南平市图书馆

朱熹在“格物致知”、“积习贯通”的认知过程中，进一步探讨了知识的来源和思维作用等问题。
  （一）人生有知
  人的知识是从哪里来的？程颐认为知识有两种：一是“德性之知”；一是“见闻之知”。他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”①“闻见之知”，是物与物交，从感官和外物的交相作用中得来；“德性之知”，是先天固有的。在知识的来源问题上，似乎是二元论者。其实，程颐所说的其所以知之和所知之理，都是“吾之所固有”②。“闻见之知”所认知的那个理已在我心中，“格物致和”，是格我固有之知。朱熹为避免这种二元论的外观，他较少地引用“德性之知”与“闻见之知”这两个词，但基本思想不仅一致，而且还有所发挥。他说：“人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。”③一是人生来即有知识，这是与生俱来的、先天的知识；一是人的感官与事物相交，而得的见闻知识，即经验知识。无论是生来即有的知识还是见闻知识，都是知得理。
  关于人生来即有的知识。朱熹说：“孩提之童，无不知亲其亲，及其长也，无不知敬其兄，其良知良能，本自有之。”①这是先验的良知良能，是不假见闻的。那么，为什么有这种与生俱来的知识呢？于是朱熹便追究到理与气：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理之全缺系焉耳。”②生而知之者，是由极清的气和无蔽的理和合而化生的；学而知之和学知以下的人，他们所禀受的气的清浊、多寡不同，理的全和缺也不同。这就是说，生知与学知最终的根据，是理与气。朱熹认为：当理通过气在化生物的过程中，同时也产生了人，“是理降而在人，具于形气之中”③。人一出生，理便降而在人，于是每个人的心中就具有了那个理，“心包万理，万理具于一心。”④朱熹把这种先验的理的知识，名之曰“天赋”。“人物之生，天赋之以此理。”⑤“此谓天所赋予人物，人物所受于天者也”⑥。“得于天之所赋，而非人之所能为也”⑦。知识来自天赋，而非人为。在朱熹哲学的逻辑结构中，天是理的别名，即“天理”。
  果真小孩先验地知道爱亲，长大了知道敬兄吗？爱亲、敬兄作为一种社会的伦理道德观念，它不仅在人刚出生时不具备，就是在原始人中也不存在。它是人与人关系的产物，是与人的社会活动、交往相联系的。一个闭目塞听，和外界社会根本绝缘的人，即使脑子健全，也只能是个白痴。譬如明成祖朱棣在夺取明惠帝朱允炇的皇位时，曾把朱允炇不满两岁的少子朱文圭囚禁起来，到他放出时，已五十七岁了①。这五十五年与外界社会隔绝的生活，使他连牛马和兄长都“不能识”。既不能识，哪能知爱亲和敬兄！
  婴儿生来就知道吃奶，“饥则知求食，渴则知求饮”，这是所有哺乳动物都具有的一种生理功能。比如说眼睛有视力，耳朵有听力，鼻子有嗅觉，舌头有味觉，嘴巴能吃等等。如果用“饥则知求食，渴则知求饮”来证明知识先天就有，那么，牛、羊、猪、马概莫能外，岂不是说牛、羊、猪、马与人一样具有先天的知识吗？
  （二）知觉
  在知识来源问题上，朱熹并不否认“见闻之知”。由此，他展开了关于体知的诸形式的探讨，如知觉、心、思、虑、意等概念的含义、相互关系及其运动的学说。
  “见闻之知”是如何发生的？知觉就是“见闻之知”的一种形式。“生，指人物之所以知觉运动者而言”②。从一个方面说，生命是人、物之所以有知觉运动的前提和基础，无生命，知觉运动也无由发生。人的生命是理与气的结合，理构成人的性，气构成人的五官躯体。“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉。”③知觉运动是属于气的范围。从另一方面说，知觉运动不是人所特有的，而是人与物所共有的。“犬牛与人，皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣。”④所不同的是，人具有仁、义、礼、智的质禀，而物不完全。
  从气的角度看，人与物都有知觉运动，但也有区别。“如一盆花，得些水浇灌，便敷荣，若摧抑他，便枯悴，谓之无知觉可乎？周茂叔窗前草不除去，云‘与自家意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热，只是他知觉只从这一路去。”①人、鸟兽、草木，都有知觉，这是从广义上说的。给花浇水，花从根部吸进水分和养料，并从叶部放出，以保持平衡，使花繁茂地生长；若摧残它，花枯悴或死亡。这并不是知觉，而是一切有生命的植物的生理功能，然而，有的植物也具有触觉，如含羞草之类。这仅是一种适应其生存的生理现象。若以动物、植物、非生物都具有知觉运动，是一种泛知觉论。
  朱熹看到了人的知觉，高于鸟兽和草木，而草木的知觉又不如鸟兽，这是对的。由此，他批评告子只着眼于人与物在知觉上相同一面，没有看到他们之间的区别。然而，这个区别也只是仁、义、礼、智等道德伦理，而不知道作为知识论范畴的知觉，鸟兽、草木是根本不具备的。
  知觉对于人来说，它是人的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官与外界事物接触的结果。譬如外界物体振动，而使空气产生稀疏、稠密相间的音波，传入人的外耳、中耳而到内耳，引起外淋巴、内淋巴和底膜纤维的连续振动，毛细胞便与盖膜相接，引起神经兴奋，经听神经蜗枝传入大脑皮层的颞叶，便产生听觉。物体通过光线（一定波长的电磁波），由人的眼睛的折光系统如角膜、水样液、水晶体等而落在视网膜上，引起神经兴奋，传入大脑皮层的枕叶部，而产生视觉等。由此，外界事物作用于人们的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官而产生感觉。然而，感觉只是对个别事物现象的反映，知觉便是在各种感觉基础上形成的对对象的整个形象。
  何为知觉？朱熹“知是知此一事，觉是忽然自理会得。”①“知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。”②知是与事物相接触，而获得对此一事的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，即对此一事不仅有所了解，而且有一定的见解，形成了关于此一事物的整个形象，这就是知觉。但朱熹有的地方又把知与觉混淆起来。“若云知个甚底，觉个甚底，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。”③知觉就是知寒暖、饱饥等事。当然，知寒暖，觉饥饱是属于感觉，它是构成知觉的要素。但似乎与其以知为“知此事当如此”，觉为“知此事之所以当如此之理”④的解释有冲突。他在《答胡广仲》信中说：“盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒能酬酢者，乃心之用，而知之端也。二者亦不同矣，然其大体皆知之事也。”⑤在这里，他又把“知”与“觉”分开，认为两者是不同的。
  知与觉的差分是：其一，在认知过程中的作用不同。知是指人们的感觉器官与外在对象的接触，而知道此一事物。譬如，这是猫，此是狗、彼是马等，因而，朱熹称其为“知则主于别识”⑥。识别其是什么东西。觉则综合知所得到的感觉，而认识到猫、狗、马之所以为猫、狗、马的道理。其二，认知的深浅不同，知是对于事的表面现象的体认，觉是有所觉悟，是对事物整体的体认。
  两者既有差分，又有合一。其一，它们同是心之发用，“问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”①“有心则自有知觉”②，知觉是心（“心之官则思”）之所发，是思维器官所诱发的。其二，知与觉同是理与气相和合而化生的，知、觉作为心之灵，不是单有气构成，“不专是气，是先有知觉之理，理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”③他设喻说：烛火譬如知觉，因得这脂膏，才有这光陷，知觉因得理与气合，才有知觉的发用。从这个意义上说，“所知觉者是理，理不离知觉，知觉不离理。”④知觉与理的关系犹如气与理的关系。
  毕竟知觉是“心之灵”，因此是属气的范围的。“心之知觉，又是那气之虚灵底，聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”⑤“从性与知觉合上看，知觉是血气动物，则谓之心，其实一理耳。”⑥知觉作为虚灵的气，而有聪明视听的作用。因此，它是不断运动的。朱熹同意程颐这样的话：“既有知觉，却是动。”他解释说：“知觉虽是动，不害其为未动。”⑦所以，他称知觉的这种连续运动情况为“知觉运动”。
  朱熹所谓的知与觉，相当于感觉和知觉，它是属于经验认知的形式，它所反映的是对象的外部形象。在朱熹的体知逻辑结构中属于“今日格一事”，“明日格一物”的积累阶段。对于由知觉所获得的经验材料，还需要经过由浅入深、由粗到精、由表及里的体知过程，这个过程，知觉是不能完成的，它必须依赖于心思，才能达到“豁然贯通”。
  （三）心思、虑与意
  由知觉对于外在对象感性经验材料的积累，通过心思，而由粗到精，由表及里。关于知觉与心思的关系，朱熹在解释“心之官则思”时说：“官之为言司也。耳司所，目司视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣。”①这段话有这样几层意思：一是，耳、目等感觉器官是分工管听和视的，它直接与外物相交接，外物便通过耳、目等感觉器官，而使人们获得知觉，“耳目一物也，外物一物也，以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。”②他把耳目等感觉器官也看成物，物与物相交接而产生知觉，并非以知觉为先验。二是，心是能思维的器官，它与耳、目等感觉器官不同，是专管思的，它间接与外物交接。当外物之来，通过耳、目感觉器官而得到关于该外物的感性经验，“心得其职”，心通过自己思的职责，即经心的思考，而获得对于外物的理（道理、法则））的体知。三是，由于耳、目不能思，而不能辨别外物的善恶、邪正，因而，往往被外物所蔽，不能获得对外物的正确体知，所以，它能够被外物所引诱，而成为产生私欲和邪恶的中介。但心能思，能够辨别外物的善恶、邪正，因而不仅不会被外物所蒙蔽，而且能够“思得其理”，获得正确的体知。如果能思而不思，便会颠倒是非，“若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主于思、又须著思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。”①因而不能得到正确的体知。四是，耳、目、心此三者作为感觉器官和思维器官来说，是天给的，即理与气和合而成的。心与耳、目相比，心是主要的，心思与知觉相比较，如果以知觉为体知的初级阶段的话，那么，心思便是体知的高级阶段。
  心从体知意义上说，具有两层含义：
  第一，作为体知器官，朱熹沿袭了孟子“心之官则思”的思想，以心为思维器官。不过他训官为主，“问：官字如何？曰：官是主。心主思。”②即心这个器官是主思维、思想的，“心之官固是主于思，然须是思方得。”③既以思为职，就不能不思。
  第二，心既是体知工具的思维器官，更重要的是一种虚灵不测的心体。朱熹说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④“心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间。其流行该偏，贯乎动静，而妙用又无不在焉。”⑤又说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。……若心之虚灵，何尝有物。”⑥朱熹所说的心，具有如下特性：
  1．它不是指心、肝、脾、肺、肾五脏的血肉之心，而是指“操舍存亡”的心。五脏之心是实有一物，因而心受病，可用药补；“操舍存亡”的心，就不是菖蒲、茯苓所能补⑦。因而心对于性与气来说，“心比性则微有迹，比气则自然又灵”⑧。心比性虽稍微有形迹，但比气则又虚灵，这种细微区别，可见朱熹哲学范畴之间的运用是较严密的。
  2．所谓“操舍存亡”的心，是指认知主体，它是一个虚灵的本体。从虚来说，“心无形影”①，没有形象，不是实有之物；就灵来讲，是指神明不测。朱熹形象地说：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测。”②心能出入，“所以神明不测”③。虚灵，是指心体，亦指心（思维）的功能，所以说“人心之灵，莫不有知”。
  3．心的功用，“贯乎动静”，“藏往知来”。“心之理是太极，心之动静是阴阳。”④它能流行该遍。动之时，由心主宰；静之时，心也未寂。譬如，人之形体动，是心使之动，喜、怒、哀、乐未发前，形体亦动；喜、怒、哀、乐已发，无疑是动。如果以未发为静，则未尝无动；以已发为动，也未尝无静。动、静相贯，这是心的一种功用。另外“心官至灵，藏往知来”⑤，即能把以往的知识储藏起来，而又能预知未来。心既能动静，而又有储藏和预知能力，这与程颐、张载相比，便深入了。
  4．心是广大、流行、生意。朱熹说：“心须兼广大、流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言，仁者，天地生物之心；只天地，便广大；生物，便流行。生生不穷。”⑥心量广大，“心包万理”，或“心具众理”，大而天地，小而蝼蚁，都是心的思维活动的范围；心的思维活动流行不息，生生不穷；又具有仁爱的生物之心。这就赋予“心”以伦理道德属性了。
  撇开心的道德属性，它的其他几层含义，都属于认知范围，他较之前人扩大了认知所探讨的领域，是可贵的。由心思出发，朱熹还探讨了虑与意的思维活动形式。
  虑，是指周密的、详审的思虑。如果说心思是通过人脑，而对感觉经验材料进行加工的话，那么，虑就是不要浮光掠影，浅尝辄止，而要使心思进一步深化。《语类》记载：“问‘发于思虑则有善不善，看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视、听、言、动上理会取。……’曰：‘谓发处有两端，固是。’”①虑有善与不善，其产生有两个方面原因：一是自发的，一是外诱的。说明了思虑与知觉的关系，思虑的感觉经验材料来源，还是知觉对于外在对象的交接的思虑。
  朱熹认为，思虑必须具备定、静、安等条件。他说：“如行路一般，若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑；既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地便是安；既安则自然此心专一。事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑。”②心定便无疑惑，无疑惑则心静，心静便安。定、静、安，心自然专一。这时，“事至物来”，思虑起来就“无不通透”。他以思虑必须有一个安定和冷静的环境，是合乎一般思维规律所要求的，如果心情烦躁而不安静，便会胡思乱想，这不叫虑。朱熹所说的虑，是指在正常条件下的正常思维，这样的思虑，才有所得，“既定则能静，静则能安，安则能虑，虑则能得其所止之实矣。”③定、静、安从认知心理学角度说，有其合理性。
  至于虑在思维活动过程中的作用。朱熹说：“虑是思之重复详审者。”①“虑，谓会思量事，凡思天下之事，莫不各得其当是也。”②“虑是思之周密处。”③“虑，谓处事精详。”④“虑是研儿。”⑤倘若思是对感觉经验材料进行由表及里的加工，虑便是反复这种加工的过程，并详审这个过程，使体认达到一定的目的。如“知止是知，事事物物各有其理，到虑而后能得处，便是得所以处事之理。知止如人之射必欲中的，终不成要射做东去，又要射做西去，虑而后能得，便是射而中的矣。”⑥虑是思维“射而中的”，而有所得；虑，又是周密的思虑，譬如白天知道这事的理，晚间静、安以后，便周密地思虑，而做出处置，否则“临事时便脚忙手乱”⑦；虑就是“会思量事”，事事得其当。他举例说，“如自家金物都自在这里，及人来问自家讨甚金物，自家也须将上手审一审，然后与之。虑而得，则秤停轻重，皆相当矣。”⑧是说轻重相当，事事得当；虑，也是研究其“几”的。所谓几，如“致知便是要知父必止于慈、子止于孝之类，虑便是审其如何而为孝，如何而为慈”。⑨就是研究如何而孝、慈的。这种反复详审、鉴别感觉经验材料，周密思虑，做出处置，会思量，而事事得当，使人们体认逐渐接近正确。
  意是指意识、意志等。朱熹认为，意是在心的思维活动基础上产生的。“意志，心之所发也”⑩，“知与意皆从心出来，……意则主于营为。”①。“心之发则意也”②。是说意是心所发。因此，意受心的制约。
  关于意在思维活动过程中的作用，朱熹说：“意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意，情如舟车，意如人去使那舟车一般。”③
  李梦先问情意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”④“性是不动，情是动处。意则有主向，如好恶是情，好好色、恶恶臭便是意。”⑤意是一种意见和主张，它是在知觉积累了有关某一事物的丰富感性经验材料基础上，通过心思，体认了某一事物的本质，而形成的设想和方案。如果说情是会做的话，那么，意就是经人们头脑的思考，百般计较，有了设想和计划，才去做。它似乎是某些体认成果的凝结体，然后才产生主张和方案，并体现了意的作用。是其一。二是，意是一种带必然性的体认。它对知觉材料进行加工，形成概念，因而抓住了某一事物的本质及其内部联系，即规律性。朱熹比喻为人去驾驶舟车，驾驶舟车便须懂得驾驶之道，即掌握其道理或规律。三是，意又是一种判断。概念是人们对感觉经验材料进行由粗到精、由表及里的制作以后，抽出贯穿于事物之中的一般的本质的东西，循此前进，进一步揭示事物的本质和内部联系，即概念的展开。如动静、爱物、好恶等是概念，所以动静、好恶、爱物便是动静、好恶的展开，由此而“好好色、恶恶臭”，第一个“好”和“恶”，便是对好色、恶臭的判断，这就是意。这里意包含了思维活动的概念和判断的方式。
  从知觉而达心思、虑、意，是体认过程由积累到“豁然贯通”。心思依赖于知觉，知觉有待于心思，两者既有差分，而又统一。这个统一，不仅表现了它们相互依赖和相互转化，知觉转化为心思，而且也表现为相互渗透。在人们的实际体认过程中，知觉和心思是相互胶着在一起的，朱熹说：“大抵身心内外，初无间隔。所谓心者，固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用，而未尝离也。”①知觉中有心思，心思中有知觉，不能截然相离或划出一条鸿沟，从而促进体认由低向高、由浅入深的发展。

①《二程全书·遗书》卷二十五。 ②同上。 ③《与张钦夫》，《文集》卷三十。 ①《朱子语类》卷十四。 ②《答郑子上》，《文集》卷五十六。 ③《朱子语类》卷九十五。 ④《朱子语类》卷九。 ⑤《朱子语类》卷四。 ⑥《朱子语类》卷九十四。 ⑦《朱子四书或问》，《大学或问》卷二。 ①见《诸王列传》，《明史》卷一一八。 ②《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ③同上。 ④同上。 ①《朱子语类》卷六十。 ①《朱子语类》卷五十八。 ②同上。 ③《朱子语类》卷九十六。 ④《又论仁说》，《文集》卷三十二。 ⑤《文集》卷四十二。 ⑥《朱子语类》卷十五。 ①《朱子语类》卷五。 ②《朱子语类》卷六十。 ③《朱子语类》卷五。 ④同上。 ⑤《正蒙·太和篇注》，《张子全书》卷二。 ⑥同上。 ⑦《朱子语类》卷九十六。 ①《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ②《朱子语类》卷五十九。 ①《朱子语类》卷五十九。 ②同上。 ③同上。 ④《尽心章句上》，《孟子集注》卷十三。 ⑤《朱子语类》卷五。 ⑥同上。 ⑦同上。 ⑧同上。 ①《朱子语类》卷十五。 ②《告子章句上》，《孟子集注》卷十一。 ③《朱子语类》卷五十九。 ④《朱子语类》卷五。 ⑤同上。 ⑥同上。 ①《朱子语类》卷九十五。 ②《朱子语类》卷十四。 ③同上。 ①《朱子语类》卷十四。 ②同上。 ③同上。 ④《大学章句》第一章。 ⑤《朱子语类》卷十四。 ⑥同上。 ⑦同上。 ⑧同上。 ⑨同上。 ⑩《大学章句》第一章。 ①《朱子语类》卷十五。 ②《朱子四书或问》，《大学或问》卷一。 ③《朱子语类》卷五。 ④同上。 ⑤同上。 ①《答杨子直》，《文集》卷四十五。