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8.1 濂溪先生曰：治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。①本必端。端本，诚心而已矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。家人离，必起自妇人，故《睽》次《家人》，以“二女同居而志不同行”也。②尧所以釐降二女于妫汭，舜可禅乎？吾兹试矣。③是治天下观于家，治家观身而已矣。身端，心诚之谓也；诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。故《无妄》次《复》，而曰：“先王以茂对时，育万物。”④深哉！
——周敦颐《通书·家人睽复无妄》
［注释］
①《孟子·离娄上》：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”则：楷模，准则。《诗经·大雅·抑》：“敬慎威仪，为民之则。”②《周易》之《睽》卦在《家人》卦之后，《睽》是乖离之义，《序卦》云：“家道穷必乖，故受之以《睽》。”《彖》辞说：“二女同居，其志不同行。”按《睽》卦兑下离上，兑为少女，离为中女，合成一卦，故言。③《尚书·尧典》：“女于时，观厥刑于二女。釐降二女于妫汭，嫔于虞。”釐降，此处解为下嫁。妫汭，舜所居之处。吾兹试矣：我用这个办法来验证。④《周易》之《无妄》卦在《复》卦之后。《序卦》云：“复则不妄矣，故受之以《无妄》。”所引为《无妄》卦《象》辞，意为先王盛德配天，顺应时令，发育万物。复：这里是消除之义。
［译文］
周敦颐说：治理天下有其根本，那就是治天下者的自身；治理天下有其样板，那就是治天下者的家庭。这根本一定要端正。端正的办法，诚其心而已；样板一定要善，使其善的方法，使亲人和顺而已。治家难，治天下易，这是因为家人亲而义难胜情，天下疏而公易制私。家人不和必从妇人引起，所以《周易》中《睽》卦紧接《家人》卦后，其《彖》辞并说：“二女同居，其志不同行。”尧之所以把两个女儿下嫁给舜，是考虑舜是不是可以让我禅让天下给他呢？我要通过两个女儿去试试他。如此则要想知道一个人能不能治理天下就观察他的治家，治家如何则观察他一身就够了。自身端正，说的是他心诚；诚心，就是消除其不善的念头，返回到心之本善而已。不善的念头，是虚妄欺妄；消除虚妄欺妄回归到本善之心，就无妄了；无妄，就真诚诚实了。所以《周易》中《无妄》卦紧接《复》卦之后，《无妄》卦的《象》辞还说：“先王以其盛德配对上天，按时发育着万物。”寓意深刻呀！
8.2 明道先生尝言于神宗曰①：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲；霸者崎岖，反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。②故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已，《易》所谓“差之毫厘，谬以千里”者，其初不可不审也。③惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。 ——《二程文集》卷一《论王霸札子》
［注释］
①此条摘编程颢《论王霸札子》一文而成。宋神宗熙宁二年，程颢以吕公著荐为太子中允，权监察御史里行，上此札子。此条阐述其关于王道与霸道的观点。王道是先秦儒家的政治主张，即以仁政治天下，以德服人。《尚书·洪范》有“无偏无党，王道荡荡”的话，孟子有比较明确的王道主张，说“以德服人者王”，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。霸道与王道相对，是先秦法家的政治主张，《史记·商君书》：“吾语公（指秦孝公）以王道而未入也”，“吾说公以霸道，其意欲用之”。孟子说：“以力假仁者霸”，“以力服人者，非心服也，力不赡也。”与（8.16）参读。②《诗经·小雅·大东》：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。”砥（di），磨刀石。如砥，言其平坦易行。回曲：曲折。③差之毫厘，谬以千里：今本《周易》无此二句，而见于《礼记·经解》。宋林栗《周易经传集解》卷一说：“汉儒引《易》曰‘君子正其始万事理。差之毫厘，谬以千里’。此纬书通卦验之文也。”其初：即初始之用心。
［译文］
程颢曾对宋神宗说：能得天理之正道，又能尽人伦关系之极致的，是尧舜之道；运用自己私心，而假借仁义之名而仅得仁义之偏的，是春秋五霸们所行的事。王道平直就像磨刀石，它以人之常情为本，从礼义出发，行王道就像在大路上行走，再没有曲折；霸者的路却是崎岖的，辗转于曲折的小路中，而到底也无法和他同入于尧舜之道。所以诚心诚意地行王道就成王道，假借着王道的美名而威霸天下就成霸道了。王道与霸道的不同，只在审察起初一念之微而已，这就是《易》上说的“差之毫厘，谬以千里”，所以最初一念之微不可不审察呀。希望陛下您考察古代圣王之言，考察人事之理，明白尧舜之道本具备于自身，然后反身求己而诚其心，推广其道而行于天下，那就是天下万世的幸福呀。
8.3 伊川先生曰①：当世之务，所尤先者有三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋，陈善算，非君志先立，其能听而用之乎？②君欲用之，非责任宰辅，其孰承而行之乎？君相协心，非贤者任职，其能施于天下乎？此三者本也，制于事者用也。三者之中，复以立志为本。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞③于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世也。
——《二程文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》
［注释］
①此条乃摘编程颐《为家君应诏上英宗皇帝书》而成。《二程文集》题下注：治平三年。治平为宋英宗年号。②责任：责其事专其任。嘉谋：高明的经国谋略。《尚书·君陈》：“尔有嘉谋嘉猷，则入告尔后于内，尔乃顺之于外。”善算：好的谋划。③狃与滞都是拘泥、局限之义。
［译文］
程颐说：当世之事，特别应该优先做好的有三项：第一是立志，第二是责任，第三是求贤。尽管有人献上好的谋略，陈述好的计划，如果君主不先立志，能听从并采用吗？君主想采用，而不责成专任于宰辅大臣，那谁来接受去执行呢？国君宰相同心协力，没有贤者在下任职，那么能够推广于天下吗？这三项是治国根本，至于具体临事裁断，那只是具体应用。这三者之中，又以立志为根本。所谓立志，就是至诚一心，以实行圣人之道为己任，以圣人之垂训为必定可信，以先王之治法为必定可行，不被近世的规则习俗束缚，不被众说纷纭所迷惑，而坚定地以使天下达到上古三代之治为目的。
8.4 《比》之九五曰：“显比，王用三驱，失前禽。”①传曰：人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也。如是，天下孰不亲比于上？若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦已狭矣，其能得天下之比乎？王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，固不煦煦然求比于物，若田之三驱，禽之去者从而不追，来者则取之也。此王道之大，所以其民皞皞，而莫知为之者也。②非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣于君言之，竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也。用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎③，求其比己也。在朋友亦然，修身诚意以待之，亲己与否，在人而已，不可“巧言令色”④，曲从苟合，以求人之比己也。于乡党亲戚，于众人，莫不皆然，“三驱失前禽”之义也。 ——《程氏易传·比传》
［注释］
①此为《周易·比卦》九五爻辞，九五以阳爻居上卦之中，居中得正，为君位，故言人君之比。比：亲附之意。显比：程氏之解是显示你亲附之道。王用三驱：即网开一面之意。古者圣王狩猎不合围，为禽兽留其生路，以示仁心。三驱：即驱猎者从三面驱赶禽兽。凡向前逃跑的都让其逃掉，只取那些不从王命，不出而反入者，是“失前禽”。②以上一段，江永以为“记录有小差，读者得其大意可也”。煦煦然：显示其惠爱的样子。韩愈《原道》：“彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也，则宜。”皞皞：《孟子·尽心上》：“王者之民，皞皞如也。”皞皞，广大自得貌，心情舒畅貌。③阿谀逢迎：谄媚迎合奉承。④《论语·阳货》：“巧言令色，鲜矣仁。”
［译文］
《比》卦的九五爻辞说：“显比，王用三驱，失前禽。”程颐解释说：人君使天下亲附的方法，应该明确显示他亲附之意于天下而已。如以诚意对待外物，以宽恕之意推己及人，施行仁政，使天下人受其恩泽，这就是人君使天下亲附的方法呀。如此，天下人谁不亲附于上呢？如果只是显露小仁，违背道义而求虚名，想要让下面的人亲附，那路子也就狭窄了，难道能得到天下人的亲附吗？帝王们充分显示亲附天下之意，天下自然来亲附。来亲附的就抚慰他们，本不需要故意做出和乐的样子来求得外物的比附，就像田猎中的三面驱兽，禽兽逃去的不去追，自行来的则取之。这是王者功德浩大，所以其民心情舒畅，其乐融融而不知所为。不仅人君比附天下之道如此，大率人之相互亲附莫不如此。以臣下对于国君而言，竭尽其忠诚，贡献其才力，乃是显示其亲附君上之道呀。任用或是不用，在君上而已，不可阿谀逢迎，求得君主亲任自己。在朋友之间也是这样，修身诚意以待来者，至于亲附与否，则在于他人，不可花言巧语做出讨好人的姿态，曲从苟合，去求得别人亲附自己。对于乡里亲戚，对于普通的人，全都如此，这就是“三驱失前禽”的含义啊。
8.5 古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也；位未称德，则君举而进之。士修其学，学至而君求之。皆非有预于己也。农工商贾，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣！① ——《程氏易传·履传》
［注释］
①此条是对《周易·履·象辞》的解说。《象》曰：“上天下泽，履，君子以辨上下、定民志。”《履》（〓）卦下兑上乾，兑为泽，乾为天。此条《程氏易传》原文上文有：“天在上，泽居下，上下之正理也。人之所履当如是，故取其象以为履。君子观履之象，以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。”
［译文］
古时候，自公卿大夫而下，职位各与其德行相称，终身居其职，得其应得之分；职位低而与其德高不相符的，国君就会提举之而进于高的职位。士人修习学业，学成了国君就会求其出仕。这都与个人没有关系。农工商人，勤于他的事务，享受他应得的分限。所以人人全都各有其定志，而天下之心可以统一。后世从庶民士人直至公卿，天天想的是得到尊荣；农工商人，天天想的是能够富贵侈华。亿兆人之心一起追逐利欲，天下纷纷，怎么能够统一呢？想要不乱，难呀！
8.6 《泰》之九二曰：“包荒，用冯河。”①传曰：人情安肆，则政舒缓，而法度废弛，庶事无节。②治之之道，必有包含荒秽之量，则其施为，宽裕详密，弊革事理，而人安之。若无含弘之度，有忿疾之心；则无深远之虑，有暴扰之患。深弊未去，而近患已生矣。故在包荒也。自古泰治之世，必渐至于衰替，盖由狃习安逸，因循而然。自非刚断之君，英烈之辅，不能挺特奋发以革其弊也，故曰：“用冯河。”或疑上云包荒，则是包含宽容，此云“用冯河”，则是奋发改革，似相反也。不知以含容之量，施刚果之用，乃圣贤之为也。 ——《程氏易传·泰传》
［注释］
①此为《周易·泰卦》九二爻辞。包荒：包含荒秽，包是包容，取义为人应有包容之量。用冯河：冯河即“暴虎冯河”之冯河，徒步涉过河去。取义为人有刚果决断之气性。冯同凭。程颐此处说，要革除深弊，必有包容之量与冯河之气相济才成。张伯行解：“或者不察，以冯河之奋发改革，似与上文包荒之含宏宽容，义有相反。不知用柔所以善其刚，用刚所以济其柔。有含容之量，则刚果不至于躁迫；有刚果之用，则含容不至于萎靡，二者相资而后治泰之道成。”②安肆：安乐放纵。《礼记·表记》：“君子庄敬日强，安肆日偷。”孔颖达疏：“言小人安乐则其性情日为苟且。”庶事：即庶务，各种政务，各种事务。无节：没有法度，没有个节制。《晏子春秋·外篇上三》：“晏子对曰：‘君居处无节，衣服无度，不听正谏，兴事无已。’”庶事无节：言政事混乱。
［译文］
《泰》卦的九二爻辞说：“包荒，用凭河。”程颐解释说：当安泰之世，人情安逸而不加约束，政令也就舒缓，法度废弛，各种事务也都没有了节制。治理的办法，一定要有含容一切不良现象的气量，在施政时才能既宽厚有余又详明密察，弊病革去，政事治理，这一切做得稳妥而不引起动荡，人民也感到很安定。如果没有胸怀宽广的气度，就会有愤恶急于求成之心；缺乏深远之谋，就会有急暴纷乱之病。这样原有的深弊未能革去，而眼前的患害已经产生。所以安定而革除弊病，在于有包容之量。自古太平治世，定会渐渐至于衰退，这是由于人们在太平之世习惯于安逸，因循不思作为而形成的。除非有刚果决断的君主，英杰伟烈之辅臣，不能挺起特出奋发而革除其弊，所以说要“用凭河”。有人怀疑上边说：“包荒”，是要包含宽容，这里又说“用凭河”，是要发奋改革，似乎是两相矛盾的。而不知以含容之量，来推行刚果之措施，才是圣贤的作为。
8.7 “观，盥而不荐，有孚颙若”①。传曰：君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬。②如始盥之初，勿使诚心少散。如既荐之后，则天下莫不尽孚诚，颙然瞻仰之矣。
——《程氏易传·观传》
［注释］
①此为《周易·观卦》卦辞。从下看上为观，故观之意是使人仰慕。卦辞以祭祀作比，讲如何使人景仰。盥是祭祀前洗手，荐是奉献祭品。有孚是被人信仰，颙若是尊敬仰慕的样子。是说祭祀前洗手，还没有献祭的时候，人心精诚严肃。保持这种精神状态，才能在人们心中建立信仰，使人仰慕。②按《程氏易传》原文开头说：“予闻之胡翼之先生曰。”本条为摘编而成，考之原文，所引胡氏之言，在所摘部分到此。胡安定，即胡瑗，字翼之，学者称安定先生。为程颐之师。有《周易口义》等著作。表仪：表率，仪范。《鹖冠子·学问》：“天官者，表仪祥兆，下之应也。”陆佃解：“百官取揆，故曰表仪。”庄敬：庄严恭敬。《礼记·乐记》：“致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。”孔颖达疏：“若能庄严而恭敬，则严肃威重也。”
［译文］
《周易·观卦》卦辞说：“观，盥而不荐，有孚颙若。”程颐引胡瑗的话解释说：“君子居于高的位置上，作为天下人的表仪榜样，一定要极力表现你的庄严谨敬。”程颐说：就像祭祀之前洗手时那样，不要使自己的敬诚之心有一点点消散。又像祭祀中献祭之后，天下之人全都会极尽他的信仰，十分尊敬地仰望着你了。
8.8 凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也。无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者，皆为有间也。若君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也。去其间隔而合之，则无不合且洽矣。《噬嗑》者，治天下之大用也。①
——《程氏易传·噬嗑传》
［注释］
①《周易·序卦》云：“嗑者合也。”《噬嗑》（〓）之象，上下两刚爻如唇，中虚，是口之象，而其中又有一爻刚，是口中有物，物即是上下唇之隔阂。“口中有物间之，啮而后合之也。”咬碎此物，上下唇相合。噬嗑（shìhé），噬，啮咬。
［译文］
大凡上至整个天下，下至于一国、一家，以至于万事，之所以有不能和协合一的，都是由于有隔阂。没有了隔阂就能相合了。大自天地，小至万物，都是由于相合才能生成。凡是不能相合的都是隔阂。如君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰之心、有怨恨不协的，是由于谗邪之人在中间挑拨。消除了间隔使之相合，则互相之间全都会和合融洽了。《噬嗑》卦的道理，对治理天下作用大了。
8.9 《大畜》之六五曰：“豮豕之牙，吉。”①传曰：物有总摄，事有机会。②圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行，止之则戢，故不劳而治，其用若“豮豕之牙”也。豕，刚躁之物。若强制其牙，则用力劳而不能止。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。③君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，④故不假刑法严峻，则恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动。苟不知教，而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃也。 ——《程氏易传·大畜传》
［注释］
①此为《周易·大畜卦》六五爻辞。豮（fén）豕：阉割过的猪。雄猪利牙刚猛，正面制服不易，而寻找机会将猪阉割，猪情性变得温顺，则不制而服。此取义为处理问题抓住关节，或釜底抽薪，从根本上解决问题。②总摄：以一总多关键的提领处。机会：关键。③道之斯行，止之则戢：引导他就前行，阻止他就停止。戢，本为收敛义，这里作止息。豮去其势：意为将其阉割。豮，阉割。势，雄性生殖器。④察其机，持其要，塞绝其本原：寻察其机枢，把握其机要，塞绝其本源。其意为从罪恶发生的源头也即动机处着手。
［译文］
《大畜》卦的六五爻辞说：“豮豕之牙，吉。”程颐解释说：万物都有个总领处，事物都有一个机枢关键。圣人掌握了事物的机要，在他的眼里看亿万人之心就如一心，引导着就向前走，阻止之就停息，所以天下不劳而治，其应用，就如“豮豕之牙”的道理啊。猪，是刚而暴躁的。如果想强行制服它刚利的牙，那么费力辛苦又不能制止住。如果割去它的生殖器，那么利牙虽还在，但其刚躁之性自己就会平静下来。君子取法豮豕之义，知道天下的暴恶不可以暴力制止，就寻察其机枢，把握其机要，塞绝其本源，所以不借助于严刑峻法，则暴恶自行止息。比如消除盗窃，民有私欲之心，见利而动。如果不知义理之教，又为饥寒所迫，即使官府天天施加刑罚诛杀，能抵得住亿万利欲之心吗？圣人则懂得阻止的办法，不重用威刑，而修政令教化，使人人有农桑之业，又都懂得什么是廉耻，即使奖赏他让他去盗窃他也不去。
8.10 “解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”①传曰：西南，坤方，坤之体广大平易。当天下之难方解，人始离艰苦，不可复以烦苛严急治之，当济以宽大简易，乃其宜也。②既解其难而安平无事矣，是“无所往”也，则当修复治道，正纪纲，明法度，进复先代明王之治，是“来复”也，谓反正理也。③自古圣王救难定乱，其始未暇遽为也，既安定，则为可久可继之治。自汉以下，乱既除，则不复有为，姑随时维持而已，故不能成善治，盖不知“来复”之义也。“有攸往，夙吉”，谓尚有当解之事，则早为之乃吉也。当解而未尽者，不早去，则将复盛。事之复生者，不早为，则将渐大。故“夙则吉”也。 ——《程氏易传·解传》
［注释］
①此为《周易·解卦》卦辞。按《解》（〓）坎下震上，坎为险，震为动，《彖》曰：“解，险以动，动而免乎险，解。”行动而走出险境，困难解除，是为解。如果直解其卦辞是说：“向西南去有利。无所为而去，回来吉利。有所为而去，早点去吉利。”西南为坤，坤象征平易宽厚的大地。程颐这里作政治理论的阐释。②此一节讲大难初定后的政治策略。烦苛：指法令的繁杂苛刻严厉。《汉书·文帝纪》：“汉兴，除秦烦苛，约法令，施德惠，人人自安。”③此一节讲以宽大简易之政抚定以后应采取的政治措施和对政治的更高要求。修复治道：恢复先代明王之治，这就是“来复”，来复之意是返归正理。反：返。
［译文］
《周易·解卦》的卦辞说：“解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”程颐解释说：西南方，是象征大地的坤方，坤体广大平易。当天下大难刚刚解除之时，人们刚从艰苦中解脱出来，不能再用烦政苛法严加治理，应当以宽大简易之政加以调节，这才是合宜的。险难解除以后就平安无事了，这就是“无所往”，这时应该修复治平之道，正纪纲，明法度，恢复古代明王的清明政治，这就是“来复”，说的是要回归正理呀。自古圣王救难定乱，刚开始顾不上一下子就去做这恢复治道的工作，安定以后就可以去进行可以长久延续的治理了。汉代以下，乱除以后，就不再有所作为，只是随时维持而已，故不可能成就大治，原因是不懂得“来复”之义呀。“有攸往，夙吉”，是说还有应当消除的事，则早一点做了才吉利。应当解除而没有彻底解除的，不早一点消去，就会再度发展起来直到强盛。那些重新出现的问题，不早一点解决，就会渐渐积大。所以说“夙则吉”。
8.11 夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。①圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已②。 ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①《孟子·告子上》：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”则：法则。诗见《诗经·大雅·蒸民》。父止于慈：《周易·艮·彖》：“艮其止，止其所也。”止其所，即止于所当止。止于至善，便是止于所当止。《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。”庶事：各种事务。②止之各于其所：即“思不出其位”。即思考他所应思考的，做他所应该做的。参考（4.6）、（7.19）注。
［译文］
有一物必然有一物的法则，如做父亲就止于慈，做儿子就止于孝，做人君就止于仁，做臣下就止于敬。以此推广到万物万事，莫不各自有其所当止之所。事物能够止于当止之所就安定，不能止于当止之所就悖乱。圣人之所以能够顺物之情而使天下治理，不是能为事物订立一个法则，只不过是让事物各自止于当止之所罢了。
8.12 《兑》，说而能贞，是以上顺天理，下应人心，说道之至正至善者也。①若夫“违道以干百姓之誉”者，苟说之道，违道不顺天，干誉非应人，苟取一时之说耳，非君子之正道。②君子之道，其说于民如天地之施，感之于心而说服无斁③。
——《程氏易传·兑传》
［注释］
①《周易·兑·彖》：“兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。”此条即对这句话的解说。说：悦。说而能贞：以正道取悦人。贞，正。②《尚书·大禹谟》：“罔违道以干百姓之誉。”孔传：“干，求也。”苟：不循礼法姑且行事。③无斁：没有满足和厌倦。《诗经·周南·葛覃》：“为为绤，服之无斁。”毛传：“斁，厌也。”
［译文］
《兑》卦，能以正道取悦人，这是上顺天理，下应人心，是至正至善的取悦人的方法。至于那违背正道而去求得百姓赞誉的人，那是苟且取悦之道，它违背正道所以不顺天，它有意求得赞誉所以不应人心，只不过苟且讨得人们一时的喜欢罢了，这不是君子的正道。君子之道，其取悦于万民，就如天地施恩于万物，感动其内心因而悦服而不会厌弃。
8.13 天下之事，不进则退，无一定之理。济之终，不进而止矣，无常止也，衰乱至矣。①盖其道已穷极也。圣人至此奈何？曰：唯圣人为能通其变于未穷，不使至于极也，尧、舜是也，故有终而无乱。 ——《程氏易传·既济传》
［注释］
①《周易·既济》卦辞说：“既济，亨，小利贞，初吉终乱。”《彖》曰：“终止则乱，其道穷也。”既济，为成功之义。《既济》（〓）卦的终爻，无复可进，象征着治之极盛，也象征着治道已经穷尽，不能再有作为。物极而反，治极而乱。如何在治世保持不走向衰败与混乱，是此条阐述的内容。一定：定于一处。
［译文］
天下之事，不进则退，没有定于一处的道理。《既济》卦到最后一爻，不能前进就停止了，但没有永久的停止，停止后接着衰乱就到来了。这是因为治天下之道已经用尽了。圣人到这时又能怎么办呢？回答是：只有圣人能够在未到穷极之时而能通达其变化，不使之走向穷极，尧、舜就是这样，所以他们能使天下有终治而无衰乱。
8.14 为民立君，所以养之也；养民之道，在爱其力。民力足，则生养遂；生养遂，则教化行而风俗美。①故为政以民力为重也。《春秋》凡用民力必书。其所兴作，不时害义，固为罪也。②虽时且义必书，见劳民力为重事也。后之人君知此义，则知慎重于用民力矣。然有用民力之大而不书者，为教之意深矣。僖公修泮宫，复閟宫，非不用民力也，然而不书。③二者复古兴废之大事，为国之先务，如是而用民力，乃所当用也。人君知此义，知为政之先后轻重矣。 ——《程氏经说·春秋传》
［注释］
①《春秋》隐公七年，“夏，城中丘”。中丘城当在今山东临沂东北。《左传》：“夏，城中丘。书，不时也。”不时也，谓其既非国防之急，而又妨害农事。此条就此论述爱惜民力问题。生养遂：实现生息养育之目的。（②不时害义：言其兴建事项违背农时而害于道义。③僖公修泮宫，复閟宫：《诗经·鲁颂》有《泮水》、《閟宫》二首，《小序》：“《泮水》，颂僖公能修泮宫也。”泮宫即学宫。“《閟（bì）宫》，颂僖公能复周公之宇也。”此宇字，解者多以为土宇之宇，即复周公时之疆宇。而此处以为屋宇之宇。按閟宫为周之先祖姜嫄之神庙，《诗经·鲁颂·閟宫》：“閟宫有侐，实实枚枚。”毛传：“閟，闭也。先妣姜嫄之庙在周，常闭而无事，孟仲子曰：是禖宫也。”郑玄笺：“閟，神也。姜嫄神所依，故庙曰神宫。”此二事均不见于《春秋》。
［译文］
为民众设立一个君主，目的是要他养民。养民的办法，在于爱护民力。民力充足了，那么生息养育才能实现；能够生息养育，就能使教化流行而风俗善美。所以治国要以民力为重。《春秋》一书凡动用民力之事一定记载。其所兴建的事项，违背了农时而害于道义，固然是罪恶；即使是合时合义的也一定要记载，以显示劳动民力是重大的事情啊。后代的君主懂得了《春秋》这项意义，也就懂得了慎重对待使用民力了。然而《春秋》也有动用民力很大却没有记载的，这其中教导后人之意是深刻的。如僖公修泮宫、复閟宫，并非没有动用民力，然而不作记载。因为这两件事是复古兴废的大事，是国事的优先之务，如此使用民力，乃是应当使用的。国君懂得这一意义，就懂得了治理政事的先后轻重了。
8.15 治身齐家以至平天下者，治之道也；建立治纲，分正百职，顺天时以制事，至于创制立度尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。① ——《程氏经说·书解》
［注释］
①《尚书·尧典》：“（尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”此条据此议论。叶采说：“道者治之本，法者治之具，不可偏废。然亦必本之立而后其具可举也。”
［译文］
修养自身、齐一家政，以至于平治天下，这是治政的大道；建立治法纪纲，划分并摆正百官的职责，顺应天时以裁断处理事务，以至于创立制度以穷尽天下之事，这是治政的具体方法。圣人治理天下的方法途径，只有这两个方面而已。
8.16 明道先生曰：先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下。① ——《二程遗书》卷一
［注释］
①以道治天下：道即圣人之道，即行仁政。以法把持天下：即用法令控制天下。此实即王、霸之区别。请与（8.2）参读。
［译文］
程颢说：前代圣王之世是以仁义之道治理天下，后世只是用法令控制天下。
8.17 为政须要有纪纲文章①，先有司②、乡官读法③、平价④、谨权量⑤，皆不可阙也。人各亲其亲，然后能不独亲其亲。⑥仲弓曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔。
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①纪纲：网罟的纲绳，引申为纲领。文章：礼乐制度。《礼记·大传》：“考文章，改正朔。”郑玄注：“文章，礼法也。”朱熹解：“所谓文章者，即是文饰那谨权审量、读法平价之类耳。”②《论语·子路》：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’子曰：‘举尔所知。尔所不知，人其舍诸？’”③《周礼·地官·州长》：“正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道义而劝之，以纠其过恶而戒之。”法指一年政令及十二教之法。④《周礼·地官·贾师》：“禁贵价者，使有恒贾。”贾即价，物价。⑤《论语·尧曰》：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”权量：权与量，测定物体大小、轻重的器具。《周礼·地官·掌染草》：“以权量受之，以待时而颁之。”郑玄注：“权量以知轻重多少。”权轻重，量多少（大小、长短）。⑥按《礼记·礼运》，大同之世，“人不独亲其亲”，小康之世，人“各亲其亲”。此处借用，以引出下文之各举其所知。
［译文］
治理政事需要有大纪大纲，又需要具体的礼乐制度，比如率先垂范做好下属的表率，乡官读法，平抑物价，慎重审查度量衡等，都是不可缺少的事。人各自亲敬自己的父母，然后就能使天下人各自都不单单亲敬自己的父母。仲弓曾问孔子：“怎么能够了解天下的贤才而举荐他们呢？”孔子说：“你只举荐你了解的。你不了解的，难道别人就会舍弃吗？”从这问答，就可以看出仲弓与圣人用心大小的区别。推广这种用心大小的不同，那么用心之小者发展下去，此心可以亡国，用心之大者扩展开去，此心可以兴邦，这两种用心的不同，只在于公心与私心的差别。
8.18 治道亦有从本而言①，亦有从事而言。从本而言，惟是格君心之非②，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。③
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①此条及以下数条当为程颐语，原本失注。按《二程遗书》卷十五为《入关语录》，卷目下注：“伊川先生语一。”而《入关语录》下注“或云明道先生语”。治道：相对于治法而言。参考（8.15）。②《尚书·冏命》：“绳愆纠谬，格其非心。”《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”格，正。③江永按：“此谓事有积弊，不可不变革者，须变乃有益。倘轻于改作，或变之不得其道，则不惟无益，而已有烦扰之害矣。”茅星来注引薛瑄曰：“法虽善，久必有弊，要在随时以审其势之轻重以救之。”（按薛瑄语载其《读书录》卷二）
［译文］
程颐说：治国之道也有从根本上说的，也有从行事上说的。从根本上说，治国只是纠正君心之非，端正君心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官。从行事上说，不救时弊则已，若要救弊，必须变革。大变就大益，小变就小益。
8.19唐有天下，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无君臣、父子、夫妇，其原始于太宗也。①故其后世子弟皆不可使②，君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷③有五代之乱。汉之治过于唐。汉大纲正，唐万目举。④本朝大纲正，万目亦未尽举。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①唐太宗无君臣父子夫妇者，如以智力劫持天下，以篡得位，以晋阳宫人侍高祖寝，娶元吉之妻等。②叶采云：“明皇使肃宗至灵武则自立，使永王璘使江南则反。”③陵夷：由盛而渐衰。《汉书·成帝纪》：“帝王之道日以陵夷。”颜师古注：“陵，丘陵也；夷，平也。言其颓替若丘陵之渐平也。”④张伯行解：“君臣父子夫妇之伦，谓之三纲；礼乐政刑制度文物之属谓之万目。唐虞三代之治，纲举目张，尚矣，自此以后皆不能尽善。”叶采解：“唐之治目，若世业，若府兵，若租庸调，若省府，其区画法制，略仿先王之遗意，故亦足以维持天下。”
［译文］
唐朝据有天下，虽然号称治平，但却仍有夷狄之风。三纲不正，没有君臣、父子、夫妇之常道，其根源来自于唐太宗。所以唐的后世子孙，都不能使遣，君不像君，臣不像臣，所以藩镇不宾服，权臣跋扈，风俗颓败以至于形成五代之乱。汉代之治超过唐。汉代大纲正，唐朝万目举。至于宋朝，大纲正，万目也未能尽举。
8.20 教人者，养其善心而恶自消；治民者，导之敬让而争自息。 ——《二程外书》卷十一
［译文］
教化人的办法是，培养人的善心则其恶自然消除；治理人民的办法是，引导大家相敬相让则争斗自会平息。
8.21 明道先生曰：必有《关雎》、《麟趾》①之意，然后可行周官之法度②。 ——《二程外书》卷十二
［注释］
①《关雎》、《麟趾》（《麟之趾》）：都是《诗经·周南》篇名，按照传统的解说，《关雎》是赞美文王后妃之德的，《诗序》说：“《关雎》，后妃之德也。《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。”《麟之趾》有句：“麟之趾，振振公子。”郑玄笺：“喻今公子亦信厚，与礼相应，有似于麟。”②周官之法度：《周礼》一书所记载的礼乐制度。周官，《周礼》之六官。法度，礼乐制度。张伯行解：“此言徒法不足以自行也。”“文王后妃有幽闲贞静之德，故宫人作《关雎》以美之；文王之子孙宗族有仁爱忠厚之性，故诗人咏《麟趾》以比之。”“德化为治之本，法度为治之具，二者交致则治业盛。然必先有其意而后可以行其法，否则内多欲而外施仁义，未见其能行也。”其意是说，只有德化行，才能推行礼乐之治。
［译文］
程颢说：一定要有《关雎》、《麟之趾》诗中表现出的德化之意，然后才能实行《周礼》六官所记载的法度。
8.22 “君仁莫不仁，君义莫不义。”①天下之治乱，系乎人君仁不仁耳。离是而非则生于其心，必害于其政，岂待乎作之于外哉！昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之，孟子曰：“我先攻其邪心。”②心既正，然后天下之事可从而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？③ ——《二程外书》卷六
［注释］
①《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”②事见《荀子·大略篇》：“孟子三见宣王不言事，门人曰：‘曷为三遇齐王而不言事？’孟子曰：‘我先攻其邪心。’”齐王指齐宣王。攻其邪心，言以正色攻其邪心。③非心：非妄之心。大人：圣人。《荀子·解蔽》：“恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！”
［译文］
“君主行仁就没人不仁，君主行义就没人不义。”天下的治乱，取决于君主的仁或不仁。君主之心一离开是那么非就在其心中产生，有此一念非心就定会危害政事，哪里还要等这非邪表现成为外在的行为才算害政呢？过去孟子三次见齐宣王都不言事，门人疑惑，孟子说：“我先攻除他的邪心。”君心正了，然后天下事也就可以从而治理了。政事的失误，用人的错误，聪明人能加以更正，正直的人能够谏阻，但如果君主存心不正，那么一事的失误，加以挽救纠正，后边接着而来的失误，将救不胜救了。纠正君主的非邪不正之心，使之无所不正，除非圣人谁能做到？
8.23 横渠先生曰：道千乘之国，不及礼乐刑政，而云“节用而爱人，使民以时”①。言能如是则法行，不能如是则法不徒行②。礼乐刑政，亦制数③而已。 ——张载《正蒙·有司》
［注释］
①《论语·学而》：“子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”道：导，引导，即治理。千乘之国：有千辆兵车的国家。战国时诸侯国，小者称千乘，大者称万乘。《韩非子·孤愤》：“万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信：此人主之所公患也。”②《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”法不徒行，必得其人而后行。而其人必有仁爱之心而后可行。③制数：制和数均指刑法、法制。《管子·任法》：“圣君任法而不任智，任数而不任说。”
［译文］
张载说：孔子谈到治理一个具有千辆战车的国家时，没有谈到礼乐刑政，而是说“节省用度，爱护人民，役使百姓要遵循农时”。说的意思是能如此法令就能推行，不如此则仅仅有法令条文（没有仁德之人）便不能推行。不能实行的礼乐刑法政令，那只不过是写成的条款而已。
8.24 法立而能守，则德可久，业可大。郑声佞人，能使为邦者丧其所守，故放、远之。① ——张载《正蒙·三十》
［注释］
①《论语·卫灵公》：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”《周易·系辞上》：“可久则贤人之德，可大则贤人之业。”郑声：淫靡的音乐。佞人：贯会花言巧语、阿谀奉承的人。
［译文］
法令设立了并能够守持，那么德行就能保持长久，事业就能弘扬光大。淫靡的郑国音乐，巧言面谀的小人，能使治国的人丧失他的操守，所以要抛弃它，要远离他。
8.25 横渠先生答范巽之①书曰：朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？②大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。③巽之为朝廷言，“人不足与适，政不足与间”④，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道，不必改途而成。学与政不殊心而得矣。⑤
——张载《横渠文集·答范巽之书》
［注释］
①范育字巽之，张载门人。见（2.91）注。②江永按：“所得即所学之道，所不为谓非其平日所学者也。”③王道，见（8.2）注。五伯：即春秋五霸。《汉书·诸侯王表》：“故盛则周、邵相其治，致刑错；衰则五伯扶其弱，与其守。”颜师古注：“伯读曰霸。此五霸谓齐桓、宋襄、晋文、秦穆、吴夫差也。”假仁义之名，按胡宏之说，“五伯假名争利者也”（《知言》卷三）。④《孟子·离娄上》：“孟子曰：人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”适（zhé）：同谪，指责，谴责。间：非议。⑤叶采解：“帝王之道即今日之政事，非有两途；今日之政术即平日之学问，非有二心也。”
［译文］
张载给范育的回信说：朝廷把道学、政术当做两回事，这正是自古以来可忧虑的事。假设孔孟能够复生，你认为他们将会把自己的学术推广于天下呢，还是把他们没有研究过的东西即所谓道学以外的东西勉强推行于天下呢？君主宰相们总把像父母一样对待天下之民称为王道，如果不能把父母的慈爱之心推广到百姓身上，那么能够称作王道吗？所谓父母之心，不是只表现在口头上，必须视四海之民如自己的孩子。假设四海之内都是自己的孩子，那么，他讲究的治国之术，肯定不会像秦汉之政那样缺少恩德，肯定不会像春秋五霸那样假借仁义之名。你如果为朝廷考虑，既不必指责朝廷用人不当，也不必去非议他们行政的失误，能够引导国君使之爱天下之人如赤子，则其治德必日日更新，举进的人必定是良士，五帝三王之道，不必改辙易途而成。学问与政术只同一用心就可得到，明于学即明于政了。
——周敦颐《通书·家人睽复无妄》
［注释］
①《孟子·离娄上》：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”则：楷模，准则。《诗经·大雅·抑》：“敬慎威仪，为民之则。”②《周易》之《睽》卦在《家人》卦之后，《睽》是乖离之义，《序卦》云：“家道穷必乖，故受之以《睽》。”《彖》辞说：“二女同居，其志不同行。”按《睽》卦兑下离上，兑为少女，离为中女，合成一卦，故言。③《尚书·尧典》：“女于时，观厥刑于二女。釐降二女于妫汭，嫔于虞。”釐降，此处解为下嫁。妫汭，舜所居之处。吾兹试矣：我用这个办法来验证。④《周易》之《无妄》卦在《复》卦之后。《序卦》云：“复则不妄矣，故受之以《无妄》。”所引为《无妄》卦《象》辞，意为先王盛德配天，顺应时令，发育万物。复：这里是消除之义。
［译文］
周敦颐说：治理天下有其根本，那就是治天下者的自身；治理天下有其样板，那就是治天下者的家庭。这根本一定要端正。端正的办法，诚其心而已；样板一定要善，使其善的方法，使亲人和顺而已。治家难，治天下易，这是因为家人亲而义难胜情，天下疏而公易制私。家人不和必从妇人引起，所以《周易》中《睽》卦紧接《家人》卦后，其《彖》辞并说：“二女同居，其志不同行。”尧之所以把两个女儿下嫁给舜，是考虑舜是不是可以让我禅让天下给他呢？我要通过两个女儿去试试他。如此则要想知道一个人能不能治理天下就观察他的治家，治家如何则观察他一身就够了。自身端正，说的是他心诚；诚心，就是消除其不善的念头，返回到心之本善而已。不善的念头，是虚妄欺妄；消除虚妄欺妄回归到本善之心，就无妄了；无妄，就真诚诚实了。所以《周易》中《无妄》卦紧接《复》卦之后，《无妄》卦的《象》辞还说：“先王以其盛德配对上天，按时发育着万物。”寓意深刻呀！
8.2 明道先生尝言于神宗曰①：得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲；霸者崎岖，反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。②故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已，《易》所谓“差之毫厘，谬以千里”者，其初不可不审也。③惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知尧舜之道备于己，反身而诚之，推之以及四海，则万世幸甚。 ——《二程文集》卷一《论王霸札子》
［注释］
①此条摘编程颢《论王霸札子》一文而成。宋神宗熙宁二年，程颢以吕公著荐为太子中允，权监察御史里行，上此札子。此条阐述其关于王道与霸道的观点。王道是先秦儒家的政治主张，即以仁政治天下，以德服人。《尚书·洪范》有“无偏无党，王道荡荡”的话，孟子有比较明确的王道主张，说“以德服人者王”，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。霸道与王道相对，是先秦法家的政治主张，《史记·商君书》：“吾语公（指秦孝公）以王道而未入也”，“吾说公以霸道，其意欲用之”。孟子说：“以力假仁者霸”，“以力服人者，非心服也，力不赡也。”与（8.16）参读。②《诗经·小雅·大东》：“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。”砥（di），磨刀石。如砥，言其平坦易行。回曲：曲折。③差之毫厘，谬以千里：今本《周易》无此二句，而见于《礼记·经解》。宋林栗《周易经传集解》卷一说：“汉儒引《易》曰‘君子正其始万事理。差之毫厘，谬以千里’。此纬书通卦验之文也。”其初：即初始之用心。
［译文］
程颢曾对宋神宗说：能得天理之正道，又能尽人伦关系之极致的，是尧舜之道；运用自己私心，而假借仁义之名而仅得仁义之偏的，是春秋五霸们所行的事。王道平直就像磨刀石，它以人之常情为本，从礼义出发，行王道就像在大路上行走，再没有曲折；霸者的路却是崎岖的，辗转于曲折的小路中，而到底也无法和他同入于尧舜之道。所以诚心诚意地行王道就成王道，假借着王道的美名而威霸天下就成霸道了。王道与霸道的不同，只在审察起初一念之微而已，这就是《易》上说的“差之毫厘，谬以千里”，所以最初一念之微不可不审察呀。希望陛下您考察古代圣王之言，考察人事之理，明白尧舜之道本具备于自身，然后反身求己而诚其心，推广其道而行于天下，那就是天下万世的幸福呀。
8.3 伊川先生曰①：当世之务，所尤先者有三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。今虽纳嘉谋，陈善算，非君志先立，其能听而用之乎？②君欲用之，非责任宰辅，其孰承而行之乎？君相协心，非贤者任职，其能施于天下乎？此三者本也，制于事者用也。三者之中，复以立志为本。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞③于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世也。
——《二程文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》
［注释］
①此条乃摘编程颐《为家君应诏上英宗皇帝书》而成。《二程文集》题下注：治平三年。治平为宋英宗年号。②责任：责其事专其任。嘉谋：高明的经国谋略。《尚书·君陈》：“尔有嘉谋嘉猷，则入告尔后于内，尔乃顺之于外。”善算：好的谋划。③狃与滞都是拘泥、局限之义。
［译文］
程颐说：当世之事，特别应该优先做好的有三项：第一是立志，第二是责任，第三是求贤。尽管有人献上好的谋略，陈述好的计划，如果君主不先立志，能听从并采用吗？君主想采用，而不责成专任于宰辅大臣，那谁来接受去执行呢？国君宰相同心协力，没有贤者在下任职，那么能够推广于天下吗？这三项是治国根本，至于具体临事裁断，那只是具体应用。这三者之中，又以立志为根本。所谓立志，就是至诚一心，以实行圣人之道为己任，以圣人之垂训为必定可信，以先王之治法为必定可行，不被近世的规则习俗束缚，不被众说纷纭所迷惑，而坚定地以使天下达到上古三代之治为目的。
8.4 《比》之九五曰：“显比，王用三驱，失前禽。”①传曰：人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也。如是，天下孰不亲比于上？若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦已狭矣，其能得天下之比乎？王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，固不煦煦然求比于物，若田之三驱，禽之去者从而不追，来者则取之也。此王道之大，所以其民皞皞，而莫知为之者也。②非惟人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣于君言之，竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也。用之与否，在君而已，不可阿谀逢迎③，求其比己也。在朋友亦然，修身诚意以待之，亲己与否，在人而已，不可“巧言令色”④，曲从苟合，以求人之比己也。于乡党亲戚，于众人，莫不皆然，“三驱失前禽”之义也。 ——《程氏易传·比传》
［注释］
①此为《周易·比卦》九五爻辞，九五以阳爻居上卦之中，居中得正，为君位，故言人君之比。比：亲附之意。显比：程氏之解是显示你亲附之道。王用三驱：即网开一面之意。古者圣王狩猎不合围，为禽兽留其生路，以示仁心。三驱：即驱猎者从三面驱赶禽兽。凡向前逃跑的都让其逃掉，只取那些不从王命，不出而反入者，是“失前禽”。②以上一段，江永以为“记录有小差，读者得其大意可也”。煦煦然：显示其惠爱的样子。韩愈《原道》：“彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也，则宜。”皞皞：《孟子·尽心上》：“王者之民，皞皞如也。”皞皞，广大自得貌，心情舒畅貌。③阿谀逢迎：谄媚迎合奉承。④《论语·阳货》：“巧言令色，鲜矣仁。”
［译文］
《比》卦的九五爻辞说：“显比，王用三驱，失前禽。”程颐解释说：人君使天下亲附的方法，应该明确显示他亲附之意于天下而已。如以诚意对待外物，以宽恕之意推己及人，施行仁政，使天下人受其恩泽，这就是人君使天下亲附的方法呀。如此，天下人谁不亲附于上呢？如果只是显露小仁，违背道义而求虚名，想要让下面的人亲附，那路子也就狭窄了，难道能得到天下人的亲附吗？帝王们充分显示亲附天下之意，天下自然来亲附。来亲附的就抚慰他们，本不需要故意做出和乐的样子来求得外物的比附，就像田猎中的三面驱兽，禽兽逃去的不去追，自行来的则取之。这是王者功德浩大，所以其民心情舒畅，其乐融融而不知所为。不仅人君比附天下之道如此，大率人之相互亲附莫不如此。以臣下对于国君而言，竭尽其忠诚，贡献其才力，乃是显示其亲附君上之道呀。任用或是不用，在君上而已，不可阿谀逢迎，求得君主亲任自己。在朋友之间也是这样，修身诚意以待来者，至于亲附与否，则在于他人，不可花言巧语做出讨好人的姿态，曲从苟合，去求得别人亲附自己。对于乡里亲戚，对于普通的人，全都如此，这就是“三驱失前禽”的含义啊。
8.5 古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也；位未称德，则君举而进之。士修其学，学至而君求之。皆非有预于己也。农工商贾，勤其事而所享有限。故皆有定志，而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣！① ——《程氏易传·履传》
［注释］
①此条是对《周易·履·象辞》的解说。《象》曰：“上天下泽，履，君子以辨上下、定民志。”《履》（〓）卦下兑上乾，兑为泽，乾为天。此条《程氏易传》原文上文有：“天在上，泽居下，上下之正理也。人之所履当如是，故取其象以为履。君子观履之象，以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。”
［译文］
古时候，自公卿大夫而下，职位各与其德行相称，终身居其职，得其应得之分；职位低而与其德高不相符的，国君就会提举之而进于高的职位。士人修习学业，学成了国君就会求其出仕。这都与个人没有关系。农工商人，勤于他的事务，享受他应得的分限。所以人人全都各有其定志，而天下之心可以统一。后世从庶民士人直至公卿，天天想的是得到尊荣；农工商人，天天想的是能够富贵侈华。亿兆人之心一起追逐利欲，天下纷纷，怎么能够统一呢？想要不乱，难呀！
8.6 《泰》之九二曰：“包荒，用冯河。”①传曰：人情安肆，则政舒缓，而法度废弛，庶事无节。②治之之道，必有包含荒秽之量，则其施为，宽裕详密，弊革事理，而人安之。若无含弘之度，有忿疾之心；则无深远之虑，有暴扰之患。深弊未去，而近患已生矣。故在包荒也。自古泰治之世，必渐至于衰替，盖由狃习安逸，因循而然。自非刚断之君，英烈之辅，不能挺特奋发以革其弊也，故曰：“用冯河。”或疑上云包荒，则是包含宽容，此云“用冯河”，则是奋发改革，似相反也。不知以含容之量，施刚果之用，乃圣贤之为也。 ——《程氏易传·泰传》
［注释］
①此为《周易·泰卦》九二爻辞。包荒：包含荒秽，包是包容，取义为人应有包容之量。用冯河：冯河即“暴虎冯河”之冯河，徒步涉过河去。取义为人有刚果决断之气性。冯同凭。程颐此处说，要革除深弊，必有包容之量与冯河之气相济才成。张伯行解：“或者不察，以冯河之奋发改革，似与上文包荒之含宏宽容，义有相反。不知用柔所以善其刚，用刚所以济其柔。有含容之量，则刚果不至于躁迫；有刚果之用，则含容不至于萎靡，二者相资而后治泰之道成。”②安肆：安乐放纵。《礼记·表记》：“君子庄敬日强，安肆日偷。”孔颖达疏：“言小人安乐则其性情日为苟且。”庶事：即庶务，各种政务，各种事务。无节：没有法度，没有个节制。《晏子春秋·外篇上三》：“晏子对曰：‘君居处无节，衣服无度，不听正谏，兴事无已。’”庶事无节：言政事混乱。
［译文］
《泰》卦的九二爻辞说：“包荒，用凭河。”程颐解释说：当安泰之世，人情安逸而不加约束，政令也就舒缓，法度废弛，各种事务也都没有了节制。治理的办法，一定要有含容一切不良现象的气量，在施政时才能既宽厚有余又详明密察，弊病革去，政事治理，这一切做得稳妥而不引起动荡，人民也感到很安定。如果没有胸怀宽广的气度，就会有愤恶急于求成之心；缺乏深远之谋，就会有急暴纷乱之病。这样原有的深弊未能革去，而眼前的患害已经产生。所以安定而革除弊病，在于有包容之量。自古太平治世，定会渐渐至于衰退，这是由于人们在太平之世习惯于安逸，因循不思作为而形成的。除非有刚果决断的君主，英杰伟烈之辅臣，不能挺起特出奋发而革除其弊，所以说要“用凭河”。有人怀疑上边说：“包荒”，是要包含宽容，这里又说“用凭河”，是要发奋改革，似乎是两相矛盾的。而不知以含容之量，来推行刚果之措施，才是圣贤的作为。
8.7 “观，盥而不荐，有孚颙若”①。传曰：君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬。②如始盥之初，勿使诚心少散。如既荐之后，则天下莫不尽孚诚，颙然瞻仰之矣。
——《程氏易传·观传》
［注释］
①此为《周易·观卦》卦辞。从下看上为观，故观之意是使人仰慕。卦辞以祭祀作比，讲如何使人景仰。盥是祭祀前洗手，荐是奉献祭品。有孚是被人信仰，颙若是尊敬仰慕的样子。是说祭祀前洗手，还没有献祭的时候，人心精诚严肃。保持这种精神状态，才能在人们心中建立信仰，使人仰慕。②按《程氏易传》原文开头说：“予闻之胡翼之先生曰。”本条为摘编而成，考之原文，所引胡氏之言，在所摘部分到此。胡安定，即胡瑗，字翼之，学者称安定先生。为程颐之师。有《周易口义》等著作。表仪：表率，仪范。《鹖冠子·学问》：“天官者，表仪祥兆，下之应也。”陆佃解：“百官取揆，故曰表仪。”庄敬：庄严恭敬。《礼记·乐记》：“致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。”孔颖达疏：“若能庄严而恭敬，则严肃威重也。”
［译文］
《周易·观卦》卦辞说：“观，盥而不荐，有孚颙若。”程颐引胡瑗的话解释说：“君子居于高的位置上，作为天下人的表仪榜样，一定要极力表现你的庄严谨敬。”程颐说：就像祭祀之前洗手时那样，不要使自己的敬诚之心有一点点消散。又像祭祀中献祭之后，天下之人全都会极尽他的信仰，十分尊敬地仰望着你了。
8.8 凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也。无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者，皆为有间也。若君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也。去其间隔而合之，则无不合且洽矣。《噬嗑》者，治天下之大用也。①
——《程氏易传·噬嗑传》
［注释］
①《周易·序卦》云：“嗑者合也。”《噬嗑》（〓）之象，上下两刚爻如唇，中虚，是口之象，而其中又有一爻刚，是口中有物，物即是上下唇之隔阂。“口中有物间之，啮而后合之也。”咬碎此物，上下唇相合。噬嗑（shìhé），噬，啮咬。
［译文］
大凡上至整个天下，下至于一国、一家，以至于万事，之所以有不能和协合一的，都是由于有隔阂。没有了隔阂就能相合了。大自天地，小至万物，都是由于相合才能生成。凡是不能相合的都是隔阂。如君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰之心、有怨恨不协的，是由于谗邪之人在中间挑拨。消除了间隔使之相合，则互相之间全都会和合融洽了。《噬嗑》卦的道理，对治理天下作用大了。
8.9 《大畜》之六五曰：“豮豕之牙，吉。”①传曰：物有总摄，事有机会。②圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，道之斯行，止之则戢，故不劳而治，其用若“豮豕之牙”也。豕，刚躁之物。若强制其牙，则用力劳而不能止。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。③君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，④故不假刑法严峻，则恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动。苟不知教，而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃也。 ——《程氏易传·大畜传》
［注释］
①此为《周易·大畜卦》六五爻辞。豮（fén）豕：阉割过的猪。雄猪利牙刚猛，正面制服不易，而寻找机会将猪阉割，猪情性变得温顺，则不制而服。此取义为处理问题抓住关节，或釜底抽薪，从根本上解决问题。②总摄：以一总多关键的提领处。机会：关键。③道之斯行，止之则戢：引导他就前行，阻止他就停止。戢，本为收敛义，这里作止息。豮去其势：意为将其阉割。豮，阉割。势，雄性生殖器。④察其机，持其要，塞绝其本原：寻察其机枢，把握其机要，塞绝其本源。其意为从罪恶发生的源头也即动机处着手。
［译文］
《大畜》卦的六五爻辞说：“豮豕之牙，吉。”程颐解释说：万物都有个总领处，事物都有一个机枢关键。圣人掌握了事物的机要，在他的眼里看亿万人之心就如一心，引导着就向前走，阻止之就停息，所以天下不劳而治，其应用，就如“豮豕之牙”的道理啊。猪，是刚而暴躁的。如果想强行制服它刚利的牙，那么费力辛苦又不能制止住。如果割去它的生殖器，那么利牙虽还在，但其刚躁之性自己就会平静下来。君子取法豮豕之义，知道天下的暴恶不可以暴力制止，就寻察其机枢，把握其机要，塞绝其本源，所以不借助于严刑峻法，则暴恶自行止息。比如消除盗窃，民有私欲之心，见利而动。如果不知义理之教，又为饥寒所迫，即使官府天天施加刑罚诛杀，能抵得住亿万利欲之心吗？圣人则懂得阻止的办法，不重用威刑，而修政令教化，使人人有农桑之业，又都懂得什么是廉耻，即使奖赏他让他去盗窃他也不去。
8.10 “解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”①传曰：西南，坤方，坤之体广大平易。当天下之难方解，人始离艰苦，不可复以烦苛严急治之，当济以宽大简易，乃其宜也。②既解其难而安平无事矣，是“无所往”也，则当修复治道，正纪纲，明法度，进复先代明王之治，是“来复”也，谓反正理也。③自古圣王救难定乱，其始未暇遽为也，既安定，则为可久可继之治。自汉以下，乱既除，则不复有为，姑随时维持而已，故不能成善治，盖不知“来复”之义也。“有攸往，夙吉”，谓尚有当解之事，则早为之乃吉也。当解而未尽者，不早去，则将复盛。事之复生者，不早为，则将渐大。故“夙则吉”也。 ——《程氏易传·解传》
［注释］
①此为《周易·解卦》卦辞。按《解》（〓）坎下震上，坎为险，震为动，《彖》曰：“解，险以动，动而免乎险，解。”行动而走出险境，困难解除，是为解。如果直解其卦辞是说：“向西南去有利。无所为而去，回来吉利。有所为而去，早点去吉利。”西南为坤，坤象征平易宽厚的大地。程颐这里作政治理论的阐释。②此一节讲大难初定后的政治策略。烦苛：指法令的繁杂苛刻严厉。《汉书·文帝纪》：“汉兴，除秦烦苛，约法令，施德惠，人人自安。”③此一节讲以宽大简易之政抚定以后应采取的政治措施和对政治的更高要求。修复治道：恢复先代明王之治，这就是“来复”，来复之意是返归正理。反：返。
［译文］
《周易·解卦》的卦辞说：“解：利西南，无所往，其来复吉，有攸往，夙吉。”程颐解释说：西南方，是象征大地的坤方，坤体广大平易。当天下大难刚刚解除之时，人们刚从艰苦中解脱出来，不能再用烦政苛法严加治理，应当以宽大简易之政加以调节，这才是合宜的。险难解除以后就平安无事了，这就是“无所往”，这时应该修复治平之道，正纪纲，明法度，恢复古代明王的清明政治，这就是“来复”，说的是要回归正理呀。自古圣王救难定乱，刚开始顾不上一下子就去做这恢复治道的工作，安定以后就可以去进行可以长久延续的治理了。汉代以下，乱除以后，就不再有所作为，只是随时维持而已，故不可能成就大治，原因是不懂得“来复”之义呀。“有攸往，夙吉”，是说还有应当消除的事，则早一点做了才吉利。应当解除而没有彻底解除的，不早一点消去，就会再度发展起来直到强盛。那些重新出现的问题，不早一点解决，就会渐渐积大。所以说“夙则吉”。
8.11 夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。①圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已②。 ——《程氏易传·艮传》
［注释］
①《孟子·告子上》：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”则：法则。诗见《诗经·大雅·蒸民》。父止于慈：《周易·艮·彖》：“艮其止，止其所也。”止其所，即止于所当止。止于至善，便是止于所当止。《礼记·大学》：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。”庶事：各种事务。②止之各于其所：即“思不出其位”。即思考他所应思考的，做他所应该做的。参考（4.6）、（7.19）注。
［译文］
有一物必然有一物的法则，如做父亲就止于慈，做儿子就止于孝，做人君就止于仁，做臣下就止于敬。以此推广到万物万事，莫不各自有其所当止之所。事物能够止于当止之所就安定，不能止于当止之所就悖乱。圣人之所以能够顺物之情而使天下治理，不是能为事物订立一个法则，只不过是让事物各自止于当止之所罢了。
8.12 《兑》，说而能贞，是以上顺天理，下应人心，说道之至正至善者也。①若夫“违道以干百姓之誉”者，苟说之道，违道不顺天，干誉非应人，苟取一时之说耳，非君子之正道。②君子之道，其说于民如天地之施，感之于心而说服无斁③。
——《程氏易传·兑传》
［注释］
①《周易·兑·彖》：“兑，说也。刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。”此条即对这句话的解说。说：悦。说而能贞：以正道取悦人。贞，正。②《尚书·大禹谟》：“罔违道以干百姓之誉。”孔传：“干，求也。”苟：不循礼法姑且行事。③无斁：没有满足和厌倦。《诗经·周南·葛覃》：“为为绤，服之无斁。”毛传：“斁，厌也。”
［译文］
《兑》卦，能以正道取悦人，这是上顺天理，下应人心，是至正至善的取悦人的方法。至于那违背正道而去求得百姓赞誉的人，那是苟且取悦之道，它违背正道所以不顺天，它有意求得赞誉所以不应人心，只不过苟且讨得人们一时的喜欢罢了，这不是君子的正道。君子之道，其取悦于万民，就如天地施恩于万物，感动其内心因而悦服而不会厌弃。
8.13 天下之事，不进则退，无一定之理。济之终，不进而止矣，无常止也，衰乱至矣。①盖其道已穷极也。圣人至此奈何？曰：唯圣人为能通其变于未穷，不使至于极也，尧、舜是也，故有终而无乱。 ——《程氏易传·既济传》
［注释］
①《周易·既济》卦辞说：“既济，亨，小利贞，初吉终乱。”《彖》曰：“终止则乱，其道穷也。”既济，为成功之义。《既济》（〓）卦的终爻，无复可进，象征着治之极盛，也象征着治道已经穷尽，不能再有作为。物极而反，治极而乱。如何在治世保持不走向衰败与混乱，是此条阐述的内容。一定：定于一处。
［译文］
天下之事，不进则退，没有定于一处的道理。《既济》卦到最后一爻，不能前进就停止了，但没有永久的停止，停止后接着衰乱就到来了。这是因为治天下之道已经用尽了。圣人到这时又能怎么办呢？回答是：只有圣人能够在未到穷极之时而能通达其变化，不使之走向穷极，尧、舜就是这样，所以他们能使天下有终治而无衰乱。
8.14 为民立君，所以养之也；养民之道，在爱其力。民力足，则生养遂；生养遂，则教化行而风俗美。①故为政以民力为重也。《春秋》凡用民力必书。其所兴作，不时害义，固为罪也。②虽时且义必书，见劳民力为重事也。后之人君知此义，则知慎重于用民力矣。然有用民力之大而不书者，为教之意深矣。僖公修泮宫，复閟宫，非不用民力也，然而不书。③二者复古兴废之大事，为国之先务，如是而用民力，乃所当用也。人君知此义，知为政之先后轻重矣。 ——《程氏经说·春秋传》
［注释］
①《春秋》隐公七年，“夏，城中丘”。中丘城当在今山东临沂东北。《左传》：“夏，城中丘。书，不时也。”不时也，谓其既非国防之急，而又妨害农事。此条就此论述爱惜民力问题。生养遂：实现生息养育之目的。（②不时害义：言其兴建事项违背农时而害于道义。③僖公修泮宫，复閟宫：《诗经·鲁颂》有《泮水》、《閟宫》二首，《小序》：“《泮水》，颂僖公能修泮宫也。”泮宫即学宫。“《閟（bì）宫》，颂僖公能复周公之宇也。”此宇字，解者多以为土宇之宇，即复周公时之疆宇。而此处以为屋宇之宇。按閟宫为周之先祖姜嫄之神庙，《诗经·鲁颂·閟宫》：“閟宫有侐，实实枚枚。”毛传：“閟，闭也。先妣姜嫄之庙在周，常闭而无事，孟仲子曰：是禖宫也。”郑玄笺：“閟，神也。姜嫄神所依，故庙曰神宫。”此二事均不见于《春秋》。
［译文］
为民众设立一个君主，目的是要他养民。养民的办法，在于爱护民力。民力充足了，那么生息养育才能实现；能够生息养育，就能使教化流行而风俗善美。所以治国要以民力为重。《春秋》一书凡动用民力之事一定记载。其所兴建的事项，违背了农时而害于道义，固然是罪恶；即使是合时合义的也一定要记载，以显示劳动民力是重大的事情啊。后代的君主懂得了《春秋》这项意义，也就懂得了慎重对待使用民力了。然而《春秋》也有动用民力很大却没有记载的，这其中教导后人之意是深刻的。如僖公修泮宫、复閟宫，并非没有动用民力，然而不作记载。因为这两件事是复古兴废的大事，是国事的优先之务，如此使用民力，乃是应当使用的。国君懂得这一意义，就懂得了治理政事的先后轻重了。
8.15 治身齐家以至平天下者，治之道也；建立治纲，分正百职，顺天时以制事，至于创制立度尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。① ——《程氏经说·书解》
［注释］
①《尚书·尧典》：“（尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”此条据此议论。叶采说：“道者治之本，法者治之具，不可偏废。然亦必本之立而后其具可举也。”
［译文］
修养自身、齐一家政，以至于平治天下，这是治政的大道；建立治法纪纲，划分并摆正百官的职责，顺应天时以裁断处理事务，以至于创立制度以穷尽天下之事，这是治政的具体方法。圣人治理天下的方法途径，只有这两个方面而已。
8.16 明道先生曰：先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下。① ——《二程遗书》卷一
［注释］
①以道治天下：道即圣人之道，即行仁政。以法把持天下：即用法令控制天下。此实即王、霸之区别。请与（8.2）参读。
［译文］
程颢说：前代圣王之世是以仁义之道治理天下，后世只是用法令控制天下。
8.17 为政须要有纪纲文章①，先有司②、乡官读法③、平价④、谨权量⑤，皆不可阙也。人各亲其亲，然后能不独亲其亲。⑥仲弓曰：“焉知贤才而举之？”子曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以丧邦，一心可以兴邦，只在公私之间尔。
——《二程遗书》卷十一
［注释］
①纪纲：网罟的纲绳，引申为纲领。文章：礼乐制度。《礼记·大传》：“考文章，改正朔。”郑玄注：“文章，礼法也。”朱熹解：“所谓文章者，即是文饰那谨权审量、读法平价之类耳。”②《论语·子路》：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’子曰：‘举尔所知。尔所不知，人其舍诸？’”③《周礼·地官·州长》：“正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道义而劝之，以纠其过恶而戒之。”法指一年政令及十二教之法。④《周礼·地官·贾师》：“禁贵价者，使有恒贾。”贾即价，物价。⑤《论语·尧曰》：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”权量：权与量，测定物体大小、轻重的器具。《周礼·地官·掌染草》：“以权量受之，以待时而颁之。”郑玄注：“权量以知轻重多少。”权轻重，量多少（大小、长短）。⑥按《礼记·礼运》，大同之世，“人不独亲其亲”，小康之世，人“各亲其亲”。此处借用，以引出下文之各举其所知。
［译文］
治理政事需要有大纪大纲，又需要具体的礼乐制度，比如率先垂范做好下属的表率，乡官读法，平抑物价，慎重审查度量衡等，都是不可缺少的事。人各自亲敬自己的父母，然后就能使天下人各自都不单单亲敬自己的父母。仲弓曾问孔子：“怎么能够了解天下的贤才而举荐他们呢？”孔子说：“你只举荐你了解的。你不了解的，难道别人就会舍弃吗？”从这问答，就可以看出仲弓与圣人用心大小的区别。推广这种用心大小的不同，那么用心之小者发展下去，此心可以亡国，用心之大者扩展开去，此心可以兴邦，这两种用心的不同，只在于公心与私心的差别。
8.18 治道亦有从本而言①，亦有从事而言。从本而言，惟是格君心之非②，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。③
——《二程遗书》卷十五
［注释］
①此条及以下数条当为程颐语，原本失注。按《二程遗书》卷十五为《入关语录》，卷目下注：“伊川先生语一。”而《入关语录》下注“或云明道先生语”。治道：相对于治法而言。参考（8.15）。②《尚书·冏命》：“绳愆纠谬，格其非心。”《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”格，正。③江永按：“此谓事有积弊，不可不变革者，须变乃有益。倘轻于改作，或变之不得其道，则不惟无益，而已有烦扰之害矣。”茅星来注引薛瑄曰：“法虽善，久必有弊，要在随时以审其势之轻重以救之。”（按薛瑄语载其《读书录》卷二）
［译文］
程颐说：治国之道也有从根本上说的，也有从行事上说的。从根本上说，治国只是纠正君心之非，端正君心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官。从行事上说，不救时弊则已，若要救弊，必须变革。大变就大益，小变就小益。
8.19唐有天下，虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无君臣、父子、夫妇，其原始于太宗也。①故其后世子弟皆不可使②，君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷③有五代之乱。汉之治过于唐。汉大纲正，唐万目举。④本朝大纲正，万目亦未尽举。 ——《二程遗书》卷十八
［注释］
①唐太宗无君臣父子夫妇者，如以智力劫持天下，以篡得位，以晋阳宫人侍高祖寝，娶元吉之妻等。②叶采云：“明皇使肃宗至灵武则自立，使永王璘使江南则反。”③陵夷：由盛而渐衰。《汉书·成帝纪》：“帝王之道日以陵夷。”颜师古注：“陵，丘陵也；夷，平也。言其颓替若丘陵之渐平也。”④张伯行解：“君臣父子夫妇之伦，谓之三纲；礼乐政刑制度文物之属谓之万目。唐虞三代之治，纲举目张，尚矣，自此以后皆不能尽善。”叶采解：“唐之治目，若世业，若府兵，若租庸调，若省府，其区画法制，略仿先王之遗意，故亦足以维持天下。”
［译文］
唐朝据有天下，虽然号称治平，但却仍有夷狄之风。三纲不正，没有君臣、父子、夫妇之常道，其根源来自于唐太宗。所以唐的后世子孙，都不能使遣，君不像君，臣不像臣，所以藩镇不宾服，权臣跋扈，风俗颓败以至于形成五代之乱。汉代之治超过唐。汉代大纲正，唐朝万目举。至于宋朝，大纲正，万目也未能尽举。
8.20 教人者，养其善心而恶自消；治民者，导之敬让而争自息。 ——《二程外书》卷十一
［译文］
教化人的办法是，培养人的善心则其恶自然消除；治理人民的办法是，引导大家相敬相让则争斗自会平息。
8.21 明道先生曰：必有《关雎》、《麟趾》①之意，然后可行周官之法度②。 ——《二程外书》卷十二
［注释］
①《关雎》、《麟趾》（《麟之趾》）：都是《诗经·周南》篇名，按照传统的解说，《关雎》是赞美文王后妃之德的，《诗序》说：“《关雎》，后妃之德也。《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。”《麟之趾》有句：“麟之趾，振振公子。”郑玄笺：“喻今公子亦信厚，与礼相应，有似于麟。”②周官之法度：《周礼》一书所记载的礼乐制度。周官，《周礼》之六官。法度，礼乐制度。张伯行解：“此言徒法不足以自行也。”“文王后妃有幽闲贞静之德，故宫人作《关雎》以美之；文王之子孙宗族有仁爱忠厚之性，故诗人咏《麟趾》以比之。”“德化为治之本，法度为治之具，二者交致则治业盛。然必先有其意而后可以行其法，否则内多欲而外施仁义，未见其能行也。”其意是说，只有德化行，才能推行礼乐之治。
［译文］
程颢说：一定要有《关雎》、《麟之趾》诗中表现出的德化之意，然后才能实行《周礼》六官所记载的法度。
8.22 “君仁莫不仁，君义莫不义。”①天下之治乱，系乎人君仁不仁耳。离是而非则生于其心，必害于其政，岂待乎作之于外哉！昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之，孟子曰：“我先攻其邪心。”②心既正，然后天下之事可从而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？③ ——《二程外书》卷六
［注释］
①《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”②事见《荀子·大略篇》：“孟子三见宣王不言事，门人曰：‘曷为三遇齐王而不言事？’孟子曰：‘我先攻其邪心。’”齐王指齐宣王。攻其邪心，言以正色攻其邪心。③非心：非妄之心。大人：圣人。《荀子·解蔽》：“恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！”
［译文］
“君主行仁就没人不仁，君主行义就没人不义。”天下的治乱，取决于君主的仁或不仁。君主之心一离开是那么非就在其心中产生，有此一念非心就定会危害政事，哪里还要等这非邪表现成为外在的行为才算害政呢？过去孟子三次见齐宣王都不言事，门人疑惑，孟子说：“我先攻除他的邪心。”君心正了，然后天下事也就可以从而治理了。政事的失误，用人的错误，聪明人能加以更正，正直的人能够谏阻，但如果君主存心不正，那么一事的失误，加以挽救纠正，后边接着而来的失误，将救不胜救了。纠正君主的非邪不正之心，使之无所不正，除非圣人谁能做到？
8.23 横渠先生曰：道千乘之国，不及礼乐刑政，而云“节用而爱人，使民以时”①。言能如是则法行，不能如是则法不徒行②。礼乐刑政，亦制数③而已。 ——张载《正蒙·有司》
［注释］
①《论语·学而》：“子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”道：导，引导，即治理。千乘之国：有千辆兵车的国家。战国时诸侯国，小者称千乘，大者称万乘。《韩非子·孤愤》：“万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信：此人主之所公患也。”②《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”法不徒行，必得其人而后行。而其人必有仁爱之心而后可行。③制数：制和数均指刑法、法制。《管子·任法》：“圣君任法而不任智，任数而不任说。”
［译文］
张载说：孔子谈到治理一个具有千辆战车的国家时，没有谈到礼乐刑政，而是说“节省用度，爱护人民，役使百姓要遵循农时”。说的意思是能如此法令就能推行，不如此则仅仅有法令条文（没有仁德之人）便不能推行。不能实行的礼乐刑法政令，那只不过是写成的条款而已。
8.24 法立而能守，则德可久，业可大。郑声佞人，能使为邦者丧其所守，故放、远之。① ——张载《正蒙·三十》
［注释］
①《论语·卫灵公》：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”《周易·系辞上》：“可久则贤人之德，可大则贤人之业。”郑声：淫靡的音乐。佞人：贯会花言巧语、阿谀奉承的人。
［译文］
法令设立了并能够守持，那么德行就能保持长久，事业就能弘扬光大。淫靡的郑国音乐，巧言面谀的小人，能使治国的人丧失他的操守，所以要抛弃它，要远离他。
8.25 横渠先生答范巽之①书曰：朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？②大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。③巽之为朝廷言，“人不足与适，政不足与间”④，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道，不必改途而成。学与政不殊心而得矣。⑤
——张载《横渠文集·答范巽之书》
［注释］
①范育字巽之，张载门人。见（2.91）注。②江永按：“所得即所学之道，所不为谓非其平日所学者也。”③王道，见（8.2）注。五伯：即春秋五霸。《汉书·诸侯王表》：“故盛则周、邵相其治，致刑错；衰则五伯扶其弱，与其守。”颜师古注：“伯读曰霸。此五霸谓齐桓、宋襄、晋文、秦穆、吴夫差也。”假仁义之名，按胡宏之说，“五伯假名争利者也”（《知言》卷三）。④《孟子·离娄上》：“孟子曰：人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”适（zhé）：同谪，指责，谴责。间：非议。⑤叶采解：“帝王之道即今日之政事，非有两途；今日之政术即平日之学问，非有二心也。”
［译文］
张载给范育的回信说：朝廷把道学、政术当做两回事，这正是自古以来可忧虑的事。假设孔孟能够复生，你认为他们将会把自己的学术推广于天下呢，还是把他们没有研究过的东西即所谓道学以外的东西勉强推行于天下呢？君主宰相们总把像父母一样对待天下之民称为王道，如果不能把父母的慈爱之心推广到百姓身上，那么能够称作王道吗？所谓父母之心，不是只表现在口头上，必须视四海之民如自己的孩子。假设四海之内都是自己的孩子，那么，他讲究的治国之术，肯定不会像秦汉之政那样缺少恩德，肯定不会像春秋五霸那样假借仁义之名。你如果为朝廷考虑，既不必指责朝廷用人不当，也不必去非议他们行政的失误，能够引导国君使之爱天下之人如赤子，则其治德必日日更新，举进的人必定是良士，五帝三王之道，不必改辙易途而成。学问与政术只同一用心就可得到，明于学即明于政了。
