南平市图书馆

在朱熹理——气——物——理的哲学逻辑结构中，当他把气作为理的“生物之具”时，在气——物的化生中，气是一个活泼泼的范畴，由于气的一分为二便使朱熹哲学逻辑结构的各方面及其基本范畴之间，如理气、道器、有无、心物、阴阳、一多、动静、体用、本末、形而上形而下等，既呈现出相互差别、相互对待，而又互相联结、互相包含的关系。这种既对待又融合的关系，在理——理的圆圈内，则是一以贯之，随处撞见的。也正是在这里，朱熹的哲学闪现出神采，造作出一幅丰富多姿、包罗万象的现实世界。但从本质上说，朱熹的理——气——物——理的哲学逻辑结构是圜道型的。
  一、一二论
  朱熹为了摆脱形而上的本体理化生万物的困境，吸收了气范畴，作为理产生万物的中介，便构成了理——气——物——理这个逻辑结构中的气——物这个环节。
  气如何化生万物？朱熹这样说：“太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”①“一元之气。运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”①气要经过由一气分而为阴阳二气，阴阳动静，又分为五气（即五行），才化生万物。可见，一气生物是一个不断“一分为二”、运转大化流行的过程。“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终，无不管于是焉。”②“一分为二”是气——物这一段逻辑结构中的重要形式。
  在中国方法论史上，殷周之际的《易经》已含有对待观念的萌芽。春秋战国时的《易传》作者，在解释《易经》时提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”③和“分而为二以象两”④的观点，开“一分为二”思想的端倪。⑤隋代杨上善运用“一分为二”命题，他说：“从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分为九野、四时、日月乃至万物。”⑥他所说的“一分为二”，是对《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解释。
  宋代邵雍以“先天象数”来推衍由太极生成万物的过程，即“一分为二”的过程。万物聚合起来便是一，分衍开来即世界万物。“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。……故有一则有二，有二则有四。”⑦“一分为二”具有思辨性。从天地来说，是可分的，“天分而为地，地分而为万物”⑧；从作为伦理纲常在观念形态上的表现来看，道（太极）自身是不可分的，“道不可分也”。
  朱熹一方面把“一分为二”从邵雍“先天象数”中剥离出来，说明气的“一分为二”，也继承了二程“万物莫不有对”①的思想；另一方面，采纳了张载“一物两体”②和王安石“耦之中又有耦焉”③的思辨资料，较为系统地论述了“一分为二”的思想。《语类》记载：“《先天图》一边本都是阳，一边本都是阴。阳中有阴，阴中有阳，便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对，……自一为二，二为四，四为八，……”④“太极之判，始生一奇一偶，而为一画者，二是为两仪，……邵子所谓一分为二者，皆谓此也。”⑤朱熹既肯定邵雍的“一分为二”的思想，特别是邵雍“又从一分为二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可”⑥的思想，但又否定了邵雍在讲阴、阳冲突时，不讲阴、阳融合的关系。说明阴、阳虽各相对冲突，但又相互依存，相互渗透。这是朱熹对邵雍的修正和补充。
  朱熹在论述“一分为二”的内涵时，超越前人的规定，而有自己的新释：“问：先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子说：‘性中只有仁、义、礼、智四者而已。只分到四便住，何也？’曰：‘周先生（敦颐）亦止分到五行住。若要细分，则如《易》样分。’”⑦在“一分为二”的过程中，程颐只分到四就打住了，周敦颐在《太极图说》中只分到五为止；就是《易经》，也只说到八个，《洪范》只说到十个便止了。朱熹不以此为止，而把“一分为二”延续下去。他在回答《周易·系辞》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”①他一方面把太极分两仪，两仪分四象……现象，概括为一个连续“一分为二”的过程；另一方面，他打破了周、程的局限，把“一分为二”看成是一个“以至于无穷”的过程。
  怎样“一分为二”？他“以手指画扇中心，曰：‘只是一个道理，分为两个。’又横画一画，曰：‘两个分为四个。’又以手指逐一指所分为四个处，曰：‘一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智，这四个便是种子。恻隐、羞恶、恭敬、是非，便是种子所生的苗。’”②这里是就“一分为二”的形式说的，即一个分为二个，两个各“一分为二”而为四个……这是“一分为二”的一层意思。
  “一分为二”的另一层意思，是就“分”的内容说的。“问：‘去岁闻先生曰：只是一个道理，其分不同。所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类，是也。’曰：‘其体已略不同。君臣、父子、国人是体；仁、敬、慈、孝与信是用。’”③“一分为二”的结果，这个“二”，在性质上是不同的。“譬如一树花，皆是显诸仁，及至此花结实，则一花自成一实。”④众花的和合体是树，“共一个性命”，及至结实掉落，便分出许多性命。
  朱熹所说的“一分为二”的一与二的内容是什么？先讲一。一就是统一物。统一物中包含着对待的方面。他解释说：“何谓‘一’？曰：‘一’如一阖一辟谓之变，只是一阴了又一阳，此便是道。寒了又暑，暑了又寒，这道理只循环不已。‘维天之命，于穆不已’。万古只如此。”①“‘一’是一个道理，却有两端，用处不同，譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”②他说明：一是，统一物存在着互相冲突、互相对待的两端，如阖辟、寒暑、阴阳等，它们的用处是不同的；二是，统一物对待方面的排列次序，如气候，是寒了暑、暑了寒，循环不已的；三是，对待的两端是互相依存、互相渗透的，对待的一端必须以另一端作为自己存在的条件，“阴中有阳，阳中有阴”，不能只有阴没有阳，或只有阳没有阴，阴阳相对待而同处在一个统一体中。“如寒则暑便在其中，昼则夜便在其中，便有‘一’寓焉。”③寒在暑中，昼在夜中；没有暑，无所谓寒，没有昼，也无所谓夜，对待的两端相互依赖，叫做“一”。尽管朱熹在讲“一”的时候，撇开了对待两端在一定条件下的相互转化，但从他所说的互相渗透这点来看，则是可贵的。朱熹不使阴阳、寒暑、昼夜的界限固定不变，而且亦阴亦阳，非阴即阳，阴中有阳，阳中有阴，无疑是合乎思辨规则的。
  朱熹既承认两端，又认为对待是一个统一体。对待与统一是一个事物的两个方面。“凡此不唯阴之与阳，既为二物而迭为消长；而其一物之中，此二端者，又各自为一物而迭为消长。”④阴阳二端是一物之中的两端，即对待是统一中的对待，离开统一也就没有两端。“阴阳，论推行底，只是一个；对峙底，则是两个，如日月、水火之类是两个。”⑤那么，这“一个消长”、“论推行底”的基础是什么呢？朱熹解释：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”①“大抵阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。此理甚明。”②阴阳对待、二端的消长，是一气，即统一于气。作两个看，是一气分为“阴阳”；作一个看，是一气之消长。所以，统一无不对待，对待无不统一，对待和统一不可分离。
  再讲二。在朱熹哲学中，“二”就是两端，或相对待的意思，即指对待冲突的两个方面。“天下之物，未尝无对。有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。”③“东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。天地间物，未尝无相对者。”④阴——阳、仁——义、善——恶、动——静、嘘——吸、东——西、上——下、寒——暑、昼——夜、生——死等，从自然界到人类社会，以至伦理道德规范都存在着“相反相对”的现象。这种“相反相对”的现象，不仅不是什么“神”的有意志的安排，而且是一种客观自然的现象。“自然而然，非有安排”⑤，显然是对程颢“无独必有对”思想的发象。同时，朱熹强调“相反相对”的普遍性，认为一切事物都存在对待。“凡事无不相反以相成，东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道（程颢）所以云：‘天下之物，无独必有对，’终夜思之，不知手之舞之足之蹈之，真是可观，事事如此。”①事事物物，既相反相对，相互排斥；又相反相成，相互联系；而且“事事如此”，具有普遍性。
  如果说对待是普遍的，那么，太极、五行等等是否也有对待呢？朱熹说：“太极有无极对。曰：此只是一句，如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对，此是‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对，盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。胡氏谓‘善不与恶对’，恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。”②太极与阴阳相对，这个相对的性质犹如形而上与形而下、道与器的关系；土与金木水火相对的性质是有无方所；善与恶相对的性质是仁与不仁。如此，事物是各个相对，概莫能外。只不过是相对的性质各个不同而已。
  既然事物是相对的，以至太极与阴阳相对，作为与太极相当的朱熹哲学逻辑结构的形而上本体理，是否有对呢？当时，朱熹的学生就提出了这个问题，“问：‘天地万物之理，无独必有对。对是物也，理安得有对？’曰：‘如高下、小大、清浊之类皆是。’曰：‘高下、小大、清浊，又是物也，如何？’曰：‘有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴，皆是对。这对处不是理对，其所以有对者，是理合当恁地。’”③这段话有两层意思：一是，理与太极一样，是相对的，它的性质是大小、高下、形而上下的关系，这是指理（太极、道）与事物的相对关系。从对立的普遍性意义上肯定理（太极、道）的相对，反对“常主于别有一物之无对”④，是有积极意义的。正因为他讲理（太极、道）是相对的，就有可能破坏其形而上本体理的绝对性，打破其理——气——物——理哲学逻辑结构，二是，朱熹从已走出的理（太极、道）有相对这关键的一步后，又退回原地，坚持其哲学形而上本体理（太极、道）自身是没有对待的。“大抵天下事物之理；亭当均平无无对者，唯道为无对，然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。”①“唯道为无对”，否定天下事物的相对是绝对的，不过，他还认为，“天下之物，无独必有对”，是“理合当恁地”，“未尝不有对也”，也是理的使然。既合乎理的原则，又是理之所以然之故。
  从相对的普遍性出发，朱熹探讨了相待的各种形式。“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之。天地之间，真无一物兀然无对而孤立者。”②在朱熹看来，理（太极、道）与阴阳、器的相对，是属于上下相对的形式；土与金木水火的相对，是属于左右相对的形式；善与恶，是属于反而相对的形式。天地间相对的普遍性，通过多种形式来表现。相对形式的多样性又体现了相对内容的丰富性。朱熹关于相对形式多样性的探讨，是对于相对普遍性思想的发展，是有理论思维价值的。
  不仅在不同事物之间存在着相对的相反相成，而且在一个事物内部，也存在着相反相成。“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。‘乾道成男，坤道成女’，男虽属阳，而不可谓其无阴；女虽属阴，亦不可谓其无阳。人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。”③任何事物都有它相对的两端，而相对两端又存在着相对的方面。他说：“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对，且如眼前一物，便有背后有面，有上有下，有内有外。二又各自为对，虽说‘无独必有对’，然独中又自有对。”①阴与阳，一与二相对的任何一方，本身也都有相对。阴中有阴阳，阳中有阴阳；一自身有对，二又各自为对。朱熹把这种统一物包含着相对，相对又各有相对，体认为不断“一分为二”的过程。他说：“盖天地之间，一气而已。分阴分阳，便是两物。故阳为仁，而阴为义，然阴阳又各分而为二。”②统一物（气）一分为二为阴阳，阴阳又各分而为二，这种连续地“一分为二”，就本来意义说，是对于对象自身相对性的揭示，体现了对事物相对性体认的逐步深化，它较之王安石“道立于两”、“耦之中又有耦焉”的思想更加深入和展开了。
  至于“一”与“二”的关系，朱熹曾称赞张载“一物两体”的提法。他说：“此语极精”。③他发挥了张载一与二的思辨。“一故神，自注云：‘两在故不测’，只是这一物，周行乎事物之间，如阴阳屈伸，往来上下，以至于行乎十百千万之中，无非这一个物事，所以谓‘两在故不测’。‘两故化’自注云：‘推行于一’。凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两，要之亦推行乎此一耳。”④朱熹说明：第一，一与二的关系是，统一物包含有冲突相对的两部分，这便是“天下道理，只是一个包两个”⑤，“凡一事，便有两端”⑥的意思，而这个相对的两方相互联系、相互依赖，“非一，则阴阳消长，无自而见；非阴阳消长，则一亦不可得而见矣。”①没有一，就没有二，没有两，也就没有一。没有一，两（“阴阳消长”）不能表现；没有两（“阴阳消长”），一亦不能得而见。
  第二，独一不能化生万物，两才能运动变化，化生万物。确切地说，只有统一物又冲突又统一，才能促使世界万物的产生和变化。即冲突融合，才能和而生物。“无这‘一’，则两便不能以推行，两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。”②尽管“一不能化”，但无一，两也不能变化、推行。
  第三，统一物蕴涵着相互冲突、相互依存的两端，相互冲突、相互依赖的两端又组成新的统一物。“两所以推行乎一也，张子（载）言：‘一故神（两在故不测），两故化（推物乎一）。’谓此二在，故一存也。两不立，则一不可见。一不可见，则两之用或几乎息矣。亦此意也。”③“两者所以推行于一，一所以为两。”④在这里，一与二就构成如下的公式：“一”——“二”（两）——“一”，或“两”——“一”——“两”。这是说，统一物分裂为二，也就是一分为二——合二而一；合二而一——一分为二。在一中把握两（“一所以为两”、“一故神”），在两中把握一（“推行于一”）。朱熹显然接触到了在相对的统一中，去把握相对这样一个重要的课题。
  二、动静论
  世界事物冲突融合、对待统一，由此推动事物的运动和变化。于是朱熹探讨了动、静这一对相对范畴，形成了全面系统的动静学说。
  朱熹既承袭老子、王弼的动静论，又根据哲学的发展和人类认识的深入对动静观作了修正和补充。同时，他不仅发挥《周易》的思辨，而且继承周敦颐《太极图说》中的动静思想，从而展开动静学说的论证。朱熹对动静学说的修正和发挥，下面几方面是值得注意的。
  （一）动静无端，阴阳无始说
  动静有否开端和开始？当人们在探讨宇宙本源的时候，宇宙有否端始，曾长期地困扰着无数哲人智士。与这个宇宙有否端始问题相联系的是动静有否端始的问题。朱熹根据由气——物过程中的“一分为二”的思辨，认为动静是无端始的，反对周敦颐动静有端始的观点。“周子所谓太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”①动静是太极的动静，这是对太极为动静端始的描述。如果说，周敦颐还未清楚地意识到动静有否端始的意义，而沿袭《周易·系辞》“易有太极，是生两仪”，“动静有常，刚柔断矣”的话，那么，当动静的探讨一深入的时候，这个问题就突出起来了。于是朱熹就提出了“动静无端，阴阳无始”的理念。他说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自见其端与始。”②“动静无端，阴阳无始，虽是合下静，静而后动，若细推时，未静时须先动来，所谓‘如环无端，互为其根’。……便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来，只是这道理层层流转，不可穷诘。”③否认运动有一个开端或开始，把运动看成是一个无限连续序列；同时，还否认静止有开始和开端，把静止也看成是一个无限的过程，朱熹从如下几方面进行了论证：
  第一，动静在时间和空间上的无限性。朱熹认为，动静之所以没有开端和开始，不仅从动静产生的前后，即时间上看无开始，从天地四边的空间上看也是无穷尽的。他在解释“动静无端，阴阳无始”的含义时说：“道有个始，他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽。某自五、六岁，便烦恼道：天地四边之外，是什么物事？见人说四方无边，某思量也须有个尽处，如这壁相似，壁后也须有什么物事，其时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物！”①如果说有个开始，那么，有始之前是什么呢？譬如天地四边之外是什么？墙壁后面是什么？都不清楚。可见，有始之前又有始，在时间上是无穷的；天地四边之外又有天地，在空间上也是无穷尽的。他说：“‘四方上下曰宇，古往今来曰宙’。无一个物似宇样大，四方去无极，上下去无极，是多么大。无一个物似宙样长远，亘古亘今，往来不穷，自家心下，须常认得这意思。”②说明宇宙的无限性，批评陆九渊以宇宙为心“只守得个空荡荡底”③。这个“空荡荡底”便是吾心。从朱熹的视角来看，无疑击中了陆九渊的要害。
  既然时间是无始的，空间是无限的，那么，动静也就是无端始了。因为时间是指事物运动的顺序性、间隔性和持续性，空间是指运动着的事物的伸张性、广延性。而运动总是在时间和空间中进行的，静止也是在时空中进行的。动静不能脱离时空，反过来时空的无限性也证明了动静的无限性。
  第二，动静的不可分性。动静之所以无端始，是因为动之前有静、静之前有动，动与静不可分为两段。“非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。只太极之动便是阳，静便是阴。方其动时，则不见静；方其静时，则不见动。然动而生阳，亦只是且从此说起，阳动以上更有在。程子所谓‘动静无端，阴阳无始’，于此可见。”①事物的运动与静止是不可截然分开的。如果动而后有静，静而后有动，先此后彼的话，那么，动静就成为有端始的了。只有把动静看成不可分地联系在一起，动静才是无端始的。朱熹说：“‘动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。’动极复静，静极复动，还当把那个做擗初头始得？今说‘太极动而生阳’，是且推眼前即今个动斩截便说起，其实那动以前又是静，静以前又是动。”②不能在动静之间斩截一个说起。比如昼与夜是一持续的序列，既不能说昼是夜的开端，也不能说夜是昼的开始。动静无端始的道理与此同。
  第三，动静的循环。动而静、静而动，动——静，静——动，没有端始。“‘动静无端，阴阳无始’。说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。”③“动静无端”、“循环物事”，蕴涵两方面的意思：一是，从动静相生来说，“此之所以动，又生于静，上面之静，又生于动，此理只循环生去，动静无端，阴阳无始。”④动生于静，静生于动，动静循环相生，故动静无端。二是，从动静先后来说：“问：‘太极之有动静，是静先动后否？’曰：‘一动一静，循环无端。无静不成功，无动不成静。’”⑤动静不可分先后，动与静缺了相对的方面，就不能成其为动静。动静循环相生。无论是“动静相生”，还是动静无先后，都说明动静是无端始的。
  朱熹否认运静有一个开端或开始，把动静看成在时间上和空间上都是无限的，动静是不可分的，无疑是深刻的。朱熹之所以能对动静关系作出这样合乎辩证的思维，是由于他吸收了当时自然科学知识成果的结果。“‘动静无端，阴阳无始’。此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高，又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚，天地变迁，何常之有。”①生活在古海里的介类、牡蛎等生物的硬壳沉积起来，由于海流的运动和海水的压力，这些古生物的遗壳渐渐变成厚厚的石灰岩层。同时，在强烈的地壳运动中，炽热的高温也能使海底泥沙成为岩石，后来在大海的造山运动中，海底岩石隆起为高山，因此，高山石上有蛎壳之类。朱熹体认了这个宇宙变迁的道理，为其动静无端始作了合理的论证，是合乎科学的。
  由此出发，朱熹指出动静有端始的错误，就在于他们把动静割裂开来。“太极动而生阳，只是如一长物，不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静。静之前又未尝无动。”②截断动静，是导致动静有端始说的重要原因。
  但朱熹在否定了动静有始有端的同时，却把运动的方向引向循环论，“水生木，木生火，火生土，土生金；金又生水，水又生木，循环相对。”③把无端、无始看作是一种循环运动，这也有其失。
  （二）动静的冲突融合
  从理论上说，动静无端始的理念是与动静冲突融合思想相联系的。动静互相对待，互相联结、互相渗透，以至互相转化，是动静无始、无端理论的基础。如果否认动静的冲突融合，动静无端始也就无法成立。动静冲突融合，是其动静学说中的精华所在，也是其超越前辈的地方。
  动静冲突融合的内容，既包含动静的相互对待和冲突，也包含动静的互相依赖和转化。
  第一，动静互相对待和冲突。朱熹认为，动静是相互对待的范畴。“问：‘天下之理，无独必有对，有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸、消长、盛衰之类，莫不皆然，还是他合下便如此邪？’曰：‘自是他合下来如此。’”①动——静、阴——阳、屈——伸、消——长，盛——衰都相互对待，这种有对，是自然合下来如此的，既不是神的安排，也不是人力所为。动静相互冲突、对待的形式是多样的，既可是外部的相对待，也可是内部的相对待。但无论是动静之外或动静之内，只要有什么不与动对的静，或不与静对的动，都是错误的。由此，朱熹提出了动静相对而不能“相无”的观点。从这个观点出发，说明了不与动相对，就不称其为静；不与静相对，就不称其为动。动构成了静，静构成了动。动静相对相成，这是天理之自然。
  然而，诸多人不理解得这个相对待的道理，往往有所偏执，“但众人之动则流于动而无静，众人之静则沦于静而无动。此周子（敦颐）所谓物则不通者也。”②动则动而无静，静则静而无动，否定动静的相对待。只有超凡（众人）入圣的圣人，因为他们无“人欲之私”，而全具天理，“是以其动也静之理未尝亡，其静也动之机未尝息。”①才体认到动静相对待的道理，众人是体认不到的。在“动静”互相对待、互相排斥问题的体认上，划分众人与圣人，是没有根据的。这就为他在另一个意义上分离动静埋下伏笔。
  第二，动静相互依赖、相互渗透。“一动一静，互为其根，动而静，静而动。辟阖往来，更无休息。”②动静相对双方，都不能孤立地存在，动以静为自己的存在前提和条件，静以动为自己存在的前提的条件，这就是“互为其根”。“阴静之中，自有阳动之根；阳动之中，又有阴静之根。动之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动者，根乎阳故也。”③动之所以静，静之所以动，互相为其根，即互为根柢、根源；静中有动之根，动中有静之根，动静相互包含，相互渗透。如果没有与动相对的静，那么，动就不称其为动。反之亦然。因此，他说：“动之不能无静，犹静之不能无动也。”④动静相辅相成，不可或缺。
  什么是动静相互依赖，相互渗透？它蕴涵三方面的意思：
  1．动静既为互相依赖和渗透关系，就不能分谁先谁后，否则就是对这种关系的否定。“然动静无端，阴阳无始，不可分先后。今只就起处言之，毕竟动前又是静，……静前又是动，将何者为先后。不可只道今日动便之始，而昨日静更不说也。如鼻息，言呼吸则辞顺，不可道吸呼。毕竟呼前又是吸，吸前又是呼。”⑤动静、呼吸两者互相依存，无动不成静，无呼不成吸，一动一静，一呼一吸，构成动静、呼吸的合一运动。
  2．“动静”既为相互依赖和渗透，必是“动静相资”关系。朱熹在讲到动静相资或相吸收时说：“然而必曰主静云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动。”①在这里，把动静相资，说成动资于静，而静不资于动，实是对“动静相资”的否定，既为相资，动必资于静，静也必资于动。“动静”相互依赖，如果“静无资于动”，则动也无资于静。失去相资对方，他方也不存在。
  3．动静既为相互依赖和渗透，必是“动静所乘之机”。“周贵卿问：‘动静者所乘之机？’曰：‘机是关捩子。踏着动底机，便挑拨得那静底；踏着静的机，便挑拨得那动底。’”②动静相互联结，动挑拨那静，静挑拨那动，相互挑拨，不可分离。
  第三，动静相对不仅互为存在依据和条件，而且可以互相转化。“动极生静，亦非是又别有一个静来继此动，但动极则自然静，静极则自然动，推而上之，没理会处。”③动极而转化为静，静极而转化为动，动静各自转化为自己的相对方面，这就是“物极必反”的意思。“譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸，嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。”④“嘘”转化为“吸”，“吸”转化为“嘘”；动转化为静，静转化为动，构成了动静的连续系列。朱熹以动静相互转化，“这道理层层流转，不可穷诘”⑤。动静的相互转化，是不可穷尽的，是普遍的形式。
  朱熹对动静冲突融合的多层面论述，是独具特色的。从形式看来，似乎这仅仅是对周敦颐《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，……静极复动”的重述，但却显示了对周敦颐思想的修正和发挥的匠心。
  然而，朱熹并没有把动静冲突融合这个精彩的思想贯彻到底。受周敦颐思想的局限，成了半截子动静冲突融合的思想家。他在解释《通书·动静》章时说：“‘动而无静，静而无动者，物也’。’此言形而下之器也。形而下者，则不能通。故方其动时，则无了那静；方其静时，则无了那动。……‘动而无动，静而无静’，非不动不静。此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰无动；方其静时，未尝不动，故曰无静。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。”①他以为动静的形态有两种：一是物的动静，二是理的动静。就物而言，包括人、动物、植物、火、水等，因为这些是形而下之器，所以动而无静，静而无动，水只是水，火只是火，其动静的界限是不相通的，其动静也是不联结的、不依赖的。割裂了动静关系。
  就理而言，动静则是神妙莫测的。动中有静，静中有动；静能变动，动能变静，错综无穷。朱熹对“理则神而莫测”的“神”字解释说：“动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。此自有个神在其间，不属阴，不属阳，故曰：阴阳不测之谓神。”②他举例说：“且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静，神又自是神。神却变得昼夜，昼夜却变不得神，神妙万物。”③神即是动静的变化莫测状态。朱熹认为，“神”是一个不离于物而超于形器、贯通动静而又支配动静的东西。朱熹说：“所谓神者，初不离乎物。如天地物也，天之收敛，岂专乎动；地之发生，岂专乎静，此即神也。”④又说：“盖神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。”⑤此神，即是“动静之理”；此理，含动静而主宰动静，是“动静”的所以然之故。
  （三）静主动客说
  朱熹受其老师李侗主静说的影响和其自身哲学逻辑结构的制约，提出了“静主动客”说。“静者为主，而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也。”①朱熹设喻说：“静为主，动为客，静如家舍，动如道路。”②家舍是人们安静休息、生养的场所，道路是人们活动、行走的处所。从人们对于事物的体认来说，只有相对静止，才能此事是此，彼物是彼，彼此的事物和运动形式才有所区别。千差万别的事物和错综复杂的运动形式，才能被人们所认识和掌握。因此，离开相对静止就不能有形形色色不同形态的事物，脱离相对静止的运动，运动也就成为不可捉摸的东西。然而，朱熹却把相对静止这种事物运动的特殊形式夸大了，以静为主，以动为客（“客”者，《说文》：“客，寄也。”引申有暂时的意思），是有其失的。
  当朱熹的学生惟恐讲“静者为主”，而堕入释老以本体为寂灭虚无之说时，朱熹辩白说：“大抵老释说于静，而欲无天下之动，是犹常寐不觉而弃有用于无用，圣贤固弗为也。今说于动，而欲无天下之静，是犹常行不止，虽劳而不得息，圣贤亦弗能也。”③反对释、老主张“静而无动”，今人说“动而无静”，都是倚于一偏的双遣双非之中，坚持“静主动客”说，形式上似乎无偏，而实际上却仍然偏于“主静”。朱熹说：“惟主乎静，则其著乎动也无不中节，而不失其本然之静矣。”④以静为本然，便有以静为根本的意思。①
  为什么“静主动客”？朱熹如下的论证是值得重视的：
  第一，“体静而用动”。朱熹认为，动静这一相对范畴，静处于相对冲突的主导和主要方面，动则处于相对冲突的非主导和次要方面。“体在天地后，用起天地先。对待底是体，流行底是用，体静而用动。”②尽管体、用相对，但其地位是不同的。朱熹有时又把“体静用动”与其哲学的形上学本体——太极（理、道）联系起来，进一步说明“静体动用”：“动不是太极，但动者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。”③“太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用，盖静即太极之体也，动即太极之用也。”④动静作为相对范畴，而把静看作体，动当作用，静体动用。按照朱熹哲学逻辑结构，太极为静体动用，体是制约用的，太极的动用是静体的显现或作用。从一个视角说明了静主动客。
  第二，“静能制动”。动是由静制约的，“以静制动，理便是静底，事便是动底”⑤。理静事动便自然引申出静能制动、动被静制的结论来。静能制动，自然是“静主动客”的引申。
  第三，静能生动。动被静制，就是以理制事（气），这就碰到了理化生气和化生万物的问题。在朱熹哲学逻辑结构里，理化生气就变成了静化生动。他在解释《阴符经》的“自然之道静，故天地万物生，天地之道浸，故阴阳胜，阴阳相推，而变化顺矣”时说：“四句极说得妙。静能生动，便是渐渐恁地消去，又渐渐恁地长大。天地之道便是常恁地示人。”①又说：“若不是极静，则天地万物不生。”②静极而生物，而不是动而生物。这样便由理能化生气，而导出静能生动。运动的根源不是事物内在的融突，而是事物外部的使然，或移到神等等那里去了。
  由“静主动客”、“静体动用”而追究动静的根据、根源问题。朱熹说：“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易，而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。”③“所以动静之理”，即动静的所以然之理，就是太极。在朱熹哲学逻辑结构中，太极相当于理。他说：“动静者气也，其所以能动静者理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也；事至则当动，事过当静者，亦理也；而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。”④所以动静是理的使然，这样太极、理便是动静的根据、根源。在这里朱熹明确说明：动静是气，并非太极、理就是动静。太极、理是所以动静者，动静是太极、理的显现的一种形态。从气动静的根据、根源是理这个意义上说，理蕴涵动静的潜能，所以朱熹说：“理有动静，故气有动静，若理无动静，则气何自而有动静乎！”⑤
  （四）新与故
  动、静冲突融合，促进事物的化生发展。运动的趋势怎样？朱熹便进一步探讨了新与故的关系问题。
  所谓新，是指新事物；故，是指旧事物。《语类》有载：“盖事有新故。……故，事也，未变之时，必当谨审于其先。”①新与故是相对的。故是在事物未发生变化时的状态；新是由于旧事物的冲突、破坏，而导致新事物的化生。
  新与故既互相冲突对待，而又互相联结渗透。“或问：‘知新之理？’曰：‘新是故中之事，故是旧时底。温起来以尊德性，然后就里面讨得新意。’”②无故也无新，新、故互相依赖，互相缊；新由故出，故为新的基础，新与旧的冲突融合，组成一个新的和合体。
  朱熹认为，旧和合体破坏后，必须通过“革”的方法。“革者，变故而为新也。”③“革”促使变故为新，就是故向新的转化，构成了新的事物，“变而为新事矣”④。但当旧事物转化为新事物后，新事物自身同时也存在着新的冲突融合，使事物不断向前运动。然而，朱熹“变故为新”的思想，并没有系统的论证和发挥，较之王安石的“新故相除”，没有什么新发展。
  在朱熹的动静观中，为了证明动静无端无始，论述了动静在时空上的无限性，动静的不可分性，及关于动静相互对待、冲突而又联结、渗透，以及动静相互转化等思想，都是很精彩的。它不仅超越了前人和同时代的思想家，而且为人类认识史积累了资料。但由于其哲学逻辑结构的桎梏，把动静无端始引向循环论，把动静的冲突融合导向“静主动客”论，而有其偏颇。后来王夫之认为运动是绝对的，静止是相对的。“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。”①又说：“静者静动，非不动也。”②静是静动或动之静，说明静是动中之静，是运动的一种特殊表现形态，是处于相对静止状态的运动，便是对朱熹动静观的改造。
  三、化与变
  朱熹基于动静说，论述了运动所采取的相对隐定和显著变动的两种形态，他称之为化与变。化，即渐化，相当于量变；变，即顿变，相当于质变。动静与渐化、顿变的关系，他在《语类》中是这样回答的：“变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静，渐渐化将去，不见其迹。”③动静与变化是相互联系的，变是运动“自静而动”的形态；化是运动“自动而静”的形态，都是事物在运动变化过程中所显现的不同状态和形式。因此，他说：“动即变化也。”④运动包含了渐化和顿变两种形态。
  （一）渐化
  朱熹作《易学启蒙》、《周易本义》（亦称《周易注》）⑤，吸收和发挥其变易思想。他认为，《周易》称易，按其本来的意思是讲变易和交易。“某以为易字有二义：有变易、有交易。”①所谓变易，是指“阳变阴，阴变阳，老阳变为小阴，老阴变为小阳”②而言；交易是指“阳交于阴，阴交于阳”③，上下相交而说。如果说，“天下之万物出于一动一静，天下之万数出于一奇一耦，天下之万象出于一方一圆”，④那么，变化便贯穿其间。
  在事物动静变化过程中，朱熹探讨了变与化两种形式。“又问：变化二字，旧见《本义》云：‘变者，化之渐；化者，变之成。夜来听得说此二字，乃谓化是渐化，变是顿变，似少不同。’曰：‘如此等字，自是难说。变者，化之渐，化者，变之成，固是如此。’”⑤说明了渐化、顿变以及两者的关系。
  所谓渐化，朱熹曾这样规定：
  1．渐化是渐渐地化去。他说：“化是逐旋不觉化将去。”⑥就是逐渐地不知不觉地化去。“凡物变之渐，不惟月变，日变，而时亦有变，但人不觉尔。”⑦尽管它是不被人们所知觉的不显著的变化，但却是没有间断的。“且如天运流行，本无一息间断。”⑧如天体四时运行，无一刻停息。
  2．“渐化”是渐渐地消磨去。“化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。”⑨渐渐地“消磨”，就是慢慢地变化。譬如：“木渐长，则山渐高，所以为渐。”①相当于渐渐的数量的变化。
  3．“渐化”是“无痕迹”的变化。“阳化而为阴，只恁消缩去，无痕迹，故谓之化。”②“无痕迹”，就是没有形迹的、不显著的、不易被人们所觉察和看见的变化。
  这种规定，相当于量变的一些基本特征。量变是一种变化，但正如上述规定的那样，是一种逐渐的、无形迹的、不显著的变化。朱熹举例说：“化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。”③在一年之内，日月虽在不断变化，但还没有导致一年的结束，这一年的性质并没变更，原来的冲突还处于相对稳定的融合的状态。就事物来说，尽管形式有变化，但根本属性没有变，也还属于渐化的过程。“金曰从革，一从一革，互相变而体不变，且如银打一只盏，便是从，更要别打作一件家事，便是革，依旧只是这物事，所以云体不变。”④银尽管打成盏或其他器皿，但银的本质属性没有变。因此，可以说还处在量变的过程之中。
  渐化是一个缓慢的、逐渐积累的过程。“化不是一日内便顿然恁地底事。人之进德亦如此，三十而立，不是到那三十时便立，须从十五志学，渐渐化去方到。”⑤朱熹从年月、金属、人生修养等方面说明渐化是一个连续地、不断地量变过程。
  （二）顿变
  渐化在一定的限度内，事物还能保持自己原来的面貌和性质，即具有相对稳定性。但是，渐化一旦超出了一定的限度，就会引起质变，朱熹称其为顿变。
  所谓顿变，朱熹是这样规定的：
  1．顿变不是“渐渐化将去”，而是突然的变。“变是倏忽之变。”①“或问：‘变化二字。’曰：‘变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变。’”②“倏忽之变”、“忽然而变”就是迅速地变，突然地飞跃。
  2．顿变不是“不见其迹”，而是显著的变。“变是自微而著。”③又说：“阳化而为阴，只恁消缩去，无痕迹，故谓之化。阴变而为阳，其势浸长，便觉突兀有头面，故谓之变。”④“自微而著”，就是由细微的渐化而引起显著的变；“突兀”，是指突然发生的变；“有头面”，也即是有形迹的、显明的变。
  3．顿变不是“节节挨将去”的连续系列，而是连续性的中断或“截断”。《语类》载：“变化二者不同，化是渐化，如自子至亥，渐渐消化。以至于无；如自今日至来日，则谓之变，变是顿断有可见处。横渠说：‘化而裁之’一段好。”⑤又载：“问：‘化而裁之谓之变。’曰：‘化是渐渐移将去，截断处便是变，且如一日是化，三十日截断做一月，便是变。’”⑥朱熹赞扬张载“化而裁之谓之变”这句话“说得好”⑦，而且是渐化到一定的限度而截断，即由量变向质变的转化。他以日月连续性截断为例说：“如自初一至三十日便是化，到这三十日，截断做一月，明日便属后月，便是变。此便是化而裁之，到这处方见得。”①这是从月来说的，从年来说，由一月到另一月，便为化，到12月30日截断，而为另一年，为变。
  有时，朱熹又把渐化连续性的中断，称为“自化中裁取”。“化而裁之存乎变，只在那化中裁截取，便是变。”②他举例说：“如子丑寅卯，十二时皆以渐而化，不见其化之之迹，及亥后子时，便截取是属明日，所谓变也。”③自化中裁取，而不是脱离渐化，顿变必须以渐化为基础，是渐化的结果。这里，所谓“顿断”、“截断”、“裁断”，都是“化而裁之”的意思，即连续性的中断。
  这种规定，相当于质变的一些基本特征。顿变是一种性质的变化。在顿变的阶段上，由于对待冲突突破了一定限度，造成旧和合体的破坏，这时对待冲突力量的消长，促使地位的互相转化，而引起了事物性质的变化。旧事物消亡，新事物出现，循环往复，构成了事物无限多样的发展过程。
  （三）渐化与顿变的冲突融合
  事物的运动是化和变的冲突融合，是融合发展过程中的两个不同形态。它们相对相关、相依相别，而又相离相杂、相联相转。朱熹说：“这‘变化’字，又相对说。那‘化而裁之存乎变’底‘变’字，又说得来重。……‘变化’相对说，则变是长，化是消。”④渐化与顿变既相对而分说，又合说而统体言：“以统体言，则皆是化，到换头处，便是变；若相对言，则变属长，化属消。”⑤渐化与顿变两者融合于化；其对待，便是消长的区别。由于化消与变长的区别和对待，因此，冲突对待的地位和功用都是不同的。“化则渐渐化尽，以至于无；变则骤然而长。变是自无而有，化是自有而无”①一是“自无而有”，一是“自有而无”。“变似那一物变时，从萌芽变来，成枝成叶；化时，是那消化了底意思。”②渐化和顿变既是“自无而有”与“自有而无”的相对待，也是连续与中断的相对待。
  渐化和顿变既互相对待、互相区别，而又互相联结、互相渗透。《语类》载：“问：‘变者，化之渐；化者，变之成。如昨日是夏，今日是秋，为变，到那全然天凉，没一些热时，是化否？’曰：‘然。’”③朱熹同意“变者化之渐，化者变之成”的提法。渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化；顿变是由渐化到了一定限度引起的，在顿变基础上又出现了新的渐化过程，因而说渐化是顿变之成。如以变化的消长来看，“问：‘消长皆是化否？’曰：‘然。也都是变。’”④既是渐化，也是顿变，两者互相联结，互相渗透。
  顿变是由渐化的积累，达到一定程度而起顿变，它不是偶然地、无缘无故地出现的。譬如拿“十月阳生”来说，“从十月积起，至冬至积成一爻，不成一阳是陡顿生，亦须是分毫积起，且如天运流行，本无一息间断。”⑤又说：“一气不顿进，一形不顿亏，盖见此理，阴阳消长亦然。如包胎十月具，方成个儿子。”⑥朱熹看到事物的发展，先由渐化的“分毫积起”，而后才向顿变转化，他把这个由渐化到顿变的过程，形象地、通俗地比喻为十月怀胎，一朝分娩，而成个孩子。又譬如：“化是个亹亹地去，有渐底意思，且如而今天气，渐渐地凉将去，到得立秋，便截断，这已后是秋，便是变。”①说明顿变不是偶然发生的。这个体认无疑是合理的。
  渐化和顿变不仅互相联结、渗透，而且互相转化。他以刚柔为例说：“刚化为柔，柔变为刚。”②刚转化为柔，柔转化为刚。渐化转化为顿变，顿变又转化为渐化，不断互相转化，循环往复。“刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。”③变化，犹如刚、柔。由柔到刚，由渐化到顿变，由刚到柔，由顿变到渐化。刚极转化为柔，柔极转化为刚；化极转化为变，变极转化为化。渐化、顿变，又渐化、顿变……互相转化，循环不已，从而构成事物不断变化发展的链条。
  朱熹对于渐化和顿变的猜测与体认，是与他注意吸收和总结自然科学成果分不开的。《语类》载：“五峰所谓一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世。常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物，下者却变而为高，柔者变而为刚。此事思之至深有可验者。”④在地球大变动或冰川时期，地球上的生物遭到一次大浩劫，海宇变动，山勃川湮。沧海变高山，以高山有螺蚌壳验之；柔变为刚，以土变石验之。这种顿变的自然现象，在自然中是可以得到验证的。
  但他并没有把渐化、顿变的思想贯彻到底，而承认有不变的存在。“变者下至上而止，不变者下便是不变之本，故以之为主。”⑤这样，他就否认了顿变是一普遍现象。这是为了维护“三纲五常”的不变性、永恒性。
  四、中庸说
  当朱熹的渐化在一定限度内，没有超出“度”这个“关节点时”，就不会引起顿变。这个“度”就是使事物能保持在某种特定的顿变与渐化的界限之内。如怀孕有一定的时间界限，刚与柔各有一定的极点。这样，事物才能保持相对的稳定性。这在朱熹哲学逻辑结构中相当于“中庸”。当然“中庸”作为儒家学派的伦理道德学说，也曾被朱熹所继承和发挥；“中庸”作为对整个世界的体认和处理事物及社会关系的一种方法，也是有积极价值的。
  朱熹认为，子思之所以作《中庸》，是因为“子思子忧道学之失其传而作也”①。为了传孔孟之道学，并使道学有源，而作《中庸》，“盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。”②由于对道学的传授有如此重要作用，因而，受到朱熹等道学家的殊遇和赞赏。《中庸集解序》有：“昔者曾子学于孔子，而得其传矣。孔子之孙子思又学于曾子，而得其所传于孔子者焉。既而惧夫传之久远，而或失其真也，于是推本所传之意，质以所闻之言，更相反复，作为此书。”③
  以《中庸》得孔子之真传，故成为《四书》之一。但在孟子死后，这个真传就断线了：“孟子之徒，实受其说。孟子殁，而不得其传焉。”④秦汉以后，“虽或擎诵，然既杂乎传记之间，而莫之贵，又莫有能明其所传之意者。”⑤在朱熹的眼里，秦汉至唐、五代的一千余年间，皆是空白。
  按朱熹看来，真正得孔、孟《中庸》哲学之传统的是周敦颐和二程。“至于本朝濂溪周夫子始得其所传之要，以著于篇。河南二程夫子又得其遗旨，而发挥之，然后其学布于天下。”①“始得其所传”一语，既否定了孟子以后思想家对《中庸》的发挥，又确定了周、程在道统传授中的地位。二程以《中庸》为“孔门传授心法”②，因此，“得此一卷书，终身用不尽也。”③朱熹继二程，而器重《中庸》，他自述：“余骚（早）从延平李先生学受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨未达，……退而沉思，殆忘寝食，一日喟然叹曰：人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者，为未尝发尔，自此不复有疑，以为《中庸》之旨，果不外乎此矣。”④废寝忘食，以求其旨。他汇集从二程以来道学家对《中庸》的种种解释，编为《中庸辑略》二卷，又将对学生的问答，编为《中庸或问》三卷。在此基础上，对《中庸》详加注释，以发挥他的思想。
  （一）“执两端而量度其中”
  何谓“中庸”？《中庸》载：“喜、怒、哀、乐之未发；谓之中；发而皆中节，谓之和。”⑤喜、怒、哀、乐未发的时候，心处在无偏无倚，无过、无不及的状态，就是中，这是一层意思；另层意思是说，喜、怒、哀、乐发出的时候，都恰如其分，符合一定的节度，无过无不及，叫做和，亦可叫中节。二程继承《中庸》，认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”①把中庸释为正道和定理，便把不偏不易的正道和定理作为中庸的真谛，并把中庸与理联系起来，较之中庸原意深了一层。
  朱熹继承了二程的思想。从互相对待的联结和适度方面作了发挥。他说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”②朱熹对中庸的解释与二程基本一致，但有修正。譬如他诠释“中”有二义：“中，一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前，无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事，各得其中之名也。”③“中”一是“不偏不倚”，二是“无过不及”。在《语类》中，他又把“中”的二义解释为“未发之中”和“随时之中”。“《中庸》一书，本只是说随时之中，然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说时中去。”④在这里，“未发之中”，即是“不偏不倚”；“已发之中”⑤即“随时之中”，便是“无过不及”，他说：“时中便是那无过不及之中”。或说：“中字却是发而无过不及之中。”⑥
  就“未发之中”的“不偏不倚”说，偏、倚都有不正、不平的意思，其对待方面就是正与平。不偏就是正，不倚就是平，偏与倚都是失中，也即失掉一定限度。执偏倚之两端，而“来取中”。中便成为偏、倚对待两端的联结点。
  就“已发之中”的“无过不及”说，“过则失中，不及则未至”①。过头便失掉中，不及便达不到中，两者不中是其同。把“过犹不及”两端会通起来，使之归于中。在《论语集注》中他引用尹焞的话说：“夫过与不及，均也。差之毫里，缪以千里。故圣人之教，抑其过，引其不及，归于中道而已。”②“抑过”就是使其“无过”，“引不及”便是使其及于中。
  所谓庸，朱熹认为是平常的意思。“庸，平常也。”③他的这个解释，与二程释“庸”为“不易”或“定理”有所不同。因而，当时朱熹的学生便提出了这个问题。“问：‘明道以不易为庸，先生以常为庸，二说不同？’曰：言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但‘不易’二字则是事之已然者，自后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。”④“或问：‘中庸二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据中之一字，大段精微，若以平常释庸字，则两字大不相粘。’曰：‘若看得不相粘，便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。’”⑤朱熹为了与程颢的不易、程颐的定理求得统一。一方面以常包含了不易的意思。惟其常，故不易，这是指常与不易的一致性⑥。但不易是指理说的，庸作为平常则是“日用常行”的，这是对程颢不易的修正；另一方面，“以庸为定理”与以庸为平常，虽说法不一，但以庸为平常与“中”正相对而相粘，正为黑白相对相粘一样。“不相粘”而“相粘”，恰恰表现了其冲突融合的思辨。
  至于中与庸的关系，则表现相对而相成。“广因云：‘若不相粘，则自不须相对言得。’曰：‘便是此理难说。前日与季通说话终日，惜乎不来听。东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。”①中、庸与黑白、东西、寒暑一样相对。朱熹认为，尽管“中”与“庸”相对，但两者不能“截然为二”，相互割裂二分，而是相互联系，相互依存的。“有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。”②“中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运用。”③中与庸各以其对待的方面为自己存在的前提，没有中，无所谓庸；没有庸，也无所谓中。因而，他将中、庸喻为“一经一纬不可阙”的关系。“中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。”④中与庸如竖与横相对，而又互相依赖，惟中有常，不中不常。
  那么，中庸以何为“度”。朱熹认为，这便是“恰到好处”。他说：“中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。”⑤然恰到好处，并不是将两端摺转来取中，而是讲事物的一定的度。“且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头，自至厚以至至薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金，不是弃万金、十金至厚、至薄之说，而折取其中以赏之也。”①这里，“两头”便是万金与十金，万金至厚、十金至薄，从万到十，便是一个数量的界限，在不超出这个界限（“度”）之内，当赏万金或合赏十金，都符合中。可见，此中不是由万到十的平均数，而是合乎论功受赏的数量界限，即度。
  度，便是“执两端而量度其中”。朱熹在解释《中庸》“执其两端，用其中于民”时写道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之。则其择这审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此，此知之所以无过不及，而道之所以行也。”②大——小、厚——薄即是两端，也称为两头。“两端，犹言两头，言终始、本末、上下、精粗、无所不尽。”③执两端的执，就是把握的意思。“执其两端之执，如俗语谓把其两端。”④把握对待双方，使其合度，即中，此其一；
  其二，如何把握对待两端，而量度取中？“如天下事，一个人说东，一个说西，自家把东西来斟酌，看中在那里。”⑤在他看来，执两端，就不符合中，便是一个上，一个下，不是过了，就是不及，这是行不通的。“彼两端者之为过、不及，而不可行哉！”⑥过与不及都不适度，也是失中。“两端不专是中间，如轻重，或轻处是中，或重处是中。”⑦这个中就是恰好处。“将两端来量度取一个恰好处，如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。”①二百钱超过，五十太少，要求有一个恰好处的度。如果破坏了这个恰好处的度，便是过与不及。
  （二）中和与折衷
  中庸不仅有“不偏不倚、无过不及”和“量度取中”的意思，而且有中和的意思。“然中庸之中，实兼中和之义。”②中庸与中和义同。《中庸》原意是说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”③把中和说成是天下的大本和达道。朱熹在《中庸章句》中发挥了这个思想。“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”④中与和自身的关系，是大本与达道的关系，即道体与道用的关系。体、用各得其中，然后可成和。
  中和的“和”，是指对待诸方面的冲突融合，及由融突而和合。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”⑤
  和实生物的和，是指二种或几种性质不同的事物融突而和合而生百物。晏婴进一步论述和与同的区别：和就是“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入”⑥等对待的“济不及”和“泄其过”；同是同一物的加多、重复。史伯和晏婴主张和，反对同。当然，“和”也有和谐的意思，荀子说：“调和，乐也。”①调和就是乐曲的和谐。朱熹吸收了晏婴和荀子等的思想资料，以为中和即有“济不及”，“泄其过”之义，亦有和谐之意。“《中庸章句》以中庸之中，实兼中和之义；《论语集注》以中者不偏不倚，无过不及之名，皆此意也。”②“中庸之中是兼已发，而中节、无过不及者得名。”③“泄其过”，便达无过，不要超过界限（即“度”）。“无不及”，即是济不及，引其达到一定的限度，都要讲要掌握一定的界限（度），使相对各方面保持中和。此其一；
  其二，和谐，便是“发而中节”。“然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汨，直是发不中节，方有所汨。”④中节合拍，便能和谐。如被物欲所牵累，便“发不中节”，便失掉中节合度。
  和还有对待方面互相交感的意思。“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也。和则交感而万物育矣。”⑤交感，便是相对待诸方面互相作用、缊，这就使事物进入冲突融合的状态。只有冲突各方互相交感，不断运动，才能“育万物”，交感包含二层意思：就发生“交感”的甲方对乙方来说是感；就乙方对甲方来说则是应。冲突各方的交感作用，可曰感应。“‘感应’二字有二义，以感对应而言，则彼感而此应。专于感而言，则感又兼应意。”⑥朱熹认为，冲突各方的互相感应，交互参错，具有普遍性。“问：‘天下只有个感应？’曰：‘事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。’”⑦又“明道言：‘天地之间，只有一个感应而已。’盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。”①事物都相互感应，它普遍地存在于阴阳变化，万物化生，事之终始等过程之中。
  当然，冲突各方的互相感应，既存于事物自身之中，也存于事物之间。朱熹称之为“内感”与“外感”。“物固有自内感者，然亦不专是内感，固有自外感者。所谓内感，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感，……此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤作外感。”②这种物“自相感”与“外感”，便是对“和则交感而万物育”的发挥，也是对“和实生物”的发展，因为他把交感引入了“和实生物”之中，解决了和如何生物的问题，无疑是一种值得发扬的思想。
  朱熹注释《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉”时写有：“致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。……无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育焉。”③只有推极中和，守而不失，便能无偏无倚，无不适度。把中和抬到了“位天地、育万物”④的高度。这样，中和不仅是自然界的终极根据，而且是社会的终极伦理道德规范。“和者，天下之达道也。六度万行，吾不知其所谓，然毁君臣，绝父子，以人道之端为大禁，所谓达道，固如是耶。”⑤如果破坏君臣、父子关系。那是中和所极力反对、禁止的。
  尽管朱熹赋予中和以伦理道德的色彩，但中和不是调和主义和折衷主义，而是讲“无过不及”的冲突各方的交感和融合。
  朱熹有时释中庸为折衷。“游、杨、吕、侯诸先生解中庸，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。”①衷就是中的意思，“衷只是中也”②。朱熹认为折中包含二种意思：其一，折中是“无过不及”。“中字大概因过不及而立名，如‘六艺折衷于夫子’。”③过与不及两端因中而依存，并以中为坐标。折中就是以也子为标准，使六艺求准取正；其二，折中是“恰好处”。“是恰好处，如折衷是折两者之半而取其中之义。”④“盖是折两头而取中之义。”⑤把折中释为“恰好处”，便具有标准和尺度义。但“折两之半而取中”，虽有对待冲突各方相互联结之意，也有将冲突各方平例起来之失。
  然而，一触及社会伦理道德领域，朱熹的中庸便显示其失，如果说，在其他领域，中和之和还具有对待冲突各方互相交感的含义，那么，在社会伦理道德领域便是“各正其分”了。“君臣，父子、夫妇、兄弟之义，自各不同，似不和，然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。”⑥君臣、父子、夫妇、兄弟等各自不同，便是分别，似不和。各正其分，就是和。所谓“各正其分”，便是：“天之生物，物物有个分别。如君君、臣臣、父父、子子。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。如臣处君位，君处臣位，安得和乎？”⑦和便是依照遵循君臣、父子的等级分别和对待，而要安于其所；安于其所便是和，从而否定等级、名分的分别的改变或转化。

①《朱子语类》卷三。 ①《朱子语类》卷一。 ②《易学启蒙》卷一，《朱子遗书·二刻》。 ③《系辞上传·第十一章》，《周易》卷三。 ④《系辞上传·第九章》，《周易》卷三。 ⑤参见拙著《周易思想研究》，湖北人民出版社1980年版。 ⑥《知鍼石篇》，《黄帝内经·素问》卷十九。 ⑦《观物外篇·先天象数第二》，《皇极经世绪言》卷七。 ⑧《观物外篇·河图天地全数第一》，《皇极经世绪言》卷七。 ①《二程全书·遗书》卷十一。 ②《正蒙·参两篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第10页。 ③《洪范传》，《临川先生文集》卷六十五。二程认为王安石对每事“必分为二”，他说：“言乎一事，必分为二，介甫之学也。”（《二程全书·二程粹言》卷一） ④《朱子语类》卷六十五。 ⑤《易学启蒙》卷二，《朱子遗书·二刻》。 ⑥《朱子语类》卷九十四。 ⑦《朱子语类》卷六。 ①《朱子语类》卷六十七。 ②《朱子语类》卷六。 ③同上。 ④《朱子语类》卷七十四。 ①《朱子语类》卷七十七。 ②《朱子语类》卷九十八。 ③同上。 ④《易学启蒙》卷三，《朱子遗书·二刻》。 ⑤《朱子语类》卷六十五。 ①《朱子语类》卷七十四。 ②《答杨元范》，《文集》卷五十。 ③《朱子语类》卷九十五。 ④《朱子语类》卷六十二。 ⑤同上。 ①《朱子语类》卷六十二。 ②《朱子语类》卷九十五。 ③同上。 ④《答胡广仲》，《文集》卷四十二。 ①《答胡广仲》，《文集》卷四十二。 ②同上。 ③《朱子语类》卷九十四。 ①《朱子语类》卷九十五。 ②《答袁机仲别幅》，《文集》卷三十八。 ③《正蒙·参两篇注》，《张子全书》卷二。 ④同上。 ⑤《朱子语类》卷七十九，另见《朱子语类》卷六十五。 ⑥《朱子语类》卷十三。 ①《朱子语类》卷九十八。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ①《易学启蒙》卷二，《朱子遗书·二刻》。 ②《朱子语类》卷九十四。 ③同上 ①《朱子语类》卷九十四。 ②同上。 ③同上。 ①《朱子语类》卷九十四。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ①《朱子语类》卷九十四。 ②同上。 ③同上。 ①《朱子语类》卷九十五。 ②《答胡广仲》，《文集》卷四十二。 ①《答胡广仲》，《文集》卷四十二。 ②《朱子语类》卷九十四。 ③同上。 ④《答张钦夫》，《文集》卷三十二。 ⑤《朱子语类》卷一。 ①《答胡广仲》，《文集》卷四十二。 ②《朱子语类》卷九十四。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ①《朱子语类》卷九十四。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ①《答徐彦章》，《文集》卷五十四。 ②《朱子语类》卷十二。 ③《答徐彦章》，《文集》卷五十四。 ④《太极说》，《文集》卷六十七。 ①“静主动客”说，是说在“动”、“静”关系问题上，“静”为“主”，另有“静”为本体的意思，它与“主静”说略有差别。据王懋竑考证：“若言静便入于释氏之说也。朱子之论本此而发明尤详。如曰：道理自有动时，自有静时，不可专去静处求，所以伊川说只用敬，不用静。……朱子教人专以《四书集注章句》，而《集注章句》未尝有主静一语。《大学或问》发明敬者圣学所以成始成终最详，且尽只言主敬，不言主静也。主静之说，出于周子。朱子作濂溪祠记凡四，未尝一及主静。”（《答朱宗洛书》，《白田草堂存稿》卷十三）按：王氏虽为朱熹辩白，但朱熹在道德修养上有“主静”的意思，容后论述。 ②《朱子语类》卷六十五。 ③《朱子语类》卷九十四。 ④同上。 ⑤《朱子语类》卷六十七。 ①《阴符经考异·下篇》附《朱子遗书·二刻》。 ②同上。 ③《答杨子直》，《文集》卷四十五。 ④《答陈安卿》，《文集》卷五十七。 ⑤《答郑子上》，《文集》卷五十六。 ①《朱子语类》卷七十三。 ②《朱子语类》卷一一八。 ③《朱子语类》卷七十三。 ④同上。 ①《思问录·内篇》。 ②同上。 ③《朱子语类》卷七十四。 ④《系辞上传》第二章，《周易本义》卷三。 ⑤据清人王懋竑考证：“《易本义·九图》（《九图》指《河图图》、《洛书图》、《伏羲八卦次序图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》、《文王八卦次序图》、《文王八卦方位图》、《卦变图》），非朱子之作也。”（《易本义·九图论》，《白田草堂存稿》卷一）他认为：“朱子于《易》有《本义》、有《启蒙》，其见于《文集》、《语录》、讲论者甚详，而此《九图》未尝有一语及之，《九图》之不合于《本义》、《启蒙》者多矣。”（同上） ①《朱子语类》卷六十五。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ⑤《朱子语类》卷七十一。 ⑥《朱子语类》卷七十四。 ⑦《朱子语类》卷七十一。 ⑧同上。 ⑨《朱子语类》卷七十四。 ①《朱子语类》卷七十三。 ②《朱子语类》卷七十五。 ③《朱子语类》卷九十八。 ④《朱子语类》卷七十九。 ⑤《朱子语类》卷七十五。 ①《朱子语类》卷七十四。 ②同上。 ③同上。 ④《朱子语类》卷七十五。 ⑤同上。 ⑥同上。 ⑦同上。 ①《朱子语类》卷七十五。 ②同上。 ③同上。 ④《朱子语类》卷七十四。 ⑤同上。 ①《朱子语类》卷七十四。 ②同上。 ③同上。这段话意思亦见《朱子语类》卷七十一。 ④《朱子语类》卷七十四。 ⑤《朱子语类》卷七十一。 ⑥同上。 ①《朱子语类》卷七十五。 ②《朱子语类》卷七十四。 ③同上。 ④《朱子语类》卷九十四。 ⑤《朱子语类》卷六十六。 ①《中庸章句序》，《文集》卷七十六。 ②同上。 ③《文集》卷七十五。 ④《中庸集解序》，《文集》卷七十五。 ⑤同上。 ①《中庸集解序》，《文集》卷七十五。 ②《中庸章句》题解。 ③《中庸辑略》卷上，《朱子遗书》。 ④《中和旧说序》，《文集》卷七十五。 ⑤《中庸》第一章。 ①《中庸章句》题解。程颢说：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”程颐说：“中者，只是不偏，偏则不是中；庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也。”（《中庸辑略》卷上，《朱子遗书》） ②《中庸章句》第二章注。 ③《朱子四书或问》，《中庸或问》卷一。 ④《朱子语类》卷六十二。 ⑤《朱子语类》卷三十三。朱熹的学生陈淳说：“中有二义：有已发之中，有未发之中。未发是就性上论，已发是就事上论。已发之中，当喜而喜，当怒而怒，那恰好处，无过不及，便是中。”（《中和》，《北溪先生字义》卷下） ⑥《答徐彦章》，《文集》卷五十四。 ①《中庸章句》第三章注。 ②《先进》第十一，《论语集注》卷六。 ③《中庸章句》题解。另《雍也》第六，《论语集注》卷三。 ④《朱子语类》卷六十二。 ⑤同上。 ⑥“平常”与“不易”的一致，朱熹在《中庸或问》中有一段问答：“曰：‘庸字之义，程子以不易言之，而子以为平常，何也？’曰：‘唯其平常，故可常而不可易，若惊世骇俗之事，则可暂而不得为常矣。二说虽殊，其致一也。但谓之不易，则必要于久而后见，不若谓之平常，则直验于今之无所诡异，而其常久而不可易者可兼举也。’”（《朱子四书或问》，《中庸或问》卷一）是说“不易”要过很久才能看出结果；讲“常”则立即可得到验证。两者说法不同，其致一也。尽管朱熹强调其一致性，但差别总是存在的。这点陈淳在《北溪先生字义》中说：“程子谓‘不易之谓庸’，说得固好，然于义未尽，不若文公平常之说为明备。盖平常字，包得不易字意；不易字，包不得平常字意，其实则一个道理而已。”（《中庸》，《北溪先生字义》卷下）。 ①《朱子语类》卷六十二。 ②同上。 ③同上。 ④同上。 ④同上。 ①《朱子语类》卷六十三。 ②《中庸章句》第六章。 ③《子罕》第九，《论语集注》卷五。 ④《朱子语类》卷六十三。 ⑤同上。 ⑥《中庸或问》卷一，《朱子四书或问》。 ⑦《朱子语类》卷六十三。 ①《朱子语类》卷六十三。 ②《中庸章句》第二章。 ③《中庸》第一章。 ④《中庸章句》第一章。 ⑤《郑语》，《国语》卷十六。 ⑥《左传》昭公二十年。 ①《荀子·臣道》。 ②《朱子语类》卷六十二。 ③《朱子语类》卷六十三。 ④《答徐彦章》，《文集》卷五十四。 ⑤《朱子语类》卷六十二。 ⑥《朱子语类》卷九十五。 ⑦同上。 ①《朱子语类》卷九十五。 ②同上。 ③《中庸章句》第一章。 ④同上。 ⑤《杂学辨·苏黄门老子解》，《朱子遗书》，另见《文集》卷七十二。 ①《朱子语类》卷六十二。 ②《朱子语类》卷十八。 ③同上。 ④同上。 ⑤同上。 ⑥《朱子语类》卷六十二。 ⑦《朱子语类》卷六十八。