南平市图书馆

《左传·成公十八年》云：“国之大事，唯祀与戎。”祭祀是儒家礼仪中最重要的一项礼仪，体现了儒家礼学报本反始的精神及事死如事生的原则。唐宋时期是中国礼学变革的重要时期，这一时期的祭祀制度亦多有变革。唐代祭祀祖先之事多行于家庙之中，到了宋初，复兴于唐代的家庙制度废弛已久，时人欲建家庙已不知应尊何式。于是自宋初开始，宋儒关于祭祀对象、祭祀场所等问题的讨论便一直未绝，且因各家观点不一，始终未有定论。直到南宋，朱子在编定《家礼》时折中诸家观点，打破家庙的身份限制，最终将祭祖场所定名为“祠堂”，并在损益诸家意见的基础上，以《司马氏书仪》为蓝本，综合已有的祭祀场所形制，于《家礼》之中创立了新的祠堂制度，这一制度为此后历朝所沿用。
  一、“祠堂”之缘起
  “祠堂”一词最早见于汉代王逸的《楚辞章句》，屈原于流放时“见楚有先王之庙及公卿祠堂”［1］，此后关于“祠堂”的记载渐多。汉时之“祠堂”有两种：一种修于墓所，用于祭祀先人，如《汉书·霍光传》载：“发三河卒穿复土，起冢祠堂，置园邑三百家，长丞奉守如旧法。”此处“墓冢”与“祠堂”并言，可知此“祠堂”修于墓所，为祭祀先人之用。另一种“祠堂”并不特定修于墓所，多用于祭祀先贤，如《汉书·循吏传》载：“文翁终于蜀，吏民为立祠堂，岁时祭祀不绝。”此处吏民所立之“祠堂”并非修于墓所。再如《史记·孔子世家》载：“孔子冢去城一里，冢茔百亩。冢南北广十步，东西十三步，高一丈二尺，冢前以瓴甓为祠坛，方六尺、与地平，本无祠堂。”至汉时，“高皇帝过鲁，以太牢祠焉，诸侯卿相至，常先谒然后从政。”此时距孔子葬日甚久，高皇帝立祠之处未必为孔子原葬之冢，只为表达对先贤的敬意，此处之“祠堂”亦非墓所之祠。从这些记载可以看出两汉时期“祠堂”十分流行，但是“祠堂”的功能并不固定。
  自魏晋之后，古礼中家庙之制逐渐恢复，对祖先的祭祀活动也回归至家庙中进行。到了唐代，墓前立祠之习渐衰，祠堂则多为纪念先贤、消灾祈福之用。《旧日唐书·太宗本纪》载：“赠殷比干为太师，谥曰‘忠烈’，命所司封墓，葺祠堂‘春秋祠’，以少牢上，自为文以祭之。”《旧日唐书·高宗本纪》载：“二月己未，次亳州，幸老君庙，追号曰‘太上玄元皇帝’。创造祠堂，其庙置令丞各一员，改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年。”从上述记载可知，此时墓前建祠之制尚存，但已多为祭祀先贤之用，新入葬封冢建祠之事已不多见。及永昌公主薨，京兆尹依前朝之制向宪宗请示公主祠堂之制，宪宗初令依前朝之制减其半而立，李吉甫以“祠堂之设，礼典无文，德宗皇帝恩出一时，事因习俗，当时人间不无窃议”谏之，宪宗遂罢祠堂之制。（《旧唐书·李吉甫传》）自宪宗后，墓前立祠之习逐渐消失。
  其后，经五代离乱，礼教荒废不行，唐代复兴的家庙之制再次中断。北宋立国，社会秩序逐步稳定，礼仪制度渐次恢复。民间出于祭祀祖先的需要，开始摸索合适的宗族祭祀形式，但是复兴于唐代的家庙制度废弛已久，时人欲建家庙已不知应尊何式。司马光曾在为文彦博撰写的《文潞公家庙碑》中概述了北宋仁宗朝之前家庙兴废的历史，以及文彦博营建家庙的过程。由司马光的叙述可知，北宋开国至仁宗朝，文武官员尚无兴建家庙之人，对祖先的祭祀处于“贵极公相，而祖祢食于寝，侪于庶人”之状态，以至于仁宗诏令“文武官依旧式立家庙”后，因不知家庙应据何式而建，相关部门及文武百官并未积极响应。直至文彦博奏请“立庙河南”，其“筑构之式”依然无所循依，文彦博在长安访得唐代杜佑的家庙遗迹，依其式营建家庙。［2］文彦博家庙虽立，但其制并不可为众人法，依当时之诏令，得建家庙仅为高层官员之特权，多数士人依旧日只能祭祖于寝。于是民间出于祭祀祖先的需要，涌现出许多名称不同但具有宗族祭祀功能的场所。此后宋廷颁《政和五礼新仪》曾详定家庙之制，然而由于此前长时间制度的不完善，其间产生的许多与家庙功能相类似的祭祖场所，并未因礼典的颁行而消亡。
  宋代民间祭祖场所名称众多，多建于墓所附近，有墓祠、坟寺、墓亭等。如沈括《长兴集》中《苏州清流山钱氏奉祠堂记》载：“姑苏钱君僧孺，将谋葬其亲，而筑馆于其侧。岁时率其群子弟族人祭拜其间，凡家有冠婚大事则即而谋焉。”［3］文中言“将谋葬其亲，而筑馆于其侧”，则此为墓前之祠堂。梅尧臣《宛陵集》中《双羊山会庆堂记》载：“余以附城之地势胜，神灵所栖。故建阁曰宝章，以严帝书，为堂曰会庆，以安吾先君先叔画像。有僧澄展愿岁时奉香火。”［4］言堂中有僧奉岁时香火，可知此为坟寺。《清波杂志》载：“方务德侍郎受知于张全真参政，后每经毗陵，必至报恩院张之祠堂祭奠，修门生之敬，祝文具在。”［5］其所言“报恩院”亦为坟寺。宋代释道之风盛行，当时士族之家在祖先墓旁建寺院、道观，委托僧、道看守坟墓，打理祭祀的不在少数。又如苏洵《嘉佑集》载：“今吾族人犹有服者不过百人，而岁时蜡社，不能相与尽其欢欣爱洽，稍远者至不相往来，是无以示吾乡党邻里也。乃作《苏氏族谱》，立亭于高祖墓茔之西南而刻石焉。”［6］苏洵言“立亭于高祖墓茔之西南”，则此为墓亭。
  在这些名称各异的祭祀场所中，也出现了一种与家庙功能类似，兴建于居室之旁的“堂”。穆修《任氏家祠堂记》载：“治其第之侧隅起作新堂者，敞三室而闘五位，前后左右皆有宇。以引掖之华，以丹刻之饰……庙祀之事不作已久，求矫行之必取世议。时所牵制，礼不独伸，则家庙之名既罔得，而有其昭穆之位固无因而立。是以显考主父神次不敢尽陟，而时享合叙抑有常焉。矧按前代私庙并置京师，今本不从庙称，而复设于居里，敢请号曰‘家祠堂’者，信适事中而允时义矣。”［7］文中言及任中师不愿祭祖与寝，于是于居室旁修建了“家祠堂”以纪念其父母及兄弟。除任中师外，石介也曾在住所之侧修建祭堂以祭祀祖先，据其《祭堂记》载：“周制天子七庙，诸侯五庙……介今官为节度掌书记，在国家官器今从七品……在周制得立庙一，唐制则未得立庙。今祭于寝，则介之烈考尝为东宫五官，且鬼神之道尚严，于寝实为黩神，将立庙则介品贱未应于式，贵贱之位不可犯，求其中而自为之制。乃于宅东北隅作堂三楹，以烈考及马夫人、刘夫人、杨夫人、后刘夫人居焉。荐新及于烈考四夫人而已，时祭则请皇考、皇考妣、王考妣咸坐。缘古礼而出新意也，推神而本人情也。”［8］如文中所述，石介当时官品并无立庙之资格，但祭祖于寝似又黩慢先人。故而其取折中之法，在居室之东建“堂三楹”，既不至违制，又可全爱敬之心。据《司马氏书仪》载，司马光亦于宅中设有悬挂祖先遗像之影堂：“仁宗时，尝有诏听太子少保以上皆立家庙，而有司终不为之定制度，惟文潞公立庙于西京，他人皆莫之立，故今但以影堂言之。”［9］其实上文中所言之“家祠堂”“祭堂”“影堂”等设置，皆是民间在朝廷庙制规定与现实需要之间折中的结果。按照朝廷法令的规定，庙制需与官员品级相结合，但官员无论品级大小，祭祖事都要岁岁常行，无法等待具有立庙资格，修建家庙后再行祭祖，所以民间在实际操作中则多有变通之法。此可谓朱子《家礼》中祠堂制度之前身。
  二、《家礼》中的祠堂制度
  唐代家庙（祠堂）多立于京师，朱子认为此法并不合理，朱子云：“唐大臣长安立庙，后世子孙必其官至大臣，乃得祭其庙，此其法不善也。”［10］依此法行事，若其后世子孙不能官至大臣，则不得祭其庙。宋初，仪章制度多承唐旧日，《宋史·礼制》载：“群臣家庙，本于周制。适士以上祭于庙，庶士以下祭于寝。唐原周制，崇尚私庙。……庆历元年，南郊赦书，应中外文武官并许依旧日式立家庙。已而，宋庠又以为言，乃下两制礼官详定其制度。”李焘《续资治通鉴长编》亦载：“凡立庙，听于京师或所居州县。其在京师者，不得于里城及南郊御路之侧。”［11］宋朝依唐代旧制，令有资格立家庙的文武官员将家庙立于京师或其所居州县。但是此制度颁定后，因为种种原因并未得以大规模实施。李心传《建炎以来朝野杂记》载：“群臣家庙，自庆历中宋莒公请为之，后诏执政官许祀四室。然当时大臣，独文潞公尝建于河南私第，他未见也。大观四年，诏公辅大臣祀五世，且以祭器赐之。绍兴十六年，上命有司为秦益公立家庙。太常请建于私第之中门左，一堂五室，五世祖居中，东二昭，西二穆，堂饰以黝垩，神版长一尺，博四寸五分，厚五寸八分，大书某官某夫人之神座，贮以帛囊，藏以漆函。”［12］宋廷虽令文武官员立家庙于京师、州县，但有宋一代，自文彦博始建家庙起，皆将家庙立于私第。此后朱子作《家礼》定祠堂之制，将祠堂的位置安排在正寝之侧，或亦与此风俗相关。
  《家礼·祠堂》章述祠堂位置曰：“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东。”［13］朱子解释云：“家庙要就人住居。神依人，不可离外做庙。又在外时，妇女遇雨时难出入。”［14］更云如此立庙乃“人子不死其亲之意”。［15］由此可知，《家礼》中祠堂是依寝而立。朱子立祠堂于此位，其因有三：一则，虽然宋承唐制令文武官员立家庙于京师、州县，但有令而未行，文武官员为祭祀之便皆立庙于私第，朱子亦从其俗；二则，朱子遵“亲亲”之仪，认为人子当不死其亲，祖先之神灵当依人而居；三则，考虑到祭祀之事家中常行，如祠堂立于别处，妇女家人遇雨天则难以出入。祠堂依寝而立，且古者以东为上，尊先人而卑己，故立祠堂当在正寝之东。
  《家礼》述祠堂形制云：“祠堂之制，三间，外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶。阶下随地广狭以屋覆之，令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东。缭以周垣，别为外门，常加扃闭。若家贫地狭，则止为一间，不立厨库，而东西壁下置立两柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器亦可。正寝谓前堂也。地狭，则于厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不问何向背，但以前为南、后为北、左为东、右为西，后皆仿此。”［16］中国传统的木制结构房屋，多为梁架结构。梁，即为横梁。架，是与横梁相交结的长木。戴侗《六书故》云：“架与冓阁声相近，冓木以阁物之谓架。架之为言若枷，故俗有架冓、架阁之说，衡而在上者为桁，架以庋物，桁以县物。楎、椸虽未详，《尔雅》谓之竿，谓在墙，则亦桁之类也。”［17］因此架也可以称为桁或檩。
  梁舆架相交，并于相交之处支以柱，即构成房屋之基本框架。再于架上交错铺设横木，则成屋顶。此处所铺之横木称为椽，椽超出屋架的部分称为檐。如贾公彦所说，则正中之桁架称之为“栋”，最外侧靠檐下之桁架称之为“庪”，栋与庪之间之桁架称之为“楣”。此即为梁架之屋各部件的具体名称。朱子云：“欲立一家庙，小五架屋。”［18］此处的“架”便是“桁架”。
  《家礼》云“祠堂之制，三间”，这里的“间”也称“开间”，特指房屋的宽度，两根立柱之中为一间，间数越多，面宽越大。
  立于堂前之立柱也称作“楹”，《五礼通考》云：“楹间，两楹之间。”［19］堂前立柱之间的“开间”也可称为“楹间”，古人婚礼通常授雁于此处。清代洪颐煊《礼经宫室答问》载：“今人五架之屋，堂南两楹，七架之屋则四楹。古人五架、七架之屋，堂南皆止两楹。《大射仪》：‘两楹之间，疏数容弓。’《既夕礼》：‘正柩于两楹间。’郑注：‘两楹间象乡户牖。’则两楹间，东西两楹之中也。《乡射》记：‘射自楹间。’郑注：‘楹间，中央东西之节。’楹间者，即两楹间也。”［20］五架之屋堂前有两楹，堂前的两根楹柱将前堂格做三间，此即“五架三间”之制。“五架三间”是当时常用屋制，祠堂之正堂亦从此制。
  《家礼》又言：“外为中门，中门外为两阶，皆三级，东曰阼阶，西曰西阶。”［21］朱子《仪礼释宫》云：“《周礼》：‘建国之神位，右社稷，左宗庙。’宫南向而庙居左，则庙在寝东也。寝庙之大门，一曰外门，其北盖直寝。故《士丧礼》注以寝门为内门、中门。凡既入外门，其向庙也，皆曲而东行，又曲而北。”［22］即言寝门为内门、中门，而正寝之制与正堂同，由此可推知《家礼》中所言之中门为祠堂正堂外之门。中门外有三级台阶，东曰阼阶，西曰西阶。唐陆明德《尚书注疏》云：“阼阶者，东阶也。谓之阼者，郑玄云《冠礼》注云：‘阼，犹酢也。东阶所以答酢宾客’，是其义也。”［23］可知阼阶为主人行走之阶，因主人于此答酢宾客，故称阼阶。《家礼》言“又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东”，阼阶之下有东西两厢房，东为神厨，及祭器库；西藏遗书、衣物。神厨为祭祀之时宰牲、烹饪祭馔之所，祭器库则贮祭祀之器皿，其二者并立，为便于取用之故［24］。《家礼》复云在祠堂与东西厢房之外“缭以周垣，别为外门，常加扃闭”。所谓“周垣”，清代桂馥《说文解字义证》卷二十二载：“周垣也，四面屏蔽也，亦谓之院落。《广雅》：‘院，垣也。’襄三十一年，《左传》坏其馆之垣是也。”［25］可知周垣即院墙，缭以周垣是指以院墙围之。
  综上所述，可知《家礼》祠堂形制为“五架三间”，堂室相连，堂前两楹柱，堂外有中门；中门外有三级台阶，东曰阼阶，西曰西阶；阼阶之下有东西两厢房，东为神厨及祭器库，西藏遗书、衣物；正寝及厢房之外复以围墙圈之，别置外门。同时朱子亦言，如家贫地狭，则不必拘于此制，止为一间之屋即可，厢房厨库皆可不立，只在祭堂东西壁下置两立柜，西藏遗书、衣物，东藏祭器即可。
  《家礼》述祠堂内陈设云：“为四龛，以奉先世神主。祠堂之内，以近北一架为四龛，每龛内置一卓。……神主皆藏于椟中，置于卓上，南向。龛外各垂小帘，帘外设香卓于堂中，置香炉、香合于其上。两阶之间，又设香卓亦如之。”［26］按朱子所言，祠堂内后墙之前以木板格做四龛，每龛内置一桌子，桌上供奉神主。
  龛本意为盛装［27］，并不特指某一种形式的构造，后因佛教传入，佛家盛装神佛用以供奉的屋格状家具等被通称为龛。唐宋时佛教盛行，龛多为佛家专用名词。朱子定祠堂之制，其所主张的祠制（庙制）与古礼有很大不同。据《礼记·祭法》，不同等级的人所祭世数不同，所立庙数也随之而异。一般来说，天子七庙，诸侯五庙，其亲庙皆有四，祭高祖以下四世；大夫三庙，祭曾祖以下三世；《仪礼》冠、婚皆士礼，而士只能祭祖、祢二世，或二庙，或祖祢共庙［28］。朱子则倾向于程子之说，主张士庶皆得上祭四世，但依礼所定，士庶阶层并没有资格立四庙。因此朱子定祠堂之制时仅取祭四世之意，而使用折中之法，用“同堂异龛”之制。即仅立一祠（庙），仿佛龛之制在堂中以木板隔断作四龛堂，立高祖以下四世之神主，则是祭及高祖也。
  神主，即后世所言之牌位，为死去祖先亡灵之象征。《白虎通疏证》卷十二载：“祭所以有主者何，言神无所依据，孝子以主系心焉。”［29］在唐代之前，只有天子与诸侯才允许设置神主。吾妻重二先生考证，历代神主的形制大体可分为正方体式、前方后圆式、长方体式、神板式四种。［30］至宋代，程颐提倡报本返始，事死如生，认为“家必有庙……庙必有主”。［31］朱子亦秉承其观点，于祠堂内设立神主祭祀祖先。宋代神主多为木制，程颐所定神主以栗木制成，圆顶方底，即上为长方体，下为方形底座，其各部分尺寸取法时、月、日、辰之数（即四时、十二月、三十日、十二时辰）：神主底座四寸见方，象征一年四季；整高一尺二寸，象征四季共十二个月；宽三十分（三寸），象征每月三十日；厚一寸二分（十二分），象征一日十二时辰。神主底座之上的长方体自圆顶下一寸处，一分为二，有两片木板相合而成，前片木板厚四分，无顶，比后片低一寸；后片木板有顶，自顶至下一寸处厚一寸二分，自顶下一寸处至底部厚八分。后片木板正中央位置称作“陷中”，“陷中”高六寸、宽一寸，用于书刻“爵姓名行”。前后片相合嵌入底座固定，固定后神主总高度一尺二寸，底座高一寸二分，木板露出底座处至顶高一尺八分。在后片木板距底座七寸二分处，左右两侧各钻一直径四寸圆孔以通中。以铅粉涂神主之表，然后书写属称，并于旁题写主祀之名。如日后死者被追封或奉祀者备份有变，可洗去粉面重新题写，细粉之水需倒于家庙墙角处。外板可改，陷中文字不得更改。［32］朱子认为：“伊川木主制度，其剡刻开窍处，皆有阴阳之数存焉，信乎其有制礼作乐之具也。”［33］因此于《家礼》中继承其木主之制，并依其制写作《神主式》载于卷首。
  但在当时实际祭祀中，另一种神主形式——牌子，也十分常用。宋初文彦博立家庙时“公以庙制未备，不敢做主，用晋荀安昌公祠制作神板”［34］，此后司马光、秦桧皆依此制作家庙祭祀之牌。程颐虽作神主之制，亦云：“白屋之家不可用，只用牌子可矣。”［35］故朱子云：“主式乃伊川先生所制，非朝廷立法，固无官品之限。万一继世无官，亦难遽易，但继此不当作耳。有官人自作主不妨，牌子亦无定制，窃意亦须似主之大小高下，但不为判合、陷中可也。凡此皆是后贤义起之制，今复以意斟酌如此，若古礼则未有考也。”［36］“伊川主式，虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何，若以为疑，则只用牌子可也。”［37］可见宋时去唐未远，因唐之前神主非皇室贵族不用，故而时人对是否用主仍持保留态度，民间实际操作时多折中而行。关于牌子形制，朱子云：“伊川制士庶不用主只用牌子，看来牌子当如主制，只不消做二片相合及窍其旁以通中。”［38］《朱子语类》载其与弟子讨论云：“问：‘程氏主式，士人家可用否？’曰：‘他云已是杀诸侯之制，士人家用牌子。’曰：‘牌子式当如何？’曰：‘温公用大板子，今但依程氏古式而勿陷其中，可也。’”［39］可见牌子之制与神主相同，只是较神主简化，不必做两片相合，亦不必陷中与打孔。
  由上可知，《家礼》祠堂内陈设为：在祭堂后架部分以木板格做四龛，每龛内各置一桌，桌上供奉祖先神主；龛外各垂小帘，帘外复设香桌于堂中，置香炉、香合于其上；中门外两阶之间，又设香桌如前。
  三、神圣空间与现实空间的交融
  朱子所处的南宋时代礼制废弛已久，“士大夫幼而未尝习于身，是以长而无以行于家。长而无以行于家，是以进而无以议于朝廷，施于郡县；退而无以教于闾里，传之子孙，而莫或知其职之不修也”。［40］加之民间佛道盛行，儒家祭祀礼仪难以推行。宋廷虽曾于仁宗朝和徽宗朝两颁庙制，但由于官方所定之制多本自古礼，而官方制礼之时常侧重于推敲礼义而忽略实践，导致礼典虽颁，实施却难，礼典中文节亦不乏抵牾之处，以至于士大夫之流亦难尽解，更遑论推广。前代诸儒对庙制虽多有讨论，但各家观点不尽相同，且疏于实践。朱子折中损益诸家观点，打破家庙的身份限制，将祭祖场所定名为“祠堂”，并以《司马氏书仪》为蓝本，综合已有的祭祀场所形制，于《家礼》之中首创祠堂制度，并为后世所沿用。祠堂是祖先灵魂的安顿之所，是维系宗族的神圣空间，亦是现实社会人伦教化的重要载体。
  《礼记·祭义》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，熏蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，谓为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。”死亡是生命的轮回，是具体存在到抽象存在的转化，而非由存在归于虚无。人既死，其身魄化归野土为鬼，其魂气发扬于上为万物之精、神之著明，因而尊其谓鬼神，使万民畏服，以达到别亲疏、明人伦、敬祖祢、报本反始的效果。然而生人化为鬼神，毕竟由具象归为抽象，鬼神之阴阳动静、聚散屈伸若无具体承载，则无法坚定万民敬事鬼神之心。因此圣人筑宫室、设宗祧，安顿祖先之灵，借由外在有形建筑，使无形的先祖神灵有所凭借，使生者敬事之心不至流于虚无。这一建筑无疑是神圣的，具有宗教性的。伊利亚德指出：“我们可以这样说，对宇宙空间非均质性的宗教体验是一种原发的体验，这种宗教体验能够被比作世界的形成……当神圣以任何显圣物表证自己的神圣的时候，这不仅是空间的均质性的种中断，更是一种绝对实在的展示，也展示了它与其所属的这个广垠苍穹非实在性的对立。正是神圣的这种自我表证，才从本体论的层面上建构了这个世界。在一个均质而又无限浩瀚的空间中，不可能有任何的参照点，因而也无任何方向得以确立其中。只有显圣物才揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心。”［41］祠堂所塑造的神圣空间主要由祠堂及祠堂内部所供奉的祖先构成，先祖的神主揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心。每一次礼仪活动均由祭祀开始，通过祭祀的程序唤醒常驻子孙心中的祖先之灵，祖先的降临使祠堂变得神圣而庄严，神而明之的祖先威灵，或福佑万代，或惩戒不肖。祠堂这一安顿祖先之灵的空间也因之而变成了神圣的、具有宗教性的空间。
  祖宗神灵既得以安顿，便更以生者与祖宗血缘等差之关系来区分人伦辈次、长幼尊卑，以观照现实社会，树立伦常秩序。《白虎通》云：“王者所以立宗庙何？曰：生死殊路，敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之。此孝子之心所以追考寄养也。宗者，尊也；庙者，貌也；象祖先之尊貌也。所以有室何？所以象生之居也。”［42］可知祠堂设立的主要目的是追养继孝、敦厚人伦、尊祖敬宗。《家礼》祠堂制度的核心是“祭及高祖”与“同室异龛”。“祭及高祖”即士庶皆可祭祀自父至高祖的祖先。按照传统庙制一庙仅祭一世，根据祭祀者身份的不同，所应设庙数不同，所祭世数亦不同。古礼士设一或二庙，祭祖、祢两世，庶人无庙，祭于寝。但随着朝代的变化，古礼所定的庙制早已不能适应时代的需要，自宋初始，从朝廷到民间均对重整庙制做出不懈的努力。朱子特别强调，“凡天下之人，皆天地之子”，《家礼》规定所有人都可以“祭及高祖”，其从平等化、庶民化的视角出发设计改良宗族制度，使之更为切合实际社会生活，成为南宋以来传统中国社会的基本构成单元。“同室异龛”则是“祭及高祖”这一思想得以最终落实的必要举措。古礼一庙仅祭一世，若依古礼则士庶无法祭及高祖，因此需要在礼经制度允许的范围内进行调整。自后汉明帝始，皇室庙制皆采用“同堂异室”之制［43］，朱子设计祠堂时借鉴了后汉以来实行的“同堂异室”之制［44］，参考《司马氏书仪》中的影堂形制，“以后架作一长龛堂，以板隔截作四龛堂，堂置位，牌堂外用帘子。小小祭祀时，亦可只就其处。大祭祀则请出，或堂或厅上皆可。”［45］朱子这一做法巧妙继承了皇室“同堂异室”的做法，将皇家制度中的堂变为室，室改作龛，龛堂形制借鉴佛龛而略有改良，使建筑构造不至逾制，且实施起来更为简洁。“祭及高祖”与“同室异龛”之制，使儒家不行已久的家庙制度，以祠堂的身份得以重新落实。“祠堂”替代“家庙”成为宗法制度的载体，打破古礼的等级限制，重新肩负起敬宗收族、昭明人伦、教化族人的作用，亦是后世百姓传承祖先精神、凝聚血缘亲情的神圣空间与精神家园。
  祠堂这一“神圣空间”兼具现实性与宗教性。神秘的神圣空间构成宇宙的基点和中心，同时又是世俗的现实空间赖以存在的前提条件。伊利亚德指出：“在某种程度上而言，神圣的时间是可逆的。确切地说，它是一种被显现出的原初神话时间。每一个宗教节日和宗教仪式都表示着对一个发生在神话中的过去、发生在‘世界的开端’的神圣事件的再次现实化。对节日的宗教性参与意味着从日常的时间序列中逆出，意味着重新回归由宗教节日本身所再现实化的神圣时间之中。”［46］有了神圣空间，现实空间才得以产生。世俗的现实空间是混沌的、均质的和广延的，神圣时间则具有结构性和一致性，可以通过宗教节日无限制地重新获取，并获得一种方向，建构一个神圣的终极的意义世界和价值世界。当宗教性的节日和仪式逐渐退去，祠堂复又回归日常，成为进行家族自治的现实空间，血缘与宗法通过祠堂中进行的各种礼仪程序成为家族统治的核心。在家国同构的传统社会中，地方宗族构成了最基层社会单元，他们承担着家族祭祀、修纂谱系、兴办私学、赡养贫弱、约束族众、沟通官民等等管理职责，而管理者为了彰显行事的公平性与神圣性，多在祠堂中面对列祖列宗处理家族事务。祠堂作为行使这些职责的场所，也逐渐成为现实中宗族权威的象征。
  朱子祠堂制度是神圣空间与现实空间的交融，在祠堂制度中神圣空间与现实空间交互而行，并对现实空间起到引导示范的作用。祠堂制度提高了高祖与继高祖之宗子的收族功能和在宗族中的地位。通过在祠堂中供奉先祖神主，举行冠婚丧祭之礼，树立宗族的权威性，将祖先的美德与精神常驻于子孙心中。人们最初的价值观与道德观，通常来自于家庭。在世世代代的祭祀中，先祖的血脉、先祖的故事、先祖的精神得以传承，宗族的生命延续不息，这是对有限生命的无限延长。这是中国文化中的特有的“生”的形式，把有限的生命转化为无限以至达到永恒，使中华民族的生命力永葆活力，生生不息。

基金项目：本文系贵州省2019年度哲学社会科学规划国学单列课题“朱子祠堂制度研究”（19GZGX29）阶段性成果。 ［1］洪兴祖：《楚辞补注》卷三，中华书局，1983年，第85页。 ［2］司马光：《温国文正公文集》卷七十九，四部丛刊景宋绍兴本，第586—587页。 ［3］沈括：《苏州清流山钱氏奉祠馆记》，《长兴集》卷二十二，四部丛刊三编景明翻宋刻本，第32页。 ［4］朱润东：《梅饶臣集编年校注》卷二十五，上海古籍出版社，2006年，第806-807页。 ［5］刘永翔：《清波杂志校注》卷五，中华书局，1994年，第218-219页。 ［6］苏洵：《苏氏族谱亭记》，《嘉佑集》卷十四，四部丛刊景宋钞本，第82页。 ［7］穆修：《任氏家祠堂记》，《穆参军集》卷三，四部丛刊景述古堂景宋钞本，第18页。 ［8］石介：《祭堂记》，《徂徕石先生全集》卷二十，清康熙五十六年刻本，第116页。 ［9］司马光：《司马氏书仪》卷十，《丛书集成初编》第1039册，商务印书馆，1936年，第113页。 ［10］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3037页。 ［11］李焘：《续资治通鉴长编》卷169，中华书局，2004年，第4072页。 ［12］李心传：《建炎以来朝野杂记》甲集卷三，中华书局，2000年，第99页。 ［13］朱熹：《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》，北京图书馆出版社，2004年，第13页。 ［14］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3039页。 ［15］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3037页。 ［16］朱熹：《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》。 ［17］戴侗：《六书故》卷二十一，中华书局，2012年，第486页。 ［18］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3038页。 ［19］秦蕙田：《五礼通考》卷一百五十二，《影印文渊阁四库全书》第142册，台湾商务印书馆，1986年，第3526页。 ［20］洪颐煊：《礼经宫室答问》卷上，清嘉庆刻传经堂丛书本，第5页。 ［21］朱熹：《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》，北京图书馆出版社，2004年，第13页。 ［22］朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十八，《朱子全书》第23册，第3308页。 ［23］孔安国、陆明德：《阮刻尚书注疏》卷十八，浙江大学出版社，2014年，第1115页。 ［24］李林甫：《唐六典》卷十四，中华书局，2008年，第395页。《唐六典》云：“凡备大享之器物有四院，各以其物而分贮焉。一曰天府院，藏瑞应及伐国所获之宝，褅祫则陈之于庙庭。二曰御衣院，藏乘舆之祭服。三曰乐县院，主藏六乐之器物。四曰神厨院，主藏御廪及诸器物。” ［25］桂馥：《说文解字义证》卷二十二，清同治刻本，第1208页。 ［26］朱熹：《家礼·通礼》，《中华再造善本·唐宋编》，第14页。 ［27］汉代扬雄《方言笺疏》卷十二载：“堪之言龛也，前卷六，龛受也。扬越曰：‘龛，受盛也。’犹秦晋言容盛也。注云：‘今云龛囊，依此名也。’”参见：扬雄《方言笺疏》卷十二，清光绪刻民国补刻本，第312页。 ［28］孔颖达：《影印南宋越刊八行本礼记正义》卷五十五《祭法》，北京大学出版社，2014年，第1260—1265页。 ［29］陈立：《白虎通疏证》卷十二，清光绪元年淮南书局刻本，第414页。 ［30］（日）吾妻重二：《朱熹〈家礼〉实证研究》，华东师范大学出版社，2012年，第159页。 ［31］朱熹编：《程氏遗书》卷十八，《朱子全书外编》第2册，华东师范大学出版社，2010年，第302页。 ［32］《河南程氏文集》卷十，《二程集》，中华书局，1981年，第627页。 ［33］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3047页。 ［34］司马光：《温国文正司马公文集》卷七十九，四部丛刊景宋绍兴本，第587页。 ［35］《河南程氏遗书》卷二十三上，《二程集》，第286页。 ［36］朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，《朱子全书》第23册，第2971页。 ［37］朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六十三，《朱子全书》第23册，第3052页。 ［38］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3047页。 ［39］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3047页。 ［40］朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷八十三，《朱子全书》第24册，第3920页。 ［41］（罗）米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2003年，第2页。 ［42］陈立：《白虎通疏证》卷十二《阙文》，中华书局，1994年，第567页。 ［43］“古制，诸帝之庙各在一处，不容合为都宫，以序昭穆。贡禹、韦元成、康衡之徒虽欲正之，而终不能尽合古制，旋亦废罢。后汉明帝又欲遵俭自抑，遗诏‘无起寝庙，但藏其主于光武庙中更衣别室’，其后章帝又复如之。后世遂不敢加，而公私之庙皆为‘同堂异室’之制。”参见《事类备要》外集卷八《祭祀门》。 ［44］朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全书》第22册，第2407页。 ［45］黎靖德编：《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第17册，第3038页。 ［46］（罗）米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，第32页。