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朱熹理——气——物——理哲学逻辑结构落实到人，便表现为性、心、情等人性问题。陈淳说：“何以不谓之理而谓之性？盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。”①性是在我之理，就是理在人身上的体现。所谓人性，就是人的本性或本质。在中国历史上各个哲学学派，对此都颇为重视。朱熹总结了自孔孟以来的人性论，自以为集人性论之大成，也确有些独到之见和发前人之所未发。
  一、何谓性
  人性，按其原来的涵义，当是指人的自然性和社会性的和合。它是各集力、各派别的政治制度、伦理道德主张的理论依据，也是其政策的所谓人性根据。
  朱熹所谓的性，既指人性，也指物性。朱熹认为，二程所说的“性即是理，理则自尧舜至于途人一也”②等，惟有“性即理也一句甚切至”①，因此，他直誉“伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此”②，赞扬“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破”③。朱熹继承“性即理也”的思想，并予以发挥。他说：“性只是理”④，“性只是理而已”⑤，“性即理也”⑥，“理便是性”⑦，“吾之性即天地之理”⑧，“性是理底名”⑨等。性是理，既然性是理，那么，与理相类的太极、道，与性又有何相关呢？他认为，性也是太极，“因问《太极图》所谓太极，莫便是性否？曰：‘然，此是理也。’”⑩性即理，理即太极。太极是纯粹至善的性。“自唯人也得其秀而最灵，所谓最灵，纯粹至善之性也。是所谓太极也。”?性又是道，“道即性，性即道，固只是一物。”?由于在朱熹哲学逻辑结构中，理、太极、道是异名同实的范畴，所以，性既为理，无疑性也为太极和道。可见，朱熹在运用哲学范畴时，其内涵是较严密和确定的。
  这样，性被看作理在不同地方、场所表现的不同形态，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”⑩是说在心、在事而分性与理。从这个意义上说，性与理又是稍有差异的，尽管这个差异不是本质的区别，却是对二程“性即理也”的发展和补充。性不仅是得之于天的理，而且是人禀受于天的命。朱熹同意郑可学的说法：“性者，人物之所以禀受乎天也。……自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。”①天、理、性、命，归根乎一个东西。“心也、性也、天也、一理也。”②“理也，性也，命也，初非二物。”③但也有些差别。“问：‘天与命、性与理四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？’曰：‘然。’”④从天、命、性、理的分而言之，则各各不同，自有其功用；合而言之，则相统一。因此，从本质上说，是实同而用异。
  朱熹从性即理出发，对性作了一些探讨，而发前人所未发。
  （一）性之根据
  朱熹认为，性根据于理。“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”⑤性是与生俱来的，得所赋之理。似有性根据于理的意思，“无极是理，二五是气，无极之理便是性。”⑥朱熹在解“无极而太极”的时候，以无极是理的无形状态。因而，理为性之根据。
  有时朱熹又以天为性之根据。“大抵言性，便须见得是元受命于天。”①“理在人心是之谓性。……性便是许多道理，得之于天而具于心者。”②“性与气皆出于天，性只是理。”③“原受命于天”，“得之于天”，“出于天”，都是说明性根源于天。
  既以性来自理，又性出于天，岂不二元？然在朱熹哲学逻辑结构中，天与理并不对立。“性者，人所禀于天以生之理也。”④“愚按：性者，人之所得于天之理也。”⑤“得天之理”、禀天之理，天与理，实为一。此理，即为天理。只不过是从不同的方面、角度来说而分言之，他这样说：“盖天道运行，赋予万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。物之所得是之谓性，性之所具是之谓理，其名虽异，其实则一而已。”⑥天是就其自然而然讲的，理是就其事物的法则讲的。如是，则性便根据理。这是朱熹的哲学逻辑结构所要求的。
  朱熹对性的根据是很重视的。他曾在《苏氏易解》中批评苏氏不知性之所自来。“愚谓……而苏氏初不知性之所自来，善之所从立”⑦。如果不知性之所自来，便是不知理之所自来，“今乃以其习熟见闻者为余事，而不复精察其理之所自来”⑧。在性之所根据问题上，朱熹碰到一个难题：既以“性即理”，而又以性根据理，那么，性便不是理，因为理为性之所根据，理应是性的化生者。为解决此难题，他便以天为性之根源，人物的性，乃天之所命于人物，人物受命于天者，所以，天为性之根源。
  （二）性的规定
  性是什么？“性者，人物所得以生之理也。”①“盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始者也。”②是说性是一切生物，包括草、木、禽、兽、人类所具有的天理。此天理，便是人物所得以生的理，也是生物的资始，这就是性；换一句话说，就是天所赋予生物的理，“言性之所以名，乃天之所赋，人之所受，义理之本原。”③朱熹于什么是“生之理”，没有注释，而在《告子章句》中说：“生者，人之所得于天之气也，……以理言之，则仁义礼智之禀。”④“生之理”，实是指人所禀受的仁、义、礼、智等理。
  既然性对于人物来说是“生之理”，那么，性的特性怎样？朱熹作了这样的规定：
  ——性是形而上者。性即理也，理为形而上者，则性也具有形而上的特性。朱熹这样说：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。”⑤在自然哲学领域的理与气的形而上、下关系，在社会哲学领域便成了性与气的形而上、下关系。“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。”⑥这样，理与性便同具形而上性。
  ——性无所不有，无处不在。朱熹说：“知性之无所不有，知天亦以此。”⑦“气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性……至论其遍体于物，无处不在。”①正由于性无所不有，无处不在，于是，性便具有普遍性。因而，凡物都包含性，“天下岂有性外之物哉？然五行之生，随其气质，而所禀不同，所谓各一其性也，各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”②天下“无性外之物”，所以“性无不在”。
  ——性无形影而不可见。由于性与理具有形而上性，因而理无形迹、不可见，性也无形影、不可见。“无极是有理而无形，如性何尝有形。”③理无形，性也无形。“性之本体理而已矣。……性无形象、声臭之可形容也。”④“性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。”⑤正因为性无形影，所以，既不可摸索，“性无形影可以摸索，只是有这理耳。”⑥性又不可言说。“性无定形不可言”⑦。“性不可说”⑧。性也不可见。“性不是卓然一物可见者。”⑨既不是一物，自不可见。“天地之所以为性者，寂然至无，不可得而见也。”⑩性寂然至无，故此也不可形容。“性无形容处”?。“言性不可形容。”?这样，性便是无形无影，不可捉摸、言说、形容和不可见的无。
  ——性是未动的。由于性具有“寂然至无”的性质，因此，性是未动的。“性是未动，情是已动。”①“程子曰：有指体而言者，‘寂然不动’是也，此言性也；有指用而言者，‘感而遂通’是也，此言情也。”②性，是“寂然不动”，未动。就其“寂然不动”而言，性是与生俱来的。“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”③这仁、义、礼、智之性，代代皆然，永不灭亡，似一种永恒观念；就其未动而言，则因性是体，情是用；性为未发，情为已发。就未发而言，未动并非不动，所以说非不动，是因它意蕴动的潜能。
  上述规定说明，性无形影而不可捉摸、言说，不可见又“寂然未动”，无处不在而天下无性外之物，性形而上而与理实同。因此，理与气的关系，也似性与气的关系，然理是一个“净洁空阔”的世界而无处挂搭、安顿和附著，故性也无处挂搭、安顿和附著。所以，便需一个安顿和挂搭处。如果说，理借气而安顿，那么，性也假气而安顿。他这样说：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好，盖性只是搭附在气禀上。”④气成为性的安顿处和搭附处，是因为人物得气以生，得天之理以成性。如果不得气以生，也就无生物，性自然无处安顿、搭附。就此而言，便有性不离气，性依气存的思想。
  （三）人性、物性的异同
  如何理解“天下无性外之物，而性无不在？”朱熹解释说：“自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”①太极即性，既然“人人有一太极，物物有一太极”②，那么，便人人有一性，物物有一性。“天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”③因而，凡人、物皆有性。此性，既是人性，又是物性。
  人性、物性既同又异。朱熹认为，只有体知了其同与异，才能讲性。“人物之性有所谓同者，又有所谓异者。知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。”④就其同而言，“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”⑤。“或说人物性同？曰：‘人物性本同，只气禀异。’”⑥人物之所以“性本同”，是因为人物之生，天赋之以此理，未尝不同。这就是说，当“太极动而二气形，二气形而万化生。人与物，俱本乎此，则是其所谓同者。”⑦性是人与物的共同本性，这是理同。尽管朱熹以人性与物性的区别为理同而气异，但此气是指气禀之气而说的，至于作为生物之具的气，则也有相同的地方。“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也。”⑧在朱熹看来，人性与物性的同有两个方面：一是同得天地生之理以为性，二是同具有知觉运动。这是指人与物同具有生命运动和生理知觉运动，实是指人性的自然属性与物性的相同。
  就其异而说，“其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”①人得形、气之正，而能“全其性”，禽兽不能得形、气之正，不能“全其性”。虽然这是正与不正、全与不全的差分，实是差分人性与物性的标准。如果人们不体知这个异，那么，人也就无异于禽兽了。“众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。”②差分人性与物性不仅十分重要，而且促使人战兢惕厉，加强人性的修养。“学者于此正当审其偏正全阙，而求知所以自贵于物，不可以有生之同，反自陷于禽兽，而不知己性之大全也。”③人之所以为人，是人自贵于物的主体性的确立，这才是人的自我觉醒。
  所谓“得形气之正”和“全其性”，具体的内涵，就是指仁、义、礼、智的四德而言的。“性者，人之所得于天之理也。……以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”④仁、义、礼、智之禀，惟人性“全其性”，物却禀得不全。物之禀性所以不全，是由于不知所禀之理。“问：‘若在物言之，不知是所禀之理，便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽，故如此耶？’曰：‘惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多，如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。’”⑤理只有这些，所以禽兽禀得不全。
  如果说，人性与物性的主要区别在于，“盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、知之粹然者，人与物异也”⑥，即人性具有仁、义、礼、智等的社会属性，而不仅是自然属性，那么，这种区别，在人类认知史上则是一个进步，也是对二程的发展。朱熹说：“程子虽以天理告之，然不言人之所以异于禽兽者，以其禀赋有异于物而得是天理之全也。”①若视人性的社会属性与物性的自然属性为两者区别的主要标志，应说是合理的。“今自谓能存，只是存其与禽兽同者耳，饥食渴饮之类，皆其与禽兽同者也。……人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”②以“饥食渴饮”是人与物自然生理的要求为同，以人伦和父子有亲、君臣有义等社会性为异，可以说朱熹触及了人性和物性的本质。
  朱熹据此而批评了告子和佛教在人性和物性论上的错误。告子在人性论上的根本缺陷在于，“只是认气为性”③，“不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误，乃其本根”④。所谓“此章之误”，即指告子“生之谓性”章。朱熹认为，告子的“生之谓性”“与近世佛氏所谓‘作用是性’者，略相似”⑤。如果以“生之谓性”，那么，“谓凡有生者，同是一性矣”。这样，“则犬牛与人，皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣”⑥。只看到人性和物性的共性，而看不到人性异于物性的个性，因而便有以人物的自然属性去代替人性的社会属性之嫌，混淆了人性和物性的区别。“问：‘犬牛之性与人之性不同，……’曰：‘人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？”⑦犬牛之性与人性不能混同。
  佛氏的“作用是性”，与告子失之于以形而下者为性相同。“问：‘生之谓性？’曰：‘他合下便错了，他只是说生处精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说，如何是佛？曰见性成佛。如何是性？曰作用是性。盖谓目之视，耳之听，手之捉执，足之运奔，皆性也。说来说去，只说得个形而下者。’”①佛教与告子一样以“手足运行、耳目视听与夫心有知觉之类”②为性，说来说去，只说个形而下的东西，而不及理。在朱熹看来，这便是佛教和告子的共同之蔽。
  什么为“作用是性”？朱熹有说一明：“释氏云‘作用是性’，或问：如何是作用？云：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界收摄在一微尘，此是说其与禽兽同者耳。”③见、闻、辨香、谈论、执捉、运奔等等生理功能，便是作用。眼能见，耳能闻，足能奔走，这不仅是人所具有的生理功能，禽兽也具有这种功能。因此，以作用为性，只说着了人与禽兽共同的自然生理属性。
  尽管朱熹区别人性与物性，有一定积极意义，但他并没有严格地把人性的仁、义、礼、智及人伦的社会属性与物性的自然生理属性区别开来，以至赋予禽兽以仁、义等社会属性，而显示了其哲学范畴之间的不严密、不确定性。他这样说：“知寒煖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明，虎狼之父子，只是他仁上有一点子明，其他更推不去。恰似镜子，其他处都暗了，中间只有一两点子光。”④他把性比喻为日光，人性得性之全和得形气之正，受日光大；物性得性之偏，受日光小，因而只有一点子明。把人性的社会属性和仁、义、礼、智等伦理道德附会在蜂、蚁、虎、狼的身上，这便混淆了人与禽兽的基本区别。
  （四）性的内涵
  朱熹认为，性的内涵是天赋予人的仁、义、礼、智之性。“然尝闻之，人之有是生也，天固与之以仁、义、礼、智之性。”①“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性。”②人得天之理为性，而具于吾心。“成之者性，是吾心之理，所以为仁、义、礼、智是也。”③从性与仁、义、礼、智的关系来说，性是总名，仁、义、礼、智是性中之理。“性是理之总名，仁、义、礼、智是性中一理之名。”④从这个意义上讲，性的体是仁、义、礼、智之理，“性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”⑤既然以性的内涵为仁、义、礼、智，那么，从本质上讲，就必然要以性为善。如果朱熹的人性论仅至于此，则与孟子的性善论就没有什么区别。朱熹岂不与孟子一样，面临着恶从哪里来的难题？于是朱熹总结了先秦以来关于人性论的论争，展开了关于“天地之性”与“气质之性”的论证。
  二、天地之性与气质之性
  把性区分为“天地之性”⑥和“气质之性”，见于张载《正蒙·诚明篇》：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”天地之性是本原，是人和物未生之前所共有的本性；气质之性是人生后与每人的生理、身心相结合的具体本性。张载关于天地之性与气质之性的思想，为二程所接纳，他们认为，天命之性即理，“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之”①。气质之性是气，“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。……有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也。”②善恶是气禀带来的。朱熹继承了张、程，并有所发，有所见。
  （一）对以往诸家性论的评论
  朱熹以“天地之性”和“气质之性”为出发点，评说各家性说之长短得失，以求找出解决各家论争的完满答案。自先秦至于唐，诸家关于人性的善恶问题，众说纷纭，莫衷一是。为了“一学术”之需要，要求对人性问题有一个统一的解释，朱熹便以统一者自任，纵横议论，评判各家。
  首论性本善的是孟子。他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”③朱熹认为，孟子讲性善，是从大本上说的，但只知有天命的善性（即朱熹的所谓“天命之性”），而不讲有气质之性，并不完备，它不能从理论上说明恶从哪里来的问题。所以，一有不善，就说是陷溺。“此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。”①又说：“论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。”②不过，从整体来说，孟子说着了性的大本，尽管不论气有偏颇，但只是少有欠缺而已。朱熹的学生陈淳认为，孟子的性善论来自《周易·系辞上传》孔子说的话：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”他说：“孟子所谓性善，则是就成之者性处说，……实渊源于夫子所谓善者而来。”③然陈淳忽视了这样两件事：一是他无视北宋欧阳修提出：“《系辞》……《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作”④的话；二是他把《易·系辞》的成书年代确定在孟子之前，而无视《系辞》成书在战国中叶之时⑤。因而作出孟子性善说继承《周易·系辞传》的结论。但他说：“孟子道性善，……说得极亲切。”⑥对孟子的性善说还是持称赞的态度。
  陈淳认为，正由于孟子“不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论。盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。”⑦尽管陈淳此说不一定恰当，也不妨以为参考。
  孟子之后，荀子提出性恶论。“人之性恶，其善者，伪也。”⑧人的本性是恶的，顺着人性，便是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸”，⑨即是人的声、色、味、利、逸等恶性。朱熹认为，荀子性恶论，其偏是在于“只见得不好底”，①“荀子只见得不好人底性，便说做恶。”②其失是，论气不论性，只讲气质之性，而不知有至善的天命之性；既不讲天命之性，也就讲不清人性以及善从何来的问题。
  既有性善、性恶的主张，且论争激烈，于是便有扬雄的“善恶混”出来，企图调和孟、荀之论争。扬雄说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”③人性中有善有恶，善恶之分在于修养什么。朱熹认为，扬雄的善恶混，“又见得半上半下底”④。所谓半上、半下，就是半形而上，半形而下。也可称其为半善半恶。“扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混。”⑤其实，扬雄和荀子一样，论气不论性。“若荀扬则是‘论气而不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。”⑥以恶的人性遮蔽了天理，是要害大事的。“论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。”⑦孟子论性不论气，虽有所偏，而大本已立，只有少欠缺，朱熹采基本肯定的态度，那么，荀、扬论气不论性，则大本不立，害大事，便持否定立场。
  朱熹认为秦汉以来，关于性善、性恶的争论，没有什么创见，只是说梦。“秦汉以来，传记所载，只是说梦。”⑧而置贾谊、董仲舒、王充的人性论不讲。由于“孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公（愈）又以为性有三品”⑨。唐代韩愈以“性”有三品，而有异孟、荀、扬等。韩愈说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。……性之品有上、中、下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”①韩愈认为，孟子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的善恶混，都有偏蔽，他指出：“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”②以为孟、荀、扬都只讲中人之性，而漏掉了上、下人之性。他自以为纠孟、荀、扬之偏执，是最全面的。然朱熹认为，尽管韩愈的性论稍近，但仍言有不尽。朱熹说：“孟子言性，只说得本然底，论才亦然，荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。”③韩愈不仅没有解决先秦以来关于人性问题的争论，而实际上仍是讲气质之性，就气质之性这一点说，是讲得好的。不过，还有缺点：“如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品，虽千百可也。”④天命之性是没有三品的，如果把气质之性笼统地当作人性，就不可。因为按照这个分法，何止三品，千百品都可以了。因此，韩愈之失，与荀、扬一样，论气不论性。“荀、扬、韩诸人，虽是论性，其实只说得气。……韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。”⑤天命之性本身是至善无恶的，所以恶、善恶混、性三品论，都是指有善有恶的气质之性说有，而未及天命之性，故不全备。
  不过，对此荀、扬、韩三者的人性论，韩愈较近：“就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。”①所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。
  后来，又有一种无善无恶论，他们由于不知“性之所以为性”，而认为无善无恶论高明，自以为“得性之真”。“最后释氏者出，然后复有无善无恶之论焉。儒者虽习闻乎孟子之说，然或者未知性之所以为性，于是悦于彼说之高，而反羞吾说为不及，则牵孟子之说以附焉，而造为是说以文之。盖推性于善恶之前，而置孟子于异同之外，自以为得性之真，而有功于孟氏之门矣，而不知其实陷于释氏之余。”②
  凡此种种，其说不一。即使到了宋代，也议论纷纷，譬如司马光“主张扬子而非孟子”③；湖湘学者论性，“却曰不可以善恶辨，不可以是非分。”朱熹认为“既无善恶，又无是非，则是告子湍水之说尔”；④胡宏认为“好恶性也”，“五峰言：‘好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。’是‘好人之所恶，恶人之所好’，亦是性也。”⑤朱熹以为，“胡氏之病，在于说性无善恶。”⑥因此，必须有一个统一的、完满的说法，来解决人性善恶之争。
  朱熹认为，自张载、二程把“性”说为天命之性和气质之性，便完善地解决以往种种说法的冲突和缺陷。他赞扬二程的天命之性、气质之性的说法一出来，便上接孟子，他说：“却得程氏说出气质来接一接，使接得有首尾，一齐圆备了。”①如果张、程之说早出来，那么，人性善、恶、善恶混、无善恶等之争，也就泯灭了。“诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”②性善、性恶之争，经过张、程的发挥和解决，人性论更具理论形态和适合于社会的需要。它为社会秩序和三纲五常作了人性论的论证。因此，朱熹往往情不自禁地拍案叫好。“孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。”③“道夫问：‘气质之说，始于何人？’曰：‘此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。’”④“有功于名教”、“有功于圣门”、“有补于后学”。如此推崇，可谓至矣！
  但是，朱熹把“气质之性”的发明权归之于张、程，却不符合历史事实。佛教的“佛性说”，就是讲人性有善有恶的，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”⑤李翱所说的复性，就是讲灭邪妄之情，以复已经失去的天命之性。他曾用清水和浊水的比喻来说明复性。而张、程的天命之性，无疑直接沿袭《中庸》“天命之谓性”的说法。“气质之性”，则与张、程同时的著名道士张伯端（道教金丹派南宗的创始人），便已明确提出，并论证了气质之性与天地之性的关系。“欲神者，气质之性也。元神者，先天之性。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐刬除，主于气质尽，而本元始见。本元见，后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。”①这段话中的“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”，与张载《正蒙·诚明篇》文字一样。这种相同的提法竟究是谁受谁的影响？这里可不作烦顼的考证。但足以说明，道学家关于天命之性和气质之性的提法，倒是与佛、道圆通了。
  不过，朱熹对于诸家性论的评论，只是抽象地叙述了人性善、恶论争的演变过程，而隐蔽在人性善、恶背后的社会关系却无顾及。孟子的性善论为当时社会合理性寻求理论根据，荀子适应了以后中央统一的集权制代替战国的历史发展趋势，而主“性恶论”，反对孟子的性善论，他认为孟子把仁、义、礼、智说成生而具有的，便有忽视圣王制定礼、乐以教化人们的作用。荀子的性恶论，乃是为他的礼、法兼施的政治论和宗法等级制寻求理论依据。从孟子性善到荀子的性恶，是适应于从德治到礼法兼施再到法治的变化而产生的。张载、二程的天命之性和气质之性，实是孟子性善论和荀子性恶论的融合。
  （二）何谓天地之性与气质之性
  朱熹继天地之性和气质之性于张、程，而超越张、程。张载以“合虚与气，有性之名”②，则语焉不明，概念模糊；程颢以“性即气，气即性”③，有混同天地之性和气质之性之嫌；程颐则认为性善、才恶。当时有人就提出了这个问题：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。……若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”善、恶皆性，犹清水、浊水都是“水”。朱熹回答说：“它源头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。”①性本来是“善”的，犹水本来是清的；恶是由于气禀之偏，如清水盛于不净的器皿中把水染脏了。这与程颢善、恶都是性的解释，就不尽相同。朱熹在解释程颢善恶皆水时说：“水之清者，性之善也。流至海而不污者，气禀清明自幼而善；圣人性之而全其天者也；流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也；流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。”②水本来是清的，如果人生来禀气清明，那就永远善，犹水流到海也不污浊；若禀气偏驳而恶，犹清水污染而成浊水；若长大后才变恶，犹水流远而浊，那是物欲所累，而遮蔽了善性，从而区分了天地之性和气质之性。程颐则与程颢有异，他以性为善，有善和不善是所谓禀受之性，即气质之性，“气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，可以为栋梁，可以为榱角者，才也。才则有善有不善，性则无不善。”③才即气质之性，有善有不善。朱熹基本上与程颐一致，朱熹有这样一段设喻：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”④“性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。”⑤水在白碗、黑碗、青碗中所反映的不同颜色，犹如有善、恶有别的气质之性。
  所谓天地之性（又称为天命之性、本然之性等），朱熹说：“论天地之性，则专指理言。”①这里天地，天命的天，不是指有意志的天，而是指理，他说：“《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。”②天命之性是指理而说的，这里用“专指”的措辞，说明天命之性的内涵是较确定的，是不包括气在内的。，如包括气在内，便不是天命之性，而是气质之性了。“天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。”③但由于人之有生，是合性与气，“性主于理而无形，气主于形而有质”④，天命之性与气质之性融合，而构成具体的人性，因此天命之性又离不开气质之性，从这个意义上讲，虽天命之性专指理言，也不能不包括气于其中。“天命之谓性，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。”⑤虽气包在理中，但有两条：一是“理意较多”，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指相牴牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。
  但从朱熹整个天命之性和气质之性的学说来看，天命之性是专言理的。本体理是最高、最完美的形而上实体，它印到各个具体事物中也是完美无缺的，因此，专指理言的天地之性，也是至善的、完美无缺的。“性即理也，当然之理，无有不善也。”⑥“然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此者也。”⑦“盖本然之性，只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。”①天地之性本身是纯粹至善的，没有恶的问题。
  这里便提出这样的问题，纯粹至善的天地之性是否也有偏、全的问题？朱熹说：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之，若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。”②“天命之性，本未尝偏，但气质所禀，却有偏处。”③从天命之性的自身讲，是没有偏、全的；从禀受天命之性的具体人、物来说，却有偏、全。犹日光和月光，在露地或在蔀屋，便有见不见的问题。
  天地之性之所以有这种情况，是由理与气的关系使然的。“理只附气，惟气有昏浊，理亦随而间隔。”④因理必须附气而存在和流行，气有厚薄、昏浊之别，理也随之而间隔了。所谓间隔，朱熹在《延平答问》中有一段说明：“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中，即无丝毫欠剩。……但气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，故能知其本具而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知而无以见其为仁。”⑤由于气有清浊，禀有偏、正，人得其正，物得其偏，故有见仁不见仁之别。
  既然天命之性与气质之性是一种理与气的关系，那么，理生气，便成为天命之性生气质之性了。他这样说：“性只是理，气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。”⑥是说气质之性是从天命之性那里流出来的。
  总之，天地之性是专指理言的，是纯粹至善的，是非有偏全的，是气质之性之所自出的性，这便是朱熹对天地之性的规定。
  所谓气质之性。“论气质之性，则以理与气杂而言之。”①气质之性是理与气的相杂。这个杂，《语类》中说：“先生言气质之性。曰：‘性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故虽愚必明，虽柔必强，’也煞用气力，然后能至。”②性即理，理之为性，如水本清，但与器相杂，便有清、臭、浊之分；而这清、臭、浊的不同，又是由以什么器盛水的结果。
  由于气质之性是理、气相杂构成的，便决定了气质之性的善、恶的两重性，推而有刚柔、厚薄之分等等。“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”③“性是天赋予人只一同，气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便自气质上来。”④善恶、清浊，厚仁薄义，余礼亏智，都由气质上来。朱熹进一步把气质之性的善、恶两重性，说成是先天生下来就决定了的：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶的，此是气禀不同。”⑤他把禀气的善恶不同，喻为自然气候的和正、寒暑，日月的清明、昏暗。并用和正、寒暑、清明、昏浊这种自然现象来傅会人性善恶。
  什么是气质？朱熹有一个解释，“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。”⑥似指阴阳是气，五行是质，“气质是阴阳五行所为。”⑦“然五行者，质具于地，而气行于天者也。……盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。”①五行质于地，气行于天，此便是“天气地质”。这是从构成气质之性的质料上看的。然由于“天气地质”的运行，便有善恶的不同。“二气（天气）五行（地质）始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。”②又说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。”③人的善恶，便是禀天气（阴阳二气）地质（五行）而定的。
  气质之性是从理与气杂而说的，具有善、恶的两重性。人们禀天气地质而有昏明、厚薄、清浊、善恶的分别。这是朱熹对“气质之性”的基本的规定。
  人性善、恶的观念，本与一定社会的经济、政治关系相联系的，而不是先天就有的。它是随着民族和时代的变化而变化的，而不是一个永恒的观念。但人性的差分是存在的，人的行为方式也不同，这又与人的基因构成相关。
  （三）气禀有定论
  所谓气禀，陈淳曾据朱熹的思想作了一个解释：“气质之性，是以气禀言之，天地之性，是以大本言之。”④把气禀与气质之性、大本与天地之性联系起来，以气禀为气质之性。因而，“气禀有定”是气质之性进一步展开。
  朱熹认为，当理未化生形气的时候，浑然天理，到了化生形气，构成人物的时候，理就具于形气之中。“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。”①在理化生形气，构成人物的时候，人与物都有一个气禀的问题。“气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，……物得其偏，故虽具此理而不自知。”②“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之寒。……惟人也，得其形气之正，……物则得夫形气之偏。”③人物的气禀不仅有偏与正的问题，也有清浊的问题。“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉；禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物。”④朱熹气禀有定的主旨，不是区别人与物，而在于论证社会的等级差别。他认为，“理降而在人”，不仅有善恶人性之分，而且由于人所禀受气的清浊、厚薄等的不同，人生下来便有贤愚、贵贱、贫富，夭寿的差别。“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫、为贱、为夭。天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。”⑤若是清明之气或精英之气形成，就“禀气”清明纯粹，而没有丝毫昏浊的混杂，这就是“得理之全”或“得理之正”，便是圣人或贤人；禀气清而高者，就会贵；禀气丰厚，就会富；禀气长久，就长寿。反之，如果是由“衰颓薄浊”之气构成的，那就是愚昧无知的人，不肖的人。他们生来就活该贫苦、下贱和短命。“人之气禀，有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭。”⑥这就有点“死生有命，富贵在天”的味道了。
  不仅圣愚、贤不肖、贵贱、贫富、寿夭由气禀决定，而且人们的仁、义、孝、悌等伦理道德，也是由气禀决定的。他说：“人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。”①而恻隐、羞恶之心，也是随气禀而定的，“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”②禀气有偏重，则发为恻隐、羞恶、辞逊、是非有偏重，这样，宗法社会的等级秩序和四德四端之心，都由先验的禀气决定了。
  由“禀气”的不同，而有人的聪明、愚笨之别。“气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。”③朱熹认为人心原具有理的全体，是虚明不昧的。因此，人本应无所不知，无所不能。气禀有别。他在集注《论语·季氏篇》“生而知之”，“学而知之”，“困而学之”，“困而不学”时说：“人之气质不同，大约有此四等。”④但没有说明怎样因“气质”不同而分四等。《论语或问》中有载：“其所以有是四等者，何也？曰：人之生也，气质之禀，清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性，无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也。其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差。其或得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达，其碍易通，故于其所未通者，必知学以通之，而其学也，则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤也。或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学，其学又未必无不通也，所谓困而学之，众人也。至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通，而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。”①第一等，生而知之的圣人，即上知生知之资的人，“禀气清明，赋质纯粹”②，没有一毫昏浊或渣滓。他们生而有知，不待学而能。“生知安行，不待学而能，如尧、舜是也。”③尧、舜这样的圣人，“气质清纯，浑然天理，初无人欲之私以病之。”④得天命之性，全是天理。第二等，学而知之的贤人，他们“得清之多而未能无蔽，得粹之多而未能无杂”⑤，需要通过学习而后有知，经过实行而后有能，“亚于生知，必学而后知，必行而后至”⑥。第三等，困而学之的众人，他们禀气昏蔽驳杂，又被私欲所蔽，只有痛下工夫，不断磨炼，才能达到第二等的贤人。“资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者，及进而不已，则成功一也。”⑦第四等，困而不学的下民，他们气质昏浊偏驳最甚，懵然莫觉。
  尽管朱熹可以把人分成四等或更多的等，但根据其天命之性和气质之性的思想，其实应是两等。他说：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。”⑧把人分成生而知者为天命之性，学知以下为气质之性这样两大类，圣人、贤人与众人、下民这样两部分人。这是不可变的，他说：“气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。”①圣贤和下愚的区别，又是不能移易的。“如今却自有不移底人，如尧舜之不可为桀封。”②两者之间不变。
  朱熹的人性论，尽管迷离于概念的探讨，但归根到底是为现实社会作论证。“一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之。”③“圣人纯于义理，则无人欲之私，则其所以代天而理物。”④圣人或帝王纯于义理，而能尽其性，所以天命其为亿兆之君师，代天理物而教化百姓。他说：“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓。”⑤圣人或帝王代“天”修道立教，治理百姓。
  朱熹气禀有定论，有这样两方面的作用：一方面是把圣贤和众人、下民之间划一道鸿沟，说明圣贤与下民的贫富贵贱的差别，不是人为的，而是气禀所定的。
  另一方面，是把圣贤和众人、下民的等级差别，说成是不变的，气禀是有定数的。“死生有命，当被禀得气时便定了。”⑥“死生有命，是合下禀得已定，而今者著力不得。”⑦人的生死是在人出世时使由禀气决定了的。人的富贵、贫贱也决定于禀气的定数，“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。”①“人便是被气质局定。”②人既被局定，有定数寓其中，那便是不可移易的，生来就被禀气的定数所安排好了的。朱熹并把这种“气禀定数论”推广到自然界，认为自然界一切生物，都是在出生时由气数决定了，他说：“若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。”③山上的树木，高贵的作栋梁，下贱的做厕料，都由树木生时禀气数定了。
  （四）天地之性与气质之性的关系
  天地之性与气质之性不仅有别，而且由以体现的圣人与下民也相对，因此，天地之性与气质之性是对待的范畴，两者又融合，天地之性既为浑然天理，是无形影的。它与理借助于气而安顿和挂搭一样，天命之性也必须借助于气质之性而安顿和附著。他说：“天命之性，若无气质，却无安顿处。”④“才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。”⑤这样，气质之性便是天命之性的安顿处和归着处。“天命之性，非气质则无所寓。”⑥因此，他举例说：“且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。”⑦譬如水，必须有盛水的器皿，这个盛水之物，便是气质之性。天命之性与气质之性不是“二之”（割裂）的，而是融合的。
  当然，不仅是天命之性依存于气质之性；气质之性也须依赖于天命之性。“如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。”①这种相互依存的关系，特别表现在人上，就是不可分的了。“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”②两者不可缺一，否则形成不了人。
  关于天命之性与气质之性的相互融合、合一关系，朱熹还从两方面进行论证：一方面，他认为两者是不相离的。他说：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”③“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”④两者互相联系，而不相离。
  另一方面，天命之性与气质之性的融合、合一，还表现在相辅相成上。“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”天命与气质是相互寄搭、相互构成关系，缺一不可。
  但这种融合、合一，是一种相互联系的杂拌，它不是在冲突融合的过程中，和合为新的事物，而只是以水与珠的关系为喻，珠在水中，水是水、珠是珠的混合。他从气禀有定出发，否定了气禀变化的可能性，“人之为学，都是要变化气禀，然极难变化。”⑤气禀既难变，天命之性与气质之性也就不能相互转化，这些是朱熹天命之性和气质之性学说的偏颇。
  三、道心与人心
  在朱熹的性论中，天命之性、气质之性又是与道心 人心相对应的范畴，有时是相互替代的。他说：“如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”①天命之性和气质之性都安顿于心；道心和人心亦安顿在心。于是天命之性即道心；气质之性即人心。
  （一）所谓心
  作为道心与人心融合的心，是否与性相当？在朱熹哲学逻辑结构中，则应与性相类。从其形而上意义上看，则心相当于理。“一心具万理。”②“仁者，理即是心，心即是理，有一事来，便有一理以应之。”③心具众理，心即理，“吾以心与理为一”④。朱熹所说的“心即是理”，与陆九渊“心即理”有别；朱熹以理为形上学本体，陆氏以心为形而上本体。但王守仁批评朱熹以心与理分二，并不确切。朱熹曾说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理为一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”⑤以儒释之别为心与理为一与为二的差分。从人性论意义上说，心便相当于性，“如《中庸》说天命之谓性，即此心也，率性之谓道，亦此心也。”⑥心即性；从体知论角度看，则是思维器官。因此，在不同情况下，其含义有别。如是，则理、性、心为一。“理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍。为一身之主宰，性便是许多道理，得之于天而具于心者。”①理在人心中，叫性；性充塞心的虚处；性是许多道理，便是心包藏许多道理在虚处。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”②这种理与心的融合，也有“理无心，则无着处”③的意思，因此说，“心是神明之舍”。
  但是，心、理、性也有区别。心既容纳天理，然气禀物欲之私也出于心，《语类》记载：“问：‘心之为物，众理具足，所发之善，固出于心，至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’”④理是天理，而无物欲之私，以气禀物欲之私出于心，则与理有异。
  至于心与性是否有别？《语类》载有：“或问：‘心性之别？’曰：‘这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心大概似个官人，天命便是君之命，性便如职事一般。此亦大概如此，……性虽虚，都是实理，心虽是一物却虚，故能包含万理。’”⑤这里，其别有二：一是职责或具体任务的不同，如天命是君颁发的命令，性是颁发命令中的工作（职事），心是接受君命的那个官吏（官人）。二是，性虽虚却是实理，心是一物却虚。“性本是无，却是实理；心似乎有景象，然其体却虚。”⑥基于这种区别，朱熹有时又喻性为太极，心为阴阳。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。”①以性与心的关系，为太极与阴阳的关系。然而，这个设喻似着重于太极与阴阳的联系而论性和心的。
  什么是“心”，朱熹作了这样规定：
  ——心是无对。“惟心无对。”②又说：“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此切。”③由于无对，因而，心是独一无二的。
  ——心的体寂然不动。“某看来寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，众人却不然。”④所谓众人皆有的寂然不动的心，是指心之体而言的。朱熹把心分为体与用两个方面。“心，一也，有指体而言者，有指用而言者。”⑤心只有一个，心体是寂然不动的，心用是感而遂通的。陈淳解释说：“伊川曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”⑥心的体是寂然不动的。
  ——心是主宰。“心主宰之谓也”⑦。主宰包含有两层意思：一是指主宰一身而言：“心是主宰于身者。”⑧“心是身之主宰。”⑨“心者，固所以主于身。”⑩“一身之中，浑然自有个主宰者，心也”?。是说心能主宰、指挥人身体的各个部分，眼、耳、鼻、足、手都听从于心的主宰。二是指主宰万事而言：“人心万事之主，走东走西，如何了得。”①“心是管摄主宰者，此心之所以为大也。”②合此两层，朱熹认为，世界万事万物都属心管摄和主宰。
  这些规定，说明了心的特性以及心体处于未发时的寂然不动的状态。但既能管摄和主宰，便有其作用，心之用却是能动的，感而遂通的。这样，实际上是赋予了心以动、静的两重性。在心与身、心与物的关系上，即作为与理、性相类的形上性心与“身”、“物”的关系问题上，是心主宰身，心决定、管摄物。“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也。为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”③从形上学意义上说，朱熹颠倒心与身、心与物的关系，然而，他把心和性、理相等同，“心、性、理拈著一个，则都贯穿。”④则又把心外化为一个形而上的实有。从朱熹哲学逻辑结构来说，“心即是理”是从性上看，陆九渊的“心即理”是从本体上说。
  （二）何谓道心与人心
  朱熹在三十七岁所作的《杂学辨·张无垢＜中庸说＞》中讲：人只有一心，并无二心，“心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？”⑤道心、人心也只是一心，并非二心。但道心、人心的差分，显然是对《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的诠释，廖德明在朱熹四十四岁以后所录的《语类》中载：“如《书》云：‘人心惟危，道心惟微，……’此便是尧舜相传之道。”⑥以道心、人心之说是圣人尧舜相传的道，“尧舜禹相传之密旨也”①。朱熹以这十六字为尧舜禹的真传密旨。理学家效法佛教禅宗“以心传心”的法统②，称此为“十六字心传”，而特别加以重视。
  所谓道心，朱熹认为，道心出于天理或“性命之正”。他说：“道心者天理也，微者精微。”③“道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。”④道心由天理流出。当有人问朱熹：“道心生于天理”⑤时，朱熹是同意的。道心既出于天理，便无疑包含有理在里面。“道心者，兼得理在里面，惟精而无杂，惟一是始终不变，乃能允执厥中。”⑥道心出于天理，天理便是道心，也可说“道心全是天理”。所以说：道心，则“原于性命之正”⑦，而无偏。
  道心既为天理，则凡属义理的才是道心，否则便不是。“道心是本来禀受得仁义礼智之心。”⑧“知觉从义理上去，便是道心。”⑨道心就是一种从义理上化生出来的知觉。“义理上起底见识（或作就道理上生出来底见识），便是道心，心则一也。”⑩道心出于义理或生于义理的见识，有这样两方面意思：一是从禀受仁、义、礼、智，而发为恻隐、羞恶来说：“恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也”?。另一方面从君臣、父子伦常关系说：“知觉从君臣父子处，便是道心。”①这就是说，道心是仁、义、礼、智、恻隐、羞恶等义理的心和伦理道德心。
  如是，则道心是善的，道心“得于天地之正”②，并“指其发于义理之公者而言，则谓之道心”③。由于道心得“天地之正”，发“义理之公”，它与天地之性一样，是至善的。所以，它是圣人所具有的。“又问：‘圣人亦有人心，不知亦危否？’曰：‘圣人全是道心主宰，（时举录云：圣人纯是道心。）故其人心自是不危；若只是人心也危。”④道心是圣人所具有的。但是，圣人也不可没有人心，因为圣人也需要饥食寒衣。“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。……但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。”⑤之所以不会陷入“危”，是因为圣人择之精和守得彻底。
  道心是至善的，为圣人所具有的心；是出于天理，而得“性命之正”；是生于义理，而为仁、义、礼、智之心。这就是朱熹对于道心的规定。
  所谓人心，朱熹认为，出之于“形气之私”。“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心。……人心易动而难反，故危而不安。”⑥又说：“心之虚灵知觉一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。”⑦什么叫“形气之私”？《语类》载：“问：‘或生于形气之私？’曰：‘如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之耳。’”①朱熹把人们的饥则求饱，寒则求暖的生理要求，说成“形气之私”的私，引起了学生的疑惑。《语类》又载：“问：‘先生说，人心是形气之私，形气则是口、耳、鼻、目、四肢之属？’曰：‘固是。’问：‘如此则未可便谓之私。’曰：‘但此数件物事属自家体段上，便是私有底物，不比道，便公共。故上面便有个私底根本。’”②学生们提的问题是对的，口、耳、鼻、目、四肢等形气，生来就有，怎么叫做私呢？如果以口耳等属于“自家体段上”，便为私，那么，圣人的口、耳、鼻等岂不也属于“自家体段上”？也是“形气之私”？可见，朱熹的回答，并没有自圆其说。
  人心既为“形气之私”，那么，它便是人欲，他说：“人心者，人欲也，危者，危殆也。”③什么叫“人欲”？在朱熹看来，“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。”④“人心亦只是一个，知觉从饥食渴饮，便是人心。”⑤他把人为延续生命所必须的欲望说成是人欲，显然欠妥。如果说饥食渴饮是人欲，那么，圣人或上智的人，也须饥食渴饮，岂不是圣人也有人欲？这又使他陷入困境。朱熹为了解脱这个困境，他承认圣人不能无人心，但不承认圣人有人欲。因此，他作了两方面的修正和补充：一方面，“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类”；另一方面，“虽小人不能无道心，如恻隐之心是”⑥。在这里，朱熹作了不违背常理的说明。人心既为圣人所具有，则不能简单地说人心不好，“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛而无定的，或是或非不可知，故言其危。”①“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个危字。”②圣人与凡人的区别，就在于“圣人不以人心为主，而以道心为主”③，或者“不被人心胜了道心”。人心尽管不全好，却有好的地方，即符合天理而与人欲不同的地方。
  另一方面，人心既然不是全不好，又为圣人所具有，那么，人心便是人欲，人欲是否也有好的呢？在这里，朱熹承认人欲也有好的。首先，他对“人心人欲也”这个规定提出怀疑，“人心人欲也，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是”④。进而，他认为，人欲也未便不好。《语类》记载：“问：‘人心惟危，程子曰：人心人欲也，恐未便是人欲？’曰：‘人欲也未便是不好，谓之危者，危险，欲堕未堕之间。’”⑤他的这个修正，可算大胆，直接否定着他的“存天理，灭人欲”的重要思想。如果人欲不是不好，又何必要灭、要去？岂不自相矛盾。
  既然人心有好的，以至“人欲也未便不好”，因而，他认为人心兼善恶。《语类》载：“问：‘心之为物，众理具足，所发之善，固出于心，至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’又问：‘此所谓人心否？’曰：‘是。’子升因问：‘人心亦兼善恶否？’曰：‘亦兼说。’”⑥这就是说人心有善、有恶。
  总之，人心出于形气之私，“是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出。”⑦人心是人欲，但有所修正；人心兼善恶。这就是朱熹对人心的规定。
  道心发自天地之性，是善的，下民也具有天命之性，不能无道心；人心，发自气质之性，“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”①。但圣人也是“理与气合，所以有人”②。而不能不具气质之性，而不能无人心。这便出现了错综复杂的关系。
  （三）道心与人心的关系
  道心与人心，犹如天命之性与气质之性的关系，两者既相冲突对待，而又相互融合、会通。
  从其互相冲突对待有分说，两者差分有三：一是来源不同。“以为有人心道心之别者何哉？盖以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或精微而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”③性命之正等于道心，形气之私等于人心。二是所以为知觉者不同。“或问：‘人心道心之别？’曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。’”④三是为善为恶的不同。道心为善，人心有善有恶。因为“人心既从形骸上发出来，易得流于恶”⑤。容易流入恶。
  由这些差分，构成了人心与道心的冲突或争胜。“前日所说人心道心，便只是这两事。……便颜子也只是使人心听命于道心，不被人心胜了道心，今便须是常常拣择教精，使道心常常在这面如个主人，人心只如客样。”⑥不是人心战胜道心，便是道心战胜人心，“若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡”①。倘若“守其本心之正而不离也，……必使道心常为一身之主而人心每听命焉，则危者安，微者著”②，则道心胜人心。到底谁能争胜，却决定于人的修养。
  从其相互融合、会通看，道心、人心两者“杂于方寸之间”，是相互融合的。朱熹一再强调人心、道心并非二心，而只有一心，“道心人心，本只是一个物事。”③但却是“一个物事”的两个方面，“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。”④
  道心与人心，既相互冲突，而又相互融合，道心是义理，需要通过形气的人心来安顿。“不教人心胜了道心，道心便只是要安顿教是，莫随那人心去。”⑤因此，他把两者的关系喻为船与舵的关系。他这样说：“人心如船，道心如舵，任船之所在无所向，若执定舵，则去住在我。”⑥船无舵，则无所定向；舵无船，舵亦无用。两者互相依存，并以对方的存在为条件，缺一不可。
  既相互依存，又相互渗透。他说：“然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。”⑦道心出于人心，道心却在形气中；人心中也包含着道心，这就是人心中未便全不好的道理。两者你中有我，我中有你。相互包含。
  尽管道心不是虚，不能混同于佛教的虚空，“但于道心下却一向说是个空虚无有之物，将流于释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”①朱熹对于佛、老空虚的批判，倒也有力。他认为道心并不是“空虚无有之物”，而是实，如实理之实。正因为道心为实，但看不见，所以，须通过人心来表现：“人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。”②道心发见在人心上，证明了人心与道心“为一”的融合状态。
  虽然道心与人心相互依存、渗透，但朱熹认为还有个主与次、主与从之分。他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”③道心主宰人心，人心以道心为准绳。因而人心为道心所节制。“人心，只见那边利害情欲之私。道心，只见这边道理之公。有道心则人心为所节制。”④这便是主次，主导与非主导关系。此其一。其二，主从关系。“若是道心为主，则人心听命于道心耳。”⑤“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”⑥道心与人心不是主客的平等关系，而是主从的隶属关系，因此，人心必须听命于道心，犹如士兵听从将军的命令一样，他举例说：“人心如卒徒，道心如将。”⑦朱熹又把这种关系固定化、凝固化，便使道心与人心的相互冲突、相互融合关系陷入僵死化、教条化。
  四、情与才
  情是与性、心相对而言的。性是未发，即处于静的状态，情则是已发，即处于动的状态。“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性似一而二，似二而一，此处最当体认。”①体认心、性、情三者的关系是：心对性、情，性对情。但单讲心与情的关系时，则“情者心之所动”②。才是那“情之会恁地者”③。构成了心、性、情关系上的动静、体用的关系。
  （一）情的规定
  朱熹约在四十岁左右，提出了情的学说。“心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉。”④心未感物，一性浑然，而寂然不动，感物而动，则为七情。道义是心体，七情是心用。犹如“性静情动”，动而必合乎中节，这便是和。他对情作这样的规定：
  ——情为动底。朱熹说：“本体是性，动是情。”⑤“静是性，动是情。”⑥又说：“情者，性之动也。”⑦“性安然不动，情则因物而感。”⑧是说，情是能因物而感动，是运动的。情不仅相对于性而动，而且也是心之动。“心包性情，自其动者言之，虽谓之情亦可也。”①“心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”②为什么情是心之动呢？这是因为心与情是相通的。“恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道恻隐之心，羞恶之心，是非之心，这是情，亦与心通说。”③由于通，而成为心的动。陈淳说：“情与性相对，情者性之动也。在心里面未发的，是性；事物触著，便发动出来底，是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”④性静情动，情相对性而言等解释，符合朱熹的原意。
  ——情为发用。朱熹说：“盖性之为德，无所不具，总之则为仁、义、礼、智，而一以包三者，仁也。情之所发，无所不通，总之则惟是四端，一以贯三者恻隐也。”⑤如以性为体，此体是仁、义、礼、智。那么情之发用，就是恻隐、羞恶、辞逊、是非四端，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”⑥恻隐怎样一以贯三？《语类》记载：“问：‘仁包四者，然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？’曰：‘恻隐只是动处，接事物时皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。’”⑦除四端的情是性之发外，还发为喜、怒、哀、乐，他说：“其为喜、怒、哀、乐，即情之发用处。”⑧喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，也是性的发用，《语类》记载：“问：‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲是七情，论来亦自发，只是怒自羞恶发出，如喜、怒、哀、欲恰都自恻隐上发？’曰：‘哀、惧是那个发，看来也只是从恻隐发。盖惧亦是怵惕之甚者，但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。’”①朱熹认为，性既可发为四端、七情、四者；心也可发为四端。他说：“心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。”②情是性的发用处，情是心的发见处。
  ——情本为善。朱熹说：“人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。”③“情本自善，其发也未有染污，何尝不善。”④是说以情见性，既性本善，则情亦本善。但发而有染污，便为不善。当有人问：“仲舒以情为人之欲如何？”朱熹回答说：“也未害，盖欲为善、欲为恶，皆人之情也。”⑤欲为善就是欲之为善，欲为恶就是欲之为恶。所以，欲有善、恶之分。如果情发而合乎一定节度，便是善；发而不合乎一定节度，就是不善。陈淳解释说：“情之中节，是从本性发来，便是善，更无不善；其不中节，是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。”⑥情有善有不善。但过去说情有两个偏执：“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之；禅家不合，便指情都做恶的物，却欲灭情以复性。”⑦孟子本于性之发，以情为全善，佛教以情为“全恶”，灭情复性。朱熹以情为有善有恶，便补孟子和佛教之弊。譬如说，“四端”是善；喜、怒、哀、乐及七情则有善有恶。
  朱熹所说的“情”，相当于感情。感情既出于人的本性的接物而动，也是心（以“心之官则思”）的遇物而感动，因为它是人心或本性的表现，所以具有动的特性；其表现的形式，即性和心的发用，便有四端，喜、怒、哀、乐及七情等形态；其性质，有善有不善。因此，“情”是“性”在人身上的表现形态。
  （二）才的规定
  才也是性在人身上的显现。朱熹说：“人有是性，则有是才。”①在才的善恶、清浊问题上，程颐与孟子的解释是不同的。孟子认为“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也。”②对此，朱熹在《语类》中有所说明。《语类》载：“问：孟子言情、才皆善，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善，才只是资质，亦无不善，譬物之白者，未染时只是白也。’”③才犹情一样，其本都是善的。孟子只看到了善的一面，这“是说本来善底”④，即从大本上说的。程颐却认为，“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”⑤才禀于气质之性，气有清浊，才亦有清浊，禀清者为贤、为善，禀浊者为愚、为恶。是说才按其所禀，而有善有恶。朱熹进一步指出了孟子和程颐的差异：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善。程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。”⑥二说虽各有所当，但以程颐的解释较为妥贴、细密。这是因为孟子讲才犹如讲性一样，“不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀、扬许多议论者。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知气禀之异，不妨有百千般样不同。”①这便是由于孟子不讲气质、不细密而引起荀、扬的论争，到了张、程“说出气字，然后说杀了”②。才把这个问题解决了。
  才是什么？朱熹曾作这样规定：
  ——才是材质。“才犹材质。”③《语类》解释：“或问：‘《集注》言才犹材质，才与材字之别如何？’曰：‘才字是就理义上说，材字是就用上说。……材是用木旁，材字便是指适用底说，非天之降才尔殊，便是就义理上说。’又问：‘才字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？’曰：‘是兼形体说，便是说那好底材。’又问：‘如说材料相似否？’曰：‘是。’”④才犹材质，不仅是就才的本体，即理义说的，而且是兼形体的，即其表现形式说的。但材质也有人的自然素质的意思。
  ——才是人之才能。《语类》载：“舜功问：‘才是能，为此者如今人曰才能？’曰：‘然。’”⑤人的本性具有的一种才能或能力，也可以说是心或性所发用的能力。“才是心之力，是有气力去做底。”⑥譬如“尽恻隐之才”，“必当至于博施济众，尽羞恶之才，则必当至于一介不以与人，一介不以取诸人，禄之千乘弗顾，系马千驷弗视，这是本来自合恁地，滔滔做去。”⑦就是按照恻隐、羞恶之才去做的能力。他举例说：“性便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书，情便似去亲临这职事，才便似去动作行移，做许多工夫。”①性是天子诰敕上赋予的“职事”（工作任务），情是亲临这职事，才就是去办理此工作任务，做许多工夫。又以水为喻，“心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者。”②水之理是性，水之动是情，水流而滥是欲，水之能流的气力是才，所谓能流的气力，就是指“其流有急有缓”③的不同而言的。可见，才就是指人的一定才能能力。
  ——才有善恶。朱熹在区别了孟子和程颐论才的小异以后说：“要之，才只是一个才，才之初亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。……要之，须兼是二者言之，方备。”④朱熹主张，既要看到有是性，则有是才，性本善，才初无不善；又要看到气质和气禀有清浊、善恶，才亦有善恶。兼孟子和程颐之说，才完备。因此，当有人问“能为善便是才”时，他回答说：“能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。”⑤就是说，才是能为善、能为恶的一种能力。
  才是材质，是人的能力、才能，具有善恶，相类于情。它同情是否有差别呢？《语类》记载：“问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者、有不恳切者，是则才之有不同。”⑥“情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底；才是那会如此底。”①“会如此底”的“会”，即南方人说的会做不会做的会。
  孟子以才是出于性的先天的材质，程颐以才是禀于气质的先验本能，朱熹以才为性的先验的能力、才能。以其先验性来讲，则是与孟、程无别的。“人之有才者，出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。”②不过，朱熹有时与“形体”联系起来，则为独见，但没有发挥。
  （三）心统性情
  张载提出“心统性情”，而得到朱熹称扬：“横渠云：心统性情，此说极好。”③又说：“如横渠心统性情一句，乃不易之论。”④以至与程颐的“性即理也”一样，是“颠扑不破”⑤的。朱熹认为，“统”有两层意思：一是兼。“心统性情，统犹兼也”⑥。二是主宰。“统是主宰，如统百万军，心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”⑦此统，就是兼和主宰的意思。为什么心能统性情？在朱熹看来，“性者理也，性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统一。”⑧性、情都出自心，所以心能统性情。
  朱熹“心统性情”论，包含有这样一些思想：
  1．心惯已发、未发。朱熹说：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”①所谓“思虑事物未接之时”和“思虑事物已交之际”，即未发和已发，朱熹解释：“当此之时，仁、义、礼、智之苗脉已在里许，只是未发动，及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心，有个可厌恶底事业，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。”②仁、义、礼、智为未发，即思虑事物未接；一旦合亲爱底、厌恶底事来，便发出恻隐、羞恶、辞逊、是非来，这就是已发。
  至于心贯通乎已发、未发之间，朱熹说：“惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统；已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。”③心的未发具四德，已发为四端，这便是心贯未发、已发。从喜、怒、哀、乐来说，“心者主乎性而行乎情，故喜、怒、哀、乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和，心是做工夫处。”④性为未发，情为已发，发而中节，这便是心主乎性而行乎情，“心统性情”。
  2．心通动静。朱熹说：“思虑未萌，事物未至之时，为喜、怒、哀、乐之未发，当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。……自此而发者，其必中节矣。……以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也。”⑤思虑未萌，喜、怒、哀、乐未发为静，喜、怒、哀、乐已发为动。有主于静中之动，因而虽寂而未尝不感，察乎动中之静，因而感而未尝不寂。寂而感，感而寂，心便周流贯通动静、寂感之间。
  心如何贯通动静？朱熹说：“盖人受天地之中以生，其未感也纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性，则即有是形；有是形则即有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣。性之欲，即所谓情也。……物至而知，知之者心之感也，好之恶之者情也。”①心未感而静，纯粹至善，便是性；感物而动，性之欲（即情）出焉，便有善恶。性为静，情为动，心贯通动静，便是“心统性情”。
  3．心兼体用。朱熹说：“未发者其体也，已发者其用也。以未发言，则仁义礼智浑然在中者，并想象之可得，又不见其用之所施也；指其发处而言，则日用之间，莫非要功，而其未发之理，固未尝不行乎其间，要之体用未尝相离。”②又说：“寂然者感之体，感通者寂之用，人心之妙，其动静亦如此。”③未发为仁、义、礼、智之性，为体，即本体或本质特征；已发为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，为用，即作用或表现形态。寂然为性，为感通之本体；感通为情，为寂然之性的作用。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。……以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔。”④体、用未尝相离，便为心兼体、用，即是“心统性情”。
  总之，在朱熹性、心、情的学说中，所谓天命之性与气质之性，道心与人心的关系，实是其哲学逻辑结构中理——气关系在人性论上的贯彻和展开。为了揭示朱熹人性论、伦理道德论体系内的逻辑层次和基本范畴间的联系，以图式表述如下：
  心、性、情图（由中而至左、右）在这个图式中，理是形而上本体的范畴。理以自身为性、为心，经过多层次的序列，而降到人，从而构成人性论和伦理道德论的逻辑体系。在这个逻辑体系中，天地之性、气质之性和道心、人心是关键的一环。由此而推演出的正、偏和天理、人欲，便形成了昏明、清浊、贵贱、贫富、寿夭、善恶、美丑等等的差分，为现实世界的圣、凡和贤、愚的宗法等级关系、治人与治于人的关系作论证。如果说在朱熹哲学逻辑结构中，从理——人（物）需借助于气的话，那么，其人性论、伦理道德论体系内从性（心）——人也需要借助气，这便是气禀或气质。尽管天地之性、道心不是出于理与气杂，但天地之性和道心必须借气质之性、人心而安顿和附著。因此，理——气——物（人）——理的逻辑结构，即成为性（心）——气禀——人——性（心）的逻辑层次。
  显然，朱熹企图以天命之性、气质之性和道心、人心的学说，把仁、义、礼、智等四德说成根源于天命之性或道心的善性，把人欲说成根源于人心或气质之性的恶性，通过去恶从善、“遏欲存理”的修养，就使人心转为道心，从而超凡入圣。只要凡人发挥人心或气质之性中的善性，按照四德、四端去做，便能使人心听命于道心，天理之公便战胜人欲之私，由危转微。另一方面，他通过气禀清浊、昏明的论证，说明人的贤愚、贫富、贵贱的等级差分是先天的，是人所具有气禀决定的。对人后天的修身养性、能动的变化气禀的层面，有所忽视，这就可能导致安贫乐道、逆来顺受等等的品格。

①《性》，《北溪先生字义》卷上。 ②《二程全书·遗书》卷十八。 ①《朱子语类》卷一〇一。 ②《朱子语类》卷五十九。 ③同上。 ④《朱子语类》卷四。 ⑤《朱子语类》卷二十。 ⑥《中庸章句》第一章。 ⑦《朱子语类》卷九十九。 ⑧《朱子语类》卷九十八。 ⑨《朱子语类》卷六。 ⑩《朱子语类》卷九十四。 ⑪同上。 ⑫《朱子语类》卷五。 ⑬同上。 ①《答郑子上》，《文集》卷五十六。 ②《尽心章句上》，《孟子集注》卷十三。 ③《朱子四书或问》，《论语或问》卷三。 ④《朱子语类》卷五。 ⑤《中庸章句》第一章。 ⑥《朱子语类》卷九十四。 ①《朱子语类》卷五。 ②《朱子语类》卷九十八。 ③《朱子语类》卷五十九。 ④《滕文公章句上》，《孟子集注》卷五。 ⑤《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ⑥《朱子四书或问》，《论语或问》卷三。 ⑦《杂学辨·苏氏易解》，《文集》卷七十二。 ⑧《杂学辨·吕氏大学解》，《文集》卷七十二。 ①《离娄章句下》，《孟子集注》卷八。 ②《答李伯谏》，《文集》卷四十三。 ③《杂学辨·张无垢中庸说》，《文集》卷七十二。 ④《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷五。 ⑦《朱子语类》卷九十九。 ①《答刘叔文》，《文集》卷四十六。 ②《太极图说解》，《周子全书》卷一。 ③《朱子语类》卷九十四。 ④《朱子四书或问》，《孟子或问》卷十一。 ⑤《朱子语类》卷四。 ⑥《朱子语类》卷六。 ⑦《朱子语类》卷五十九。 ⑧同上。 ⑨《朱子语类》卷五。 ⑩《阴符经考异·上》，《朱子遗书·二刻》。 ⑪《朱子语类》卷九十五。 ⑫同上。 ①《朱子语类》卷五。 ②同上。 ③《大学章句序》，《文集》卷七十六。 ④《朱子语类》卷九十五。 ①《太极图说解》，《周子全书》卷一。 ②《朱子语类》卷九十四。 ③《朱子语类》卷四。 ④同上。 ⑤《离娄章句下》，《孟子集注》卷八。 ⑥《朱子语类》卷四。 ⑦同上。 ⑧《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ①《离娄章句下》，《孟子集注》卷八。 ②同上。 ③《答程正恩》，《文集》卷五十。 ④《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ⑤《朱子语类》卷四。 ⑥《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ①《朱子四书或问》，《孟子或问》卷八。 ②《朱子语类》卷五十七。 ③《朱子语类》卷五十九。 ④《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷五十九。 ①《朱子语类》卷五十九。 ②同上。 ③《朱子语类》卷五十七。 ④《朱子语类》卷四。 ①《甲寅行宫便殿奏札二》，《文集》卷十四。 ②《经筵讲义》，《文集》卷十五。 ③《朱子语类》卷七十四。 ④《朱子语类》卷五。 ⑤《朱子四书或问》，《孟子或问》卷十四。 ⑥“天地之性”，又称“天命之性”、“义理之性”、“本然之性”等。 ①《二程全书·遗书》卷十五。 ②《二程全书·遗书》卷一。 ③《孟子·告子上》。 ①《朱子语类》卷四。 ②《朱子语类》卷六十二。 ③《性》，《北溪先生字义》卷上。 ④《易童子问》卷三。 ⑤参见拙著《周易思想研究·下篇》，湖北人民出版社，1980年版，第203-204页。 ⑥《性》，《北溪先生字义》卷上。 ⑦同上。 ⑧《荀子·性恶》。 ⑨同上。 ①《朱子语类》卷四。 ②《朱子语类》卷五十九。 ③《法言·修身》。 ④《朱子语类》卷四。 ⑤《朱子语类》卷五十九。 ⑥《朱子语类》卷四。 ⑦《朱子语类》卷六十二。 ⑧《朱子语类》卷四。 ⑨《性》，《北溪先生字义》卷上。 ①《原性》，《韩昌黎集》卷十一。 ②同上。 ③《朱子语类》卷四。 ④同上。 ⑤同上。 ①《朱子语类》卷四。 ②《朱子四书或问》，《孟子或问》卷五。 ③《朱子语类》卷一〇一。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①《朱子语类》卷四。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤《付嘱品第十》，《六祖法宝坛经》。 ①《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》，《悟真篇浅解》，中华书局1990年版，第231页。 ②《正蒙·太和篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第9页。 ③《二程全书·遗书》卷一。 ①《朱子语类》卷四。 ②《明道论性说》，《文集》卷六十七。 ③《二程全书·遗书》卷十九。 ④《朱子语类》卷四。 ⑤同上。 ①《朱子语类》卷四，另见《答郑子上》，《文集》卷五十六。 ②《天问·第三》，《楚辞集注》卷三，上海古籍出版社1979年版，第50页。 ③《朱子语类》卷九十四。 ④《答蔡季通》，《文集》卷四十四。 ⑤《朱子语类》卷六十二。 ⑥《朱子语类》卷四。 ⑦《朱子四书或问》，《论语或问》卷十七。 ①《朱子语类》卷五十九。 ②《朱子语类》卷四。 ③同上。 ④同上。 ⑤《延平答问》，《朱子遗书》。 ⑥《朱子语类》卷四。 ①《答郑子上》，《文集》卷五十六，另见《朱子语类》卷四。 ②《朱子语类》卷四。 ③同上。 ④《朱子语类》卷五十九。 ⑤《朱子语类》卷四。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷九十四。 ①《太极图说解》，《周子全书》卷一。 ②《朱子语类》卷四。 ③同上。 ④《性》，《北溪先生字义》卷上。 ①《朱子语类》卷九十五。 ②《延平答问》，《朱子遗书》。 ③《西铭解》，《张子全书》卷一。 ④《朱子四书或问》，《孟子或问》卷一。 ⑤《朱子语类》卷四。 ⑥《朱子语类》卷六十四。 ①《朱子四书或问》，《中庸或问》卷三。 ②《朱子语类》卷四。 ③同上。 ④《季氏章句第十》，《论语集注》卷八。 ①《朱子四书或问》，《论语或问》卷十六。 ②《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。 ③《朱子语类》卷四。 ④《朱子四书或问》，《中庸或问》卷二。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷四。 ⑦同上。 ⑧《答郑子上》，《文集》卷五十六。 ①《玉山讲义》，《文集》卷七十四。 ②《阳货章句第十七》，《论语集注》卷九。 ③《大学章句序》，《文集》卷七十六。 ④《朱子四书或问》，《中庸或问》卷三。 ⑤《朱子语类》卷十四。 ⑥《朱子语类》卷三。 ⑦《朱子语类》卷四十二。 ①《朱子语类》卷四。 ②《朱子语类》卷三十四。 ③《朱子语类》卷四。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦同上。 ①《朱子语类》卷四。 ②同上。 ③《朱子语类》卷九十四。 ④《朱子语类》卷四。 ⑤同上。 ①《朱子语类》卷四。 ②《朱子语类》卷九。 ③《朱子语类》卷三十七。 ④《朱子语类》卷一二六。 ⑤《答郑子上》，《文集》卷五十六。 ⑥《朱子语类》卷十二。 ①《朱子语类》卷九十八。 ②《朱子语类》卷五。 ③《朱子语类》卷四。 ④《朱子语类》卷五。 ⑤同上。朱熹在《答潘谦之》书中说：“所喻心性分别，不知后来见得如何？性只是理，性是流出运用处，心之知觉即所以具此理而行此情者也。”（《文集》卷五十五） ⑥《朱子语类》卷五。 ①《朱子语类》卷五。 ②同上。 ③《朱子语类》卷九十八。 ④《朱子语类》卷九十五。 ⑤同上。 ⑥《心》，《北溪先生字义》卷上。 ⑦《朱子语类》卷五。 ⑧同上。 ⑨《答姜叔权》，《文集》卷五十二。 ⑩《答张饮夫》，《文集》卷三十二。 ⑪《朱子语类》卷二十。 ①《朱子语类》卷十二。 ②《朱子语类》卷五。 ③《观心说》，《文集》卷六十七。 ④《朱子语类》卷五。 ⑤《文集》卷七十二。 ⑥《朱子语类》卷五十八。 ①《答陈同甫》，《文集》卷三十六。 ②“祖（宏忍）复曰：昔达磨大师，初来此土，人未知信，故传此衣，以为信佛，代代相承法则，以心传心，皆令自悟自解，自古佛佛唯传本体，师师密付本心。”（《坛经·自序品》第一） ③《朱子语类》卷七十八。 ④同上。 ⑤《朱子语类》卷六十二。 ⑥《朱子语类》卷七十八。 ⑦《中庸章句序》，《文集》卷七十六。 ⑧《朱子语类》卷七十八。 ⑨同上。 ⑩同上。 ⑪《朱子语类》卷六十二。 ①《朱子语类》卷七十八。 ②《答陈同甫》，《文集》卷三十六。 ③《尚书·大禹谟》，《文集》卷六十五。 ④《朱子语类》卷七十八。 ⑤同上。 ⑥《尚书·大禹谟》，《文集》卷六十五。 ⑦《中庸章句序》，《文集》卷七十六。 ①《朱子语类》卷六十三。 ②《朱子语类》卷六十二。 ③《朱子语类》卷七十八。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①《朱子语卷》卷七十八。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷五。 ⑦《朱子语类》卷七十八。 ①《朱子语类》卷七十八。 ②《朱子语类》卷六十。 ③《戊申封事》，《文集》卷十一。 ④《朱子语类》卷七十八。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷一二〇。 ①《朱子语类》卷七十八。 ②《戊甲封事》，《文集》卷十一。 ③《朱子语类》卷七十八。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷六十二。 ①《朱子语类》卷六十二。 ②《朱子语类》卷七十八。 ③《朱子语类》卷六十二。 ④《朱子语类》卷七十八。 ⑤《朱子语类》卷六十二。 ⑥《朱子语类》卷七十八。 ⑦同上。 ①《朱子语类》卷五。 ②同上。 ③同上。 ④《答张钦夫》，《文集》卷三十二。 ⑤《朱子语类》卷一〇一。 ⑥《朱子语类》卷六十八。 ⑦《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ⑧《朱子语类》卷九十八。 ①《朱子语类》卷五十三。 ②《朱子语类》卷九十八。 ③同上。 ④《情》，《北溪先生字义》卷上。 ⑤《朱子四书或问》，《孟子或问》卷三。 ⑥《公孙丑章句上》，《孟子集注》卷三。另见《朱子语类》卷五十三。 ⑦《朱子语类》卷九十五。 ⑧同上。 ①《朱子语类》卷七十八。 ②《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。 ③《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ④《朱子语类》卷五十九。 ⑤《朱子语类》卷一三七。 ⑥《情》，《北溪先生字义》卷上。 ⑦同上。 ①《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ②《孟子·告子上》。 ③《朱子语类》卷五十九。 ④同上。 ⑤《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ⑥同上。 ①《朱子语类》卷五十九。 ②同上。 ③《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。陈淳在《北溪字义》中把“才”分为“才质”和“才能”。“才质，犹言才料质干，是以体言。才能，是会做事底。”（《才》，《北溪先生字义》卷上） ④《朱子语类》卷五十九。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷五。 ⑦《朱子语类》卷五十九。 ①《朱子语类》卷五十九。 ②《朱子语类》卷五。 ③同上。 ④《朱子语类》卷五十九。 ⑤《朱子语类》卷五。 ⑥同上。 ①《朱子语类》卷五。 ②同上。 ③《朱子语类》卷五十三。 ④《朱子语类》卷一〇〇。 ⑤《朱子语类》卷五。他说：“伊川性即理也，横渠心统性情二句，颠扑不破。” ⑥《朱子语类》卷九十八。 ⑦同上。 ⑧同上。 ①《答林择之》，《文集》卷四十三。 ②《朱子语类》卷五十九。 ③《克斋记》，《文集》卷七十七。 ④《朱子语类》卷五。 ⑤《已发未发说》，《文集》卷六十七。另见《与湖南诸公论中和第一书》，《文集》卷六十四。 ①《乐记动静说》，《文集》卷六十七。 ②《朱子四书或问》，《孟子或问》卷十三。 ③《系辞上传·第十章》，《周易注》卷三。 ④《朱子语类》卷五。