身在何方，心灵总有一处归依，回望人生，总有一条来路；父母既已去世，不为人子矣，无处归依，无法回望，找不到生命的来路，活着也似缺少意义。所以古人在父母长辈去世之后为了寻找生命的寄托，“春秋祭祀，以时思之”[1]，追念先祖之德。
  慎重对待生命的终结，通过祭祀，追念先祖之德并找到生命的归依，儒家提倡“慎终追远”，顺乎人类生命情感的需要。“孩提之童，无不知爱其亲也”[1]，亲慕父母是人类与生俱来的本能。“大孝终身慕父母”[4]，真正恪守和践行孝道的人将此人类与生俱来的本能做到了极致。
  （六）“夫子至于是邦也”章
  孔门弟子之间时常问答切磋。子禽提问行为未能脱离常人之“求”，子贡因此向他阐述孔圣修身处世准则。
  孔圣内以修身、外以处世的修养准则，被其弟子子贡概括为“温、良、恭、俭、让”五种德性。杨时认为，“温、良、恭、俭、让”这五种德性虽然体悟起来较为容易，但是实践起来绝非简单的表面工夫，绝非仅凭“声音笑貌”能够展现。“温也者，暴慢之气不设于身体也”[1]，“温”是温和、温厚，形容人的性情。人之性情既不会入于凶暴，也无关乎冷漠、怠慢，而是不偏不倚、恰到好处。“良者，善也，生而有之，不假于外也，与良知良能之良同，惟君子为能有之”[1]，“良”是善良之意。人的天性中自有善良，善良与生俱来，不需凭借依托，只需自觉发扬君子之性。“恭则不侮”语出《论语·阳货》，意思是庄重、恭敬则不会受到轻侮。《论语·述而》有“奢则不逊，俭则固”之语，“固”是心性坚定，志气不移，朴素的环境常能令人心志坚固，外人不可夺其志气，故“俭则不夺”。“让则不争”[1]，谦虚、礼让，毫无争竞之心，这样反而能够“求仁得仁”。
  “和顺积中而英华发外”[3]。道德高尚之人其颖悟心性、温厚气质是经过长时间锤炼与积蓄，已经成为个人生命的德性显现，其自身特质润泽而有光彩，能够自然地散发并为他人所见。一个人在日常生活中所展现出来的精神面貌是不可能伪装的，正因为不能伪装，其精神面貌的形成定非流于浅表和简单可成，人之心性、气质必是长期涵养和持守，其境界深刻宽宏，其外象和善平易，自在、自然而为生命之常态，故而易为他人所理解与接受，并乐于与之交往、伴随左右。所以，孔圣之“求”闻其政，其实是他心性、气质的自然流露，是“我欲仁斯仁至矣”，绝非常人之“求”。
  （七）“君子食无求饱”章
  儒门君子以极高的道德理性对待生命和对待自己的人生，并且于平凡的生活中能够矢志不渝地去积蓄和涵养君子之德，其言行举止无非心性、气质的自然流露。儒者皆有此类道德人格的高标准要求。君子志于儒道，方能“安贫乐道”。杨时认为，饮食要能饱腹，居住要能安定，君子同样也是希望这样，正如“贫与贱，是人之所恶也”[1]，但是对于饮食条件、居住条件，若是心存刻意，欲求不满的话，就会有违“仁”。
  “仁”之境界并非无由而至，要说求“仁”，不是对外物的非分欲求，而是“反求诸己”，向内而求。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”[4]反躬自问，反躬自省，若自己永远是忠诚踏实的，则没有比这更让人感到快乐。不懈地按照推己及人的宽恕之道去做，这是达到仁德之境的途径之一。
  君主进德修身，亦离不开一个“仁”字。“古之圣人以天下为心，其于居食之际，非徒若是而已。食而饱，必思天下之有未饱者；居而安，必思天下之有未安者。”[1]“仁之于人，无彼己之异”[1]，而君主之“仁”，则更应推己及人直至“以天下为心”，饮食居处之际，常思天下黎民温饱与否，轻徭薄赋，勤政爱民，达到天人和谐、国泰民安。
  （八）“贫而无谄”章
  黎民当中有贫而无告者也有富甲一方者，有贫而贱者也有富而好礼者。孔子评判子贡对于贫、富的理解，并告之以“未若贫而乐，富而好礼”，而子贡能知此说正应《诗经》“如切如磋，如琢如磨”，可谓得孔子之心。杨时认为“贫乐，非有道学者不能也；富而好礼，非自修者不能也”[1]。君子志于儒道，有着高尚的精神追求支撑其理想生命，所以能够做到“贫而乐，富而好礼”。
  《论语·颜渊》“克己复礼为仁。”人君虽富于资财，非但不能浸淫其间，而更应严于自律，以“礼”之内涵来约束自己，提高自身的道德修养。前文“道千乘之国”章，杨时谈到“节用而爱人”。君主作为普天下的君王，享有的物质资源极为丰富，“人君举天下之富而有之，凡海含地负之珍毕陈于前，流辟之音、靡曼之色日接乎耳目”[1]，这个时候，最应该做的就是节制自己的欲望。如果肆意追逐物欲，曲从世俗流弊，则“虽竭天下之奉，不足以厌其欲矣，伤财害民，其弊有不可胜言者。”[1]
  对于君主节制物欲，杨时说：“惟古之圣人为能反求之于身，则无伦之富万物备焉，无待于外也，而礼在其中矣，而何‘好’之足云乎。”[1]君主进德修身，反躬自省，求得内心精神的富足，抛却私心物欲，而视外界“无伦之富”为我固有，无需掠夺占有，不必一时用尽，则能“无待于外”，守“中”而行。
  （九）“不患人之不己知”章
  “不患人之不己知，患不知人也。”杨时认为“不知人，则仁贤不肖混淆，而不知所以亲远之，则为患也孰甚焉？”[1]其解说与他《尚书》讲义中“犁老宜亲”“罪人宜远”相类，皆是基于“亲贤远佞”。
  杨时针对“知人”问题提出一个重要论点，即“公则明，私则弊”[1]。“不知人，自天子至于庶人，其患一也，而天子为尤甚。盖君子小人之用舍，治乱之所由分也”[1]，不能够分辨人之品行高下，其弊端对于上至国君下至平民来说是一样的，都是“不知所以亲远之”[1]。然而对国君来说，若不能分辨臣子品行高下，以至于不能够明辨是非，深察贤佞，却将影响整个国家的政治局面，决定国家的“治”与“乱”。对于造成这一切的深刻原因，杨时认为“心有偏系则不得其正，不得其正则便嬖宠昵之私得以自近，而正士远矣。”[1]进德修身的意义在于直养浩然正气，以使自己为人处世绝不致“心有偏系”。君主则更应该明辨是非善恶，坚持正义，任人唯贤，使正直善良之臣常伴左右，而不应为了满足个人私欲，不顾天下国家。“夫公则明，私则弊，公天下之善恶而无容心焉，则君子小人之情得矣，亦何患之有？”[1]国君作为一国领袖，应当本着公平公正之心，为天下人谋生计、谋幸福。国君处事公平公正，全心全意为公事而操劳，丝毫不见个人私心存在，则能明辨天下事的善与恶，并能明辨君子、小人而“亲贤远佞”，国家何患不能因之而治？
  三、结语
  杨时作为“二程”洛学正统继承者，又几十年强探力索、涵泳深思，其儒学思想根基稳固，深邃广博，且能崇尚原典，不落言筌。先圣之学并非难解难懂，只是道理晦暗不彰，然而学问之道，惜有“书不尽言，言不尽意”之恨。杨时立身讲堂，最为“老”师，及至侍经筵，又有“帝师”之名，言传身教为世之轨范。讲义书之成文，流传后世，立德立言，传信为重。通观《经筵讲义》，其中引用《礼记》、《尚书》、《论语》、《孟子》等等，随处可见。杨时为免圣学流于口耳，用力崇尚原典而不落言筌，以启迪哲思。
  从儒学的观点看，杨时立于仁义，维护孔孟正道，致君尧舜，圣之时者。杨时《言默戒》：“未可言而言，与可言而不言，皆足取祸也。”杨时以七十二岁高龄应诏，朱熹评价为“龟山之出，人多议之，惟文定之言曰‘当时若能听用，须救得一半’，语最当。”[5]杨时其行为立场不但要能与儒学在宋代之兴盛相关联，而且希望儒学能够有益于致君尧舜、淳正风俗。因此，《经筵讲义》每言“愿治之君，可不戒之哉”[1]，其言多基于时政，以期有补于时政。
  综观以上分析，可见杨时《经筵讲义》有是修己安人，亲贤远佞。《尚书》讲义以“德惟一”立论，以“亲贤远佞”为旨归；《论语》讲义以安人爱民为宗，以进德修身为要。杨时《经筵讲义》儒学思想，实由修己安人、亲贤远佞为实现德政的前提，俱有普世情怀。