南平市图书馆

(一)黄榦实际上，在形态化方面，杨简对陆学也作了类似的工作，即在本心自觉后，于践履上求落实，使之能够得到忠实的贯彻，但这样的工作充其量只是将陆学由思想向形态化的文化作了转化。当然，陆学的精神诉求是在践履，但当陆学崛起并与朱学相论辩时，它曾是一种极富活力的思想，而在杨简这里，思想的活力已经消退，他的整个努力趋向，是将陆学由思想向形态化的文化进行转化。这点也可以由杨简的著述目录上得到印证。《慈湖先生行状》云：其已成编者，《甲稿》《乙稿》，又《冠记》《昏记》《丧礼家记》《家祭记》《释菜礼记》《石鱼家记》皆成书。①可知释礼方面的著述是杨简的重要工作内容。这多少可以说明，杨简在申明陆学之本心自觉后，是希望通过社会生活中的礼仪建设来落实儒学的价值体系的。杨简的这个倾向，与朱学后人，尤其是黄榦对朱学的推进，具有很大的相似之处。这也意味着，在后朱子时代，无论陆学，还是朱学，追求思想向生活落实，从而向形态化的文化转型已是一个基本趋势。端平三年(1236),朱学已为官方意识形态接受，黄榦也已去世十五年，弟子吴昌裔在为黄榦的请谥文中作有这样一段评价：世之学问，溺志卑近者，既鸯于方策而不能存养本原；驰心高妙者，又略于章句而不务研索义理。惟文公(即朱子——编者注)发明致知主敬之义，每使学者互进功程，其说固已内外兼该。而先生（即黄榦——编者注）体帖居敬集义之旨，专欲教人点检身心，其功尤为近里亲切。是则文公有功于程氏，而先生有助于师门，千载师友之盛，真所谓颜、曾之于洙、泗矣。①这段评价既标示了黄榦在朱子弟子中的地位，也点划出黄榦在朱子逝世后的工作。
  1.对朱子思想的文本建设在朱子的众多弟子中，黄榦无疑是最重要的。②这不仅是因为朱子将女儿嫁给了他，晚年更具象征性地将“深衣及平生所著书授之”，以及临终有“勉学及修正遗书”的遗言，③为朱子生前所倚重，而且更因为是他在朱子逝世后，为朱学的形态化建设以及传播作出了重要的努力。
  黄榦（1152-1221）,字直卿，后人称勉斋先生。闽县（今福建省福州市）人，父亲是监察御史。宁宗朝恩补将仕郎，主要是在地方上任职，历知汉阳军、安庆府。奉祠致仕，归里讲学。一生的主要精力是在朱子思想的建设与传播上。
  黄榦自淳熙三年（1176）见朱子于五夫后，“学精思苦，久而益笃”④，成为朱子最称心如意的弟子。朱子此时的思想已经确立，许多著作也已成形，但朱子的主要著作，即对“四书”“五经”的诠释，是终其一生的工作。黄榦师事朱子时，朱子正在以前所完成的《论孟精义》的基础上撰写《论孟集注》《或问》与《周易本义》等重要的著作，黄榦与其他主要弟子，如蔡元定，都直接参加了讨论与撰写工作。其中，黄榦主要是参与《论孟》方面的工作。朱子《答吕伯恭》云：此两月间，只看得两篇《论语》，亦是黄直卿先为看过，参考同异了，方为折中，尚且如此。渠昨日又闻兄丧归去，此事益难就绪矣。① 可见黄款发挥着重要的作用，朱子甚为倚重。
  朱子在建构思想的过程中，文本的建设是始终贯彻、相辅相成的工作。 朱子对文本的建设是从北宋诸儒入手，以清理南宋前期洛学传衍中所表现出的思想混乱；进而便进入“四书”的诠释；最后是以“四书”为阶梯，进入 “五经二经的诠释虽然仍是朱子的最终目标，但“四书”显然被强烈地凸现出来。
  黄榦对朱子的思想显然具有清晰而准确的理解，因此当他晚年时，便希望将朱子关于“四书”的诠释，作一个系统而有次序的编次，并进一步加以解释，使之呈以更完备且具普及性的文本。
  《黄谱》嘉定十二年(1219)条记“始通释文公《论语》二所附门人陈宓《题叙通释》曰：先生合文公《集注》《集义》《或问》三书而通释之。盖《集注》之辞简而严，学者未能遽晓。于是作《或问》一书，设为问答，以尽其详，且明去取诸家之意。先生恐学者不暇旁究，故直取疏解《集注》之辞而列之于后，以便观览。然《集注》《或问》间有去取之不同、发挥之未尽，先生追忆向日亲炙之语，附以己意，名曰《通释》，于是始无遗憾矣。②黄榦撰写《通释》时，虽然是有所发挥，附以己意，但他完全是依照着朱子的注释本来谈的，因此后人完全可将《通释》与《集注》《集义》《或问》进行对比。这种做法，足以使朱子的思想在得到普及的同时，仍最大程度上忠实地保持其思想本身。
  实际上按照黄榦的原意，对朱子关于“四书”的整个思想进行整理时，“欲合《集注》《集义》《或问》《语录》四记而通释之，其后《语录》未果入也”①。黄榦晚年时，已看到朱子《语录》开始流行的情况。“开禁”以后，朱子思想得到官方承认而渐成时尚，这些《语录》纷纷现世是非常自然的事情，但是这些《语录》为朱子各时期的不同身份的弟子所记，对朱子思想的反映无疑是混乱的，其中甚至不免有将朱子思想过分主观化的解读，或者信息严重漏损，正如南宋初期二程《语录》的情况相同。黄榦在为当时一刊刻的朱子《语录》作跋时即指出：晦庵朱先生所与门人问答，门人退而私窃记之。先生殁，其书始出。记录之语未必尽得其本旨，而更相传写，又多失其本真，甚或辄自删改，杂乱讹舛，几不可读。②因此，黄榦于晚年执意做《通释》这样的文本建设，显然与当年朱子整理二程的著作，具有相似的性质，是希望将思想呈以形态化以便于传播，同时防止误读。
  虽然黄榦只完成了《论语通释》，没有来得及将朱子关于“四书”的诠释与论说加以整理，但正如吴昌裔的请谥文中所说，“《语》有通释，《大学》有经解，《中庸》《孟子》有讲义，尤足以发明师传未发之言”③。
  在朱学的文本建设上，黄榦的另一项重要工作是对《礼书》的诠释。朱子固然是推崇“四书”，但绝非是要用“四书”来取代“五经”。后来因朱学的意识形态化，“四书”与科举的联姻，使得“四书”有取代“五经”的历史现象，但这并不代表朱子对儒家学术典籍层次的认识与确认。朱子自始至终是将“四书”作为“五经”之阶梯来看待的。因此为“五经”作诠释，是朱子建构思想所必须做的事情。“朱子治经，《易》《诗》皆有成书。晚年刻意修《礼书》，以《书传》嘱付蔡沈。独于《春秋》未有撰述，并戒学者勿治。”④朱子对《礼》的诠释，最后之成书是《仪礼经传通解》。此书不仅朱子生前未完成，而且黄榦生前也未完成，最终成书于杨复，但诚如四库馆臣所言，“虽编纂不出一手，而端绪相因，规模不异”①。这中间，黄榦的作用是非常重要的。
  《黄谱》庆元二年(1196)条载：初，文公虽以《丧》《祭》二礼分畀先生，其实全帙自《冠》《昏》《家》《乡》《邦国》《王朝》等类，皆与先生平章之……明年三月乙亥朔，竹林精舍编次《仪礼》集传、集注书成。条理经传，写成定本，文公当之；而分经类传，则归其功于先生焉。
  此说明，朱子生前对《礼》的诠释，除了专门分《丧》《祭》二门给黄榦外，整个工作也是让黄榦作重要助手的。《黄谱》引多条资料说明了这点。
  黄榦致仕以后，即开始对《丧礼》稿本精修。至嘉定十三年(1220)夏完成。②《祭礼》部分虽然没有脱稿，但黄榦自称“某于《祭礼》用力甚久，规模已定。每取其书翻阅而推明之，间一二条尚欠修正。”③张虑于嘉定十五年(1222)刊刻《仪礼经传通解》时所撰序文，也说明《祭礼》基本上是根据黄榦稿本整理而成的。
  《仪礼经传通解》的完成，对于朱学而言，决不仅有文本建设的意义，而是更具实践的意义。钱穆指出：朱子治经，最知重考据，于礼最多涉及。清儒考礼，其所用心，仅在故纸堆中。朱子治礼，则以社会风教实际应用为主。此不同也。④这是非常重要而正确的论断。宋代儒家在追求实现自己的经世致用的目标上，至朱子始高度自觉与始终如一地将政治的切入改为社会的切入，通过社会的改造来逐步影响于改造政治。这个社会的改造，并不是一个空洞的愿望，而是可落实的践履。这个践履的起点当然是在个人的修身上，这属于心性之学的范畴。而由个人的独自修身进入社会关系，固然心性之学仍是实践主体的内在依据，但实践主体终需要有可遵循的外在规范，这个规范即是礼。朱子诠释《仪礼》正着眼于为社会提供这样的规范。他循着实践主体的践履所涉社群范围的外展，将《仪礼》按《家礼》《乡礼》《学礼》《邦国礼》依次展开。正是因为朱子诠释《仪礼》具有这样的实践性，所以他并不是泥古不化，而是在尊重历史的基础上，作了相应的调整，即四库馆臣所谓“所载《仪礼》诸篇，咸非旧次，亦颇有所厘析”①。而如上所言，朱子的这个思想，正是由黄榦来加以落实的。
  尤为重要的是，在家庭与一般社群的仪式化活动中，最显著的是丧、祭二礼。而在南宋的丧、祭二礼中，主要已由佛教仪式来主导，因此，诠释《仪礼》，最具实践意义的就是《丧》《祭》。杨信斋说：《礼》莫重于《丧》《祭》，文公以二书属之先生，其责盖不轻也。先生于是书也，推明文王、周公之典，辨正诸儒同异之论，剖击世俗蠹坏人心之邪说，以示天下后世。其正人心、扶世教之功至远也。先生之心，忧天下后世为心，夫岂以著述为一己之书哉？②这正指出了黄榦在诠释《仪礼》方面对朱学的重要性。
  2.对朱子思想的生活仪式化推进黄榦并不只是满足于在书本上作仪式的游戏，而是致力于将知识的考古学转化成实践的考古学，通过生活中的现实操作来推广朱学所确认的礼仪。《黄谱》嘉定十二年(1219)条“门人张元简以古昏礼归其女弟，请于先生。为之正其仪法行之。”这是师门中的实践。“乡人有欲行古婚者，独以奠雁恐为人骇笑，来质于公，公曰：‘今人家子弟斗鸡走马，不以为怪，而巍冠博带以行礼，顾虑人之非笑？'其人遂决意行之。”这是向社群作推广。《黄谱》中的各条记载，足以说明黄榦这样的礼仪操演与推广是经常性的、全方位的。也正因为如此，他的学生才能够掌握得很好，在他去世后的丧葬中，“门人弟子执绑者二百余人，皆衰经菅屦，引柩三十余里至山间，丧仪如礼。乡人叹息，以为前此未之见”①。
  如果说文本建设作用的发挥需要长时段来呈现，那么仪礼推广的影响足以迅速地产生教化效用。所谓“乡人叹息，以为前此未之见”，正意味着百姓由现场的感触而生发出对规范化仪礼的欣赏，而有身份、有钱的人也正可以借此来证明自己的地位或附庸风雅，尤其是当朱学转而成为官方意识形态以后。但是，当一种思想呈现为一种形式化了的仪式以后，虽然足以使浸淫于仪式的人们不自觉地接受并认同仪式所传递出的价值信息，但同时也存在着价值因仪式而消解，从而使形式成为无意义的形式的可能。后人在评论黄榦时，虽然真实地指出他是一位以经世济民为职志的儒家，②以证明“洛、闽设教之初，尚具有实际，不徒以峨冠博带刻画圣贤”，③但这种世相的形成，并不是自然的过程，而正是朱子所希望、黄榦所努力的结果。
  此外，通过形式化的仪礼来实现儒学教化的目的，这个过程是一个以牺牲实践主体的自我意识的集体无意识的培养过程。④尽管无论是孔、孟，还是朱子、黄榦，在理论上都高度强调实践主体的自我意识在仪式化活动中的觉醒，但对于社群中的普通人来说，这个要求显然是过高的。而且事实上，朱学刻意于礼制的社会运用所着眼的，与其说是培养具有自觉质疑特性的自我意识，毋宁说是培养呈现在社会习俗中的集体无意识。这便意味着，黄榦在致力于朱学由思想向文化转型的过程中，思想也因此失落了它的活力。⑤其实，不仅仪礼对于朱学具有这样的作用，标准化的文本对思想的形态化建设固然有益，但对思想的活力同样具有无形的桎梏。
  3.对朱门的组织化推进作为朱子逝世以后的学派掌门人，黄榦推进师门的努力，在组织上也作有巨大的贡献。朱子生前对于书院建设，以及他自己在家乡的讲学，投入了很大的精力，并显然是努力构筑一定的物质保证与制度化建设。从“庆元党禁”中对他的攻击看，朱子在讲学的组织上也是作有精心安排的。黄榦在朱子的基础上，显然是更推进了一步，《黄谱》嘉定十年(1217)条载：春，朋旧生徒毕集于法云寓居，先生为立《同志规约》以示学者。
  《同志规约》以每日各读一经一子一史，而以《论语》《周易》《左传》为之首。日记所读多寡，所疑事目，并疏于簿。在郡者月一集，五十里外者季一集，百里外者岁一集。每集告以所记文字，至与师友讲明而问难之。大要欲明义利之分，谨言行之要，以共保先师遗训之意。
  这个《同志规约》所反映出的信息，说明不仅是黄榦所创设，为朱子生前所没有，而且说明黄榦已完全是在组织化建设的层面上来开展学派活动的。如果联系《黄谱》所记黄榦的学生们在他卒后“捐金”购地为其立祠，则可以推测，黄榦生前的组织化建设极可能包括了经济上的内容。可以肯定的是，其整个组织化建设是富有成效的。
  4.对朱子思想的内倾化趋向总而言之，在南宋文化建设可虑及的层面上，从文本、仪礼到组织建设，黄榦都做了非常踏实的工作，使朱学成功地由思想向文化转型。当然，这并不意味着黄榦在思想建设上没有自己的阐述。黄榦在努力推进思想向文化转型的同时，对朱子思想也同样是作了进一步的展开。
  关于黄榦对朱子思想的推进，上引吴昌裔所言，“惟文公发明致知主敬之义，每使学者互进功程，其说固已内外兼该。而先生体帖居敬集义之旨，专欲教人点检身心，其功尤为近里亲切，实是一个最恰当的概括。如果说黄榦在使朱学由思想向文化发生转型方面的努力，主要是体现在形态化的建设上，那么其在对朱子思想所作的进一步诠释上，则主要是向“心”里作内省性的工夫。
  作为朱子最重要的弟子，黄榦对于朱、陆之争当然是非常清楚的，其将朱子思想诠释成内省性的心上工夫，表面上似有违背师说的嫌疑，但实质上黄榦是作有前提性的设定的。这个设定就是贯彻朱子“理一分殊”的本体论。黄榦说：道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即大德之敦化；率性之道，即小德之川流。惟其大德之敦化，所以语大莫能载；惟其小德之川流，所以语小莫能破。语大莫能载,是万物统体一太极也；语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极,此天下无性外之物也；一物各具一太极，此性无不在也。尊德性，所以存心而极乎道体之大；道问学，所以致知而尽乎道体之细。自性观之，万物只是一样；自道观之，一物各是一样。惟其只是一样，故但存此心，而万事万物之理，无不完具；惟其各是一样，故须穷理致知，而万事万物之理，方始贯通。以此推之，圣贤言语，更相发明，只是一义，岂不自博而反约哉？①按照黄榦的阐释，如果在抽象的意义上“但存此心”，固然可以在知性层面上对事物之理有一个清晰而完备的认知，但这还并不足以进入践履的层面，知性所把握的“理”与个人生命仍是相分离的。这其实便是后来王阳明力主“知行合一”的关键。为什么知性层面上的义理认知不足以保证践履层面上的生命展开呢？黄榦有一段自我剖析的话，颇值玩味，他说：榦老矣，未能忘禄。非禄之不可忘也，不仰禄则又须别求，所以糊其口而劳心害义，反甚于仰禄。以是东西南北，惟命是从何去就出处之敢言，何功名事业之敢望！特汩没世俗，学问尽废，大为师门之罪人,不敢自文也。②黄榦当然不是“汩没世俗，学问尽废，大为师门之罪人”之人，他所以如此自责，是想说明，在现实的层面上，人生实受制于许多东西，轻者是生存，重者是名利，极不自由。要能完全地按照知性层面上所认知的义理来践履，必须从制约人生的这些束缚中挣脱出来才可以。但是这个挣脱，又并不是真的彻底地将生命加以封闭起来，否则即如黄榦所言，“害义反甚于仰禄”，陈义过高，流于自欺欺人，直使道德蜕为虚伪。因此，仰禄而担道,生命在世俗的展开中来求得道德精神的成就，这中间便有一个现实性的把握问题，即必须使生命融入世俗的生活，同时又不因为世俗的生活而使道德精神汩没于其中。只是，生命在世俗中的展开，所面对的境遇时时不同，“物各是一样”，如果徒恃知性层面对义理的认知，这个认知并不一定是真正的把握，只有“穷理致知，使知性之所认知的“理一”，见证于生命展开中的“分殊”，始足以真正使“理”得以贯通，生命始成其为“活泼泼”的存在。因此“自博而反约”是一个不可跳过的环节，“道问学”是“尊德性”不可舍弃的基础。可以说，黄榦对师说是予以坚定维护的。
  但是，尽管黄榦强调“主敬、致知两事，相为经纬”①，但不可否认,黄榦在对朱子思想的进一步推进上，是以“主敬”，即内省性的心上工夫为向度的，即所谓“持守之方，无出主敬”②。黄榦说：致知乃入道之方，而致知非易事，要须默认实体，方见端的。不然，则只是讲说文字，终日说说，而真实体段，无不曾识。故其说易差,而其见不实，动静表里，有未能合一，则虽曰为善，而卒不免于自欺也。莫若一切将就自身上体著，许多义理名字就自身上见得是如何，则统之有宗，不至于支离外驰也。③所言与陆九渊批评朱子，实是很相似了。黄榦在《圣贤道统传授总叙说》中，通过对朱子所确认的儒家道统的诠释，最后撮其要旨而申明为：“居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实。”④尽管仍然是恪守着朱子的思想，但其内倾化是显见的。
  黄榦的这种思想取向，是由朱子对儒家精神的确认所导致的。当朱子将儒家精神确认为道德精神的认知与培养以后，除了使同道中人认同或接受他的确认以外，最重要的是使整个社会按照他的确认来生活。其中，文本、仪式、组织等形态化系统的建设使整体意义上的社群在这个系统中建立起集体无意识，而对于个体意义上的个人道德践履来说，最终只能仰赖于道德主体自我精神上的自觉与自律。其中，自觉并不难，至少在表面上，在认知的层面上，每个人都可以说懂得义理；但自律决不容易。因此黄榦将内省性的心上见得分明，加以着意的标示，这确是对朱子思想应然而必然的理论归结。黄榦讲得很清楚，他说：惟于世间利害得丧，及一切好乐，见得分明，则此心亦自然不为之动，而所为持守者始易为力。若利欲为此心之主，则虽是强加控制，此心随所动而发，恐亦不易遏也。便使强制得下，病根不除，如以石压草，石去而草复生矣。此不可不察也。①这在形式上，至少是在话语上，真仿佛是将朱子思想最终定位为“心学气钱穆对朱子思想曾有一个很精辟的论断：后人言程、朱主“性即理”，陆、王主“心即理”，因分别程、朱为理学，陆、王为心学，此一分别亦非不是，然最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。②故可知黄榦的努力是深得朱子思想之精髓的。只是思想一旦被推进到个体意识的自我整肃上，正如思想的形态化促成其向文化转型一样，思想便基本上销熄了，践履成为根本的，乃至唯一的事情，正如后来明初的薛瑄所说:“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”③这对朱子思想来说，可谓是喜；但对于儒学思想来说，则也是悲。
  还需要指出的是，黄榦对朱子思想的推进是对的，但是从思想的形式上看，黄榦对朱子思想的推进实也呈现出与陆九渊思想相一致的特征。这在黄榦固然非主观所愿，更谈不上是对陆学的引入，但是在客观现象上，则意味着从最忠于朱子思想的学生开始，朱、陆思想调和在形式上已成为不可避免的事实。实际上，由下文的讨论还可以看到，朱学于南宋最后的发展同样呈现出与浙学（以史学为形式特征）相调和的现象。因此不妨说，在南宋晚期儒学的最后发展阶段，一方面是以朱学为代表的儒家思想向文化转型，在这种转型中，思想获得了落实，实现其社会功能，同时也失去了活力；另一方面是曾与朱学相论争的思想，呈现出与朱学的合流，正是这种合流，使得这些不同于朱学的思想所表达的对儒家精神的理解，得以潜伏存活，并在后来适应的际遇中重新发出自己的声音，使形态化了的朱学重新被解构。
  5.对朱子道统地位的论定黄榦对朱子思想进行推进的重要一点，在于其道统论。黄榦在其《圣贤道统传授总叙说》中，对儒家道统总结道，“居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实二宋代理学亦讲求内圣外王，而以内圣为先，黄榦的这一总结，正是从这一立场出发的。“居敬”“穷理”“克己”“存诚”就是治学修身，达到内圣的具体的修习方法，而这也正是黄榦思想内倾化的又一体现。
  黄榦的道统论可归纳为以下几个方面。
  其一，儒家之道的内容，就是对“人心”与“道心”关系的处理方法，即如何通过内在的修养与外在的建构，使“人心”合乎“道心”，使人的行为合乎理的规范。
  其二，儒家道统传承的谱系是：尧—舜一禹一成汤一文王一武王、周公—孔子一颜回、曾子一子思一孟子一周敦颐一二程一朱子。
  其三，儒家道统的传承有三方面特点：首先是继承性。即儒家之道的传承有一个不变的内核，这个内核就是使“人心”符合于“道心”的方法和规范。其次是发展性。继承道统的人物都在坚持道统思想内核的基础上，对儒家之道进行了进一步阐释和建构，使之更加具体和完善。再次是儒家之道的发展传承有一个内在的方向性。尧、舜、禹确立了儒家之道的原则性，即“人心”应该符合并遵从于“道心”的原则；成汤至周公，是以外在原则的建构为主要内容，如“礼”与“义”的规范的制定；孔子而后，则将重心转向内在修养方面，“克己复礼”“居敬穷理”等修养原则凸显为儒家之道的主要内容。黄榦说：“尧舜禹汤文武周公生，而道始行，孔子孟子生，而道始明，孔孟之道，周程张子继之，周程张子之道，文公朱先生又继之。”①就是对这一内在方向的具体阐释。
  统观黄榦的《圣贤道统传授总叙说》，可以发现其字里行间充满着朱子的思想，换言之，黄榦是在用朱学的概念建构和诠释儒家道统，其目的也正是确立朱学的正统地位。
  在《圣贤道统传授总叙说》末节，黄榦说：先师文公之学，见之“四书”，而其要则尤以《大学》为入道之序。
  盖持敬也，诚意正心，修身而见于齐家治国平天下，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详，此又先师之得其统于二程者也。
  对朱子道统地位的论定，可以说是黄榦道统论的主要目的。黄榦将朱子列入道统，并将其视为集儒家思想之大成者，推其原因，可归为以下几点。
  其一，朱子本人的正统观念浓厚，其在《中庸章句序》中已经明显显现出将自己列入道统的意图，只是有所不便。而黄榦作为朱子首徒，深受师恩，完成先师未竟心愿实属当仁不让。
  其二，“庆元党禁”时，朱子之学被斥为“伪学”，朱子本人也被视为“伪学魁首”，这对朱子的声誉以及朱学的名望造成了恶劣影响。“党禁”之后，朝廷虽然为朱子平反，但在黄榦看来，这还远远不够。黄榦将朱子列入道统，重塑朱子地位，也是出于为先师平反的考量。
  其三，朱子去世之后，朱学仍受到来自心学、浙学等学派的攻击，维护师门的重任落在以黄榦为首的朱门弟子身上，黄榦将朱子列入儒家正统，自然就将他派归为支裔或“伪学”，这正是黄榦对攻击者作出的有力回应。
  其四，朱子去世后，朱子之门内部也出现了学术分化，弟子各执一支以立言，这于朱学传承极为不利。黄榦自认深得朱子之义，因此将朱子列入道统，正是想借先师余光，以统一师门思想。
  其五，黄榦将朱子列入道统，也是因为在他看来，朱子的学养和贡献完全具备这样的资格。黄榦说：“（文公）于《大学》《中庸》，则补其阙遗，另其方次，纲领条目，粲然复明。于《论语》《孟子》，则深原当时答问之意，使读而味之者，如亲见圣贤而面命之。于《易》与《诗》，则求其本义，攻其末失，深得古人遗意于数千载之上。凡数经者，见之传注，其关于天命之微、人心之奥、入德之门、造道之阈者，既已极深研几、探赜索隐，发其旨趣而无所遗矣。”①“秦汉以来，斯道晦蚀，天理不明，人心不正。事物当然之则，昧没而不彰；方策不刊之训，残阙而将堕。周程张子既推明其大端，而传讹袭舛，浸失本真。迨我文公禀高明之资，厉强毅之志，潜心密察，笃信力行，精粗不遗，毫厘必辨，至其德盛仁熟，理明义精，历代相传之道，粲然昭著，……则公之生于世，有功于斯道大矣。”②“(文公)绍道统，立人极，为万世宗师。”③黄榦认为，朱子继承先贤道统，集儒家圣道之大成，德言双立，体用双修，实在是达到了儒家道统的顶峰。
  黄榦对朱子道统地位的论证，将朱学的正统地位推向一个新的高度，这对于进一步扩大朱学影响，光大朱学之门做出了不可磨灭的贡献。
  (二)陈淳后世在论及黄榦时，有一个共同的意见，即黄榦对朱学的推进，着力于自身的努力，很少去攻击别人，没有用狭隘的门户意识来张大师门。④而陈淳似乎与黄榦形成了鲜明的对比。陈淳对于朱学的推进，给人的印象是具有强烈的“辩学”色彩，即如全祖望所言，“其卫师门甚力，多所发明；然亦有操异同之见而失之过者”⑤。其实这个印象，如果考察陈淳一生的学术生涯，可知多少是有些片面的。
  1.对朱子思想的系统化陈淳(1153—1217),字安卿，后人称北溪先生。漳州龙溪人。全祖望说“沧洲诸子，以北溪陈文安公为晚出”⑥，朱子于绍熙元年(1190)出任漳州知州时，陈淳始得受教，朱子告知“凡道理皆从根原处来穷究，方见得确定，不可只道我操修践履便了”①，使陈淳“日求其所未至”②，他对朱子思想的理解也是在其后十年中完成的。十年后于朱子临终前三月，陈淳再次见朱子，朱子以为“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔”，从十年前要他“不可只道我操修践履便了”，到临终前又有“安卿更须出来行一遭。村里坐，不觉坏了人”的叮嘱看③，这个所缺的“下学之功”，并不只是个人的操修践履，而是指整个的行道。“下学只是放阔去做，局促在那一隅，便窄狭了。”④尽管此后陈淳努力拓展，“无书不读，无物不格”⑤，但际遇所致，基本上仍是保持着以前的状态，在家乡做着训童先生。直到朱子逝后十余年，漳州守赵汝说有招，陈淳始由训童转为讲学。陈淳在长时期学习朱子思想的过程中，对于朱子与其他儒家学者的论辩当然是了解的，但在福建地区，朱学影响巨大，陈淳于讲学中并不会感受到多元思想的挑战；加之他长期是居村训童，思想的对话性更弱。但是嘉定九年（1216）,陈淳待试中都，以及归过严州，始强烈地受到陆学的刺激，恰遇严陵郡守郑之悌延请他讲学，故很自然地作出了回应。“淳叹陆、张、王，学问无源，全用禅家宗旨，认形气之虚灵知觉为天理之妙，不由穷理格物，而欲径造上达之境，反托圣门以自标榜，遂发明吾道之体统、师友之渊源、用功之节目、读书之次序为四章，以示学者。”⑥陈淳在人生的最后一年，以特奏恩授迪功郎、泉州安溪主簿，但未上任而卒。可见，严州四讲，以及同时撰成的“辩学”文章，尽管构成了陈淳推进朱学的一个重要方面，但在陈淳一生的训童与讲学生涯中，这显然只是一个很小的部分，由此而断定他推进朱学的整个工作都具有强烈的门户意识，显然不太中肯。而且事实上，陈淳的辩学，由下文所论可知，固然是在与陆学、浙学争门户，但更确切地说，也是在争思想与砭时弊。
  严陵四讲，以及《似道之辨》《似学之辨》，是急就章，但无论是体例还是思想，都非常完备而清晰，足以说明在陈淳晚年，他对朱子思想的概括与传播，达到了非常体系化（理论上）与规范化（操作上）的程度。
  严陵四讲，首讲《道学体统》，主旨是高度概括朱子哲学。陈淳开篇即言“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚高难行之事也，亦不外乎人生日用之常耳”①。换言之，儒学即是关于生活的学问。这个生活的学问虽然见之于人生日用之常，但人生需要对这个日用之常作出合理性的论证或解释，使人不仅知其然，而且知其所以然，从而令自在的生活成为自觉的生活，并因此而不迷失道路。陈淳进一步阐释了这个学问，他说：盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。在身而言，则其所具有耳目口鼻四肢之用，其所与有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物，出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行著见，而非人之所强为者。自一本而万殊，而体用一原也。合万殊而一统，而显微无间也。②在这个概括中，陈淳清楚地用“理”将心（性与情之统合）、身（自然生理与社会关系之统合）、行（个人行为与社会责任、日用琐事与家国大事之统合）统串为一体，使朱子哲学呈现出结构完整而有机、层次清晰而相因的面相。
  显然，陈淳对朱子哲学作这样的概括是非常必要的。朱子一生著述弘富，所涉当时知识的各领域，加之一生中思想成形与阐发虽然是清楚有序，但毕竟因际遇相异而所论各有偏重，众多门生所记之《语录》更是不免于信息漏损与失真，因此对于致力于传播朱学的学生来说，如何从朱子体大精思的思想与学术中清理出简明扼要的内容，实是一个重大的关键。相比而言，陈淳显然是朱子众多学生中最具有这个能力的人。一方面是因为陈淳对朱子思想有深刻的领会。陈淳在初见朱子以后的十年中，对于朱子思想作了深入的研读，并且始终与朱子保持着思想上的沟通，其《文集》所收的“问目”即是反映；而尤为重要的是，陈淳对朱子思想精要的理解，基本上得到了朱子的首肯，前文所引朱子“如公所学，已见本原”的评价，即是很高的评价。①另一方面是因为陈淳一生训童、讲学，对于如何循序渐进地引导学生，深入浅出地诠释理论，实积累了丰富的教育经验。这点无论是从《严陵四讲》，还是从下文将有所讨论到的陈淳训童与讲学教材，都足以看到这一点。当然，体大精思的思想学术，一旦被简明扼要化，思想的丰富性以及学术的内在张力往往也被遮蔽了。但对于原创性的思想家相继过世的南宋晚期儒学来说，这已是不可避免的局面。
  按照陈淳所述，儒学不是供欣赏的话语，而是导引人生的道路，因此在阐明了儒家精神的根本与基本架构以后，接着便要讲如何据此而践履了。《用功节目》与《读书次第》二讲的主旨即在此。
  关于用功节目，陈淳强调致知与力行并举，“二者亦非截然判先后为二事，犹之行者目视足履，动辄相应，盖亦交进而互相发也”②；同时主之以敬，因为“能敬，则中有涵养而大本清明”。③而所谓“敬者，主一无适之谓，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而圣学之所以贯动静彻终始之功也”④，即心上工夫是基础性的工作。显然，在用功节目上，陈淳是完全祖述师说的，但陈淳讲的更直截了当，更清楚明白。由此再读朱子的论述，足以避免因朱子论述的多样、复杂、细致而不知所从。
  尽管在理论上陈淳主张致知与力行并重，但再进一步，致知实际上成为起手处，而对于朱学来讲，这个致知的起手处，当然是读书。本来，儒家是强调由博而约的，朱子思想的形成也是这样来的，陈淳也持这样的主张与践履。但是在《读书次第》中，他强调了读书的次序性。陈淳说：书所以载道，固不可以不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐进。①陈淳所指出的读书次序与朱子的主张是完全一致的：即由《大学》而《论语》《孟子》而《中庸》；“四书”融通后，进诸经，再泛读天下之书。②南宋晚期，各家著述都得到了刊刻与传播，呈现出学术竞争的态势。陈淳在《读书次第》中虽然没有特别提到应当读朱子的注释本，但是读书程序的朱学化，对朱学在学术竞争中的胜出，同样具有重要的影响。何况在《用功节目》与《读书次第》二讲前，陈淳已先有过《师友渊源》一讲。而由下文的讨论可知，在《师友渊源》一讲中，陈淳所着意强调的便是朱子对儒家精神的垄断，因此读书当读朱子的注释本实已是不言自明的事情。事实上，陈淳在严州讲学期间，推荐朱子著述也是不遗余力的。在给陈师复的信中，陈淳说：严陵有詹喻辈护法（指陆学——编者注），此风尤炽。后生有志者，多落在其中。其或读书，却读《论孟精义》而不肯读文公《集注》；读《中庸集解》而不肯读文公《章句》《或问》；读《河南遗书》而不肯读《近思录》；读周子《通书》而不肯读《太极图》，而《通书》只读白本而不肯读文公解本。平时类亦以道学自标榜，时官里俗多所推重，前后无一人看得破。自某到都来……极口为之明白剖析，旬日后，大小生徒多所感发歆慕，以为平生所未闻，邦人至是始释然知邪正二路之由分。③比较起来，《用功节目》说明了朱子思想由下学而上达的联系，意义更在理论上；《读书次第》则影响到士子的读书进身，尤其是为后来的朱学意识形态化后，朱学进入科举，奠定了可供操作的社会与教育基础，其意义是极富现实性的，同时也是非常深远的。从逻辑上讲，陈淳在严州的讲学，从《道学体统》到《用功节目》《读书次第》，已完成了对朱学做理论上的概要化、践履上的操作化和知识上的程序化，整个结构是完整而有序的。但是，陈淳耐人寻味地在《用功节目》与《读书次第》前，插入了《师友渊源》一讲。
  陈淳所以要插入《师友渊源》一讲，根本的目的，就是要说明朱子思想对儒家精神的垄断。按照陈淳的诠释，儒家精神有过两次创生：一次是从羲皇作《易》起，即他所谓的“首辟浑沦”。这首次创生，代代相传，演为壮观，至孔子而发生了变化，即见道者不能行道。“孔子不得行道之位，乃集群圣之法，作“六经”，为万世师，而回、参、伋、轲实传之，上下数千年，无二说也。”①儒家精神不再存于生活之中，转而寄托在书册与话语上，成为一种“说”。孟子以降，作为“说”的儒家精神，也未能得到传承。直到宋朝，始有第二次创生，即陈淳所谓“再辟浑沦”。陈淳认为儒家精神的第二次创生，并不是师传，而是周敦颐“独得于天”，“二程亲受其旨，又从而光大之”，最后是“朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以达群圣之心，下以统百家而会于一。盖所谓集诸儒之大成，而嗣周、程之嫡统，萃乎洙、泗、濂、洛之渊源者也”。②然而陈淳的这个说法根本不为陆九渊、陈亮与叶适所认可。陆九渊否定周敦颐，以为自己才是接着孟子；陈亮认为孟子看对了病但投错了药，另立一个王通，接着便是他自己；叶适更是将孔子以下一概推倒，由自己来承接孔子。思想原创者作此标榜，往往被视为自信心之所在；而思想追随者作此标榜，则易被视为欠独立、有门户的象征。实际上，在抽象的意义上，陈淳并不排除每个人都具有独立地从生活中体会到儒家精神，以及加以贯彻践履的可能，他在《道学体统》一讲中甚至强调了这种能力“谓其君不能，贼其君者也；谓其民不能，贼其民者也；自谓其身不能，自贼者也”③。他指出“濂溪不由师传，独得于天”④，也是不自觉地树立了一个典范。但是，陈淳在《师友渊源》一讲中所着力指出的：“学者不欲学圣人则已，如欲学圣人而考论师友渊源，必以是为迷途之指南，庶乎有所取正而不差。”①实是专门针对南宋晚期现实的境况而说的。在诸家并起，各争雄长的思想竞争中，陈淳既服膺于朱学，又以为陆学与浙学各有所偏，即他所说：“求道过高者，宗师佛学，凌蔑经典，以为明心见性不必读书，而荡学者于空无之境。立论过卑者，又崇奖汉、唐，比附三代，以为经世济物不必修德，而陷学者于功利之域。”②因此，他要专门插入《师友渊源》一讲，以标示朱子思想的地位，诚属应然且合乎情理之举。
  当然，陈淳持守朱学立场固然是合乎情理的，但他将陆学斥为“宗师佛学”，则是偏颇的。按照陈淳在《似道之辨》对儒佛区别的说明：若彼（指佛学——编者注）之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生尔，是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理，彼以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端，实自大原中已绝之。③则佛学之根本问题，是其所追求的明心见性，实是一个抽空了一切内容的枯寂的死物，而在儒家，“心本是活物”。而陆九渊所强调的“心”，又何尝不是与“理”相合一的物事！陆九渊的“心”，决非一枯寂的死物。实际上，陈淳知道陆学的这一立场。只是由于他坚持朱子的“理”与“性”合，而不是简单地与“心”合，因此他也就无法接受陆学的心上工夫，而将之与佛学视为一样，即所谓“若江西之学，则内专据禅家宗旨为主，而外复牵圣言皮肤枝叶以文之……不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家坐禅之说”④，偏颇处是显见的。亦因此，陈淳对佛教的批评，尚能从理论根源上作解剖，因为这是“源”；而对于“用佛家之说”的陆学，因为只不过是“流”，故他也主要是在“道问学”上作纠弹。他指出：近世儒者，乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去“道问学”一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不传之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复观，而精微严密等工夫更不复从事，良亦可哀也哉！①落在“道问学”上作纠弹，表面上看似乎是在理论上有所放过，实际上陈淳是有更深一层的意思。在理论根源上，他既将陆学看作是佛学之流，自然只需对佛学作一理论上的分析足矣，而不必再对陆学作更多的讨论。对陆学，着重在“道问学”上作纠弹，乃是要从学的意义上，即学统与师道上来彻底否定陆学。由其《道学体统》所论已知，儒家精神在孔子以后，已转成为一种学说，有赖于师训的授受，按照陈淳对朱子的肯定，南宋时实是朱学垄断了这种师训的资格。他说：其徒一二老辈，间有践履好处者，此非由学力师训之故，乃出于生质之笃厚而然，而亦只是与道暗合，按之正理，实不相符。②换言之，陆学需要彻底地从儒家的杏坛上退出。这是陈淳插入《师友渊源》一讲，确立朱学地位所附带着要实现的另一个目的，也是更具现实性的目的。
  在陈淳的批评对象中，别有意味的是他对浙学的批评。前引陈淳对浙学的批评，显然是针对陈亮而言的，所言也只不过是重复朱子的老调。实际上，陈淳批评陈亮时，还连带着批评陈傅良。但是陈淳对吕学却作了通融与接纳。他说：浙中之学有陈、吕之别。如吕，以少年豪气雄文，俯视斯世，一旦闻周、程、朱、张之说，乃尽弃其学而学焉，孜孜俛首为圣门钻仰之归。未论所至之何如，只此勇于去邪就正一节，深足为至道者之观，亦吾名教中人。如诸陈辈，乃鄙薄先儒理义为虚拙，专驰骛诸史捃摭旧闻为新奇，崇奖汉、唐，比附三代，以便其计功谋利之私，曰此吾所以为道之实者。兹又管、晏之舆皂而导学者于卑陋之归也。①陈、吕并举中，陈放在吕前，可知陈淳所指吕学，主要不是指吕祖谦本人，而是指吕祖谦以后的吕学中人。“诸陈辈”的说法，则是将陈亮与陈傅良放在一起的，但陈淳更多的地方、更明显的说法，是指陈亮。这里的问题是，在陈淳的思想中，虽然只是将吕学挑出给予接纳，但在浙学中人，乃至其他地区的学者看来，吕学与永嘉学的区别不仅是比较模糊的，而且彼此间还有史学研究、科场经验的共同点。②而陈淳对陈傅良的批评恰恰又被批评陈亮有所掩盖。因此，陈淳对吕学的通融与接纳，在很大程度上也是对永嘉学派作了通融与接纳。
  事实上，陈淳在对朱学进行概要时，也为注重经制研究的浙学提供了可接纳性。陈淳对于儒家精神的首次创生与演进，是这样诠释的：粤自羲皇作《易》，首辟浑沦，神农、黄帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。尧、舜、禹、汤、文、武更相授受，中天地为三纲五常之主。皋陶、伊、傅、周、召又相与辅相，施诸天下，为文明之治。③这个诠释，除去羲皇、神农、黄帝一节外，尧以降，以及接着说的以孔子为述道，实与叶适论儒家道统之演生，几无区别。尽管此时作为思想家的叶适已缺乏影响力，他的《习学记言序目》还在撰著中，但向他请教科场破题的士子还是很多的，他对历史的诠释对士子还是有影响的。如果再将陈淳所言与黄榦《圣贤道统传授总叙说》中对道统的诠释作对比，则更可以清楚地找到，黄榦论道统，完全是根据朱子的《中庸章句序》，重在“十六字心诀”上来展开诠释，对朱子的思想，如前所言，也最终是归结在“心学”上；而陈淳论道统之首创，则完全是重在历史文明上来展开诠释。陈淳的这个偏重，并不意味着他与黄榦在朱子思想诠释上发生了分歧，因为陈淳无论在前论之《道学体统》一讲中，还是在接下来的《用功节目》与《读书次第》二讲中，以及在《似道之辨》中论儒佛的区别、《似学之辨》中论圣贤之学与科举之学的分歧时，仍是以“心学”为根本的评判标准。①陈淳对朱子思想的把握是绝无问题的，与黄榦是一样的。但是，陈淳对儒家道统“首辟”的诠释，没有泥囿于“心学”，而是以“文明之治”为终极，反映出他在对朱子思想的整体把握上，比黄榦要宏大与开阔。尽管黄榦在实际的层面上做得很开阔，从文本到仪式到组织，但在理论的概要化上，却将朱学归结在最核心的“心学”上，即内圣之学上。虽然黄榦这样的理论归结，如前所论，在形式上为朱学接纳陆学提供了便利，但却无疑是将主张外王之学的浙学排除在外。而陈淳对朱学进行概要化时固然以“心学”为本，但他对儒家道统“首辟”的描述，以及在《道学体统》一讲中对整个儒学架构所作的以心为起点、以社会为终点的立体化诠释，使朱学在理论架构上呈现出与浙学，尤其是以制度建设来实现儒家外王理想的永嘉学相重叠的层面，从而足以能够接引浙学。譬如他在《答陈伯澡》信中强调：（制度名数）无非理义所寓，于轻重疏密之间，可见古人心术纤悉处，正后生气力强时工夫可了辨。乃厌而置之，不几堕释、老空无之病而不自知乎！②这当然是在持守着朱学精神的基础上来说的，但终究足以令永嘉学得到肯定。
  此外，对于浙学所非常倚重的科举，陈淳也并不是一概加以否定。在专批科举之学的《似学之辨》中，他所批判的是那种以读书为入仕敲门砖的科举之学，至于国家用于选拔人才的科举，他则非常现实地说：“假使孔、孟复生于今，亦不能舍科目而远去，则亦但不过以吾之学应之而已。”③陈淳强调的是，士子要以“圣贤之学”，即真正理解、认同儒学并持以践履的为己之学，来接受科举的选拔，以为“国家有用之器”；正如他在《读书次第》一讲中所指出的，士子在服膺儒家精神以后，最终是要“言内圣外王之道，而致开物成务之功用也欤！”①可以肯定地说，在陈淳为朱学概要化、结构化的过程中，以吕学为导引的浙学在具体的层面上是被朱学所包容了，正如黄榦对朱学作出“心学”的诠释过程中，陆学在话语形式上被朱学所包容一样。事实上，从陈淳对朱学概要性的诠释的内在逻辑上看，朱学由心出发，最终是要推进到国家社会的层面上。既如此，则关于典章制度的研究便不可或缺，否则国家社会便无法被有效地组织起来。而浙学在一个层面上被朱学接纳，正如陆学在话语上被朱学包容一样，对浙学与陆学都是一种解构，对朱学则是一种补充。当然，被解构的思想并不意味着这些思想本身即因此而湮没，它们只是被涵化在主流的思想中继续存活，一旦主流的思想日形僵化，而社会对此逐渐反省时，这些被解构的思想将重新被激活，并掀起思想的波动。明代王阳明哲学的产生即是显证。只是这是后话，对于南宋晚期的儒学来说，朱学已势不可挡地成为主流，而将陆学与浙学涵化其中。
  2．对朱子思想的教科书化传播陈淳对朱学的推进，除了集中体现在《严陵四讲》与“二辨”中的对整个朱学的结构化，对异端的批评乃至涵化外，更广泛性的努力，是体现在长期性的训童与讲学中。陈淳的训童与讲学生涯，如前所述，虽然基本上是局限于家乡，但是他编成了经典性的教材，从而使其影响得以突破时空所限，为朱学传播立下不朽之功。
  由陈淳《读书次第》已知“四书”是儒家精神之总汇。朱子一生所倾力最深且久者，也就是撰著《四书章句集注》。陈淳讲学，以阐释朱子思想为使命，《四书章句集注》自然是最重要的读本。作为讲学的结晶，《北溪字义》成了陈淳传播朱学非常著名的教材。时人论《北溪字义》已有“由北溪之流，溯紫阳之源”的评价。②《北溪字义》在思想上羽翼《四书章句集注》，这是非常清楚的。①它的贡献并不在于思想上对朱学有大的发展，而在于它在传播上对朱学有非常明显的价值。四库馆臣对《北溪字义》的文本特色有一个很精辟的说明，“以‘四书’字义分二十有六门，每拈一字，详论原委，旁引曲证，以畅其论”②。这个特色，使得《北溪字义》成为传播朱子哲学的优秀工具书、论著，乃至教科书。
  朱子的《四书章句集注》在形式上仍是注释，其长处很显然，可以使读者由注释而本文，但短处也非常明显，即朱子自己的哲学被零散地表达，令读者难以把握。陈淳的《北溪字义》则打破了这种随文注释的体例。陈淳确定朱子哲学中的重要概念，即四库馆臣所讲的二十六门③，先对概念作界定，然后对概念所涉及的思想进行诠释，有一个井然有序的架构。这样的体例，既使读者可以在工具书的意义上使用它，即可根据需要来查找朱子哲学中的某个概念，又可以令读者作为论著来读，即由概念进入到相关的命题，进而把握整个朱子哲学。陈淳在对概念作界定、诠释以后，更附以问答，如首条释“命”，最后即附四个详细问答。虽然不是每个概念都如此（从表述上可以看出许多诠释也是问答，只是没有专门标出而已，这诚与《北溪字义》是学生记录的整理本有关），有详有略，但是整书的体例是一致的。这意味着《北溪字义》实际上已成为一本很不错的教科书。
  事实上，陈淳也是编教材的高手。作为对朱子精深哲学有深入研究的人，陈淳长期训童，必须既要有很强的深入浅出的教学能力，又必须自编相应的教材来施教。这点由他自编《启蒙初诵》与《训童雅言》即可想见。此二书虽系陈淳因课子无书而编，但他知道：（经书）多字难而文涩，非幼习之便，此须五六年外，语音调熟，然后可以为之训焉。④而陈淳能够“集《易》《书》《诗》《礼》《语》《孟》《孝经》中明白切要四字句，协之以韵，名曰《训童雅言》，凡七十八章一千二百四十八字。又以其初未能长语也，则以三字先之，名曰《启蒙初诵》，凡一十九章二百二十八字。盖学圣始终，大略见于此矣”①。此可说明他在此方面有长期的思考。类似陈淳这样的编教材工作，朱门弟子中还有多人，这也说明，朱学在南宋晚期的推进，是朱门弟子共同努力的成果，而陈淳的工作，是做得特别地出色的。②至于将朱子思想教科书化，这也是促使朱学由思想向文化实现转型的一个重要途径，对于朱学而言，自然是一把双刃剑，既有助于朱学的传播，但也启动了朱学的僵化。只是对南宋晚期的朱学来说，传播之助益无疑是更重要的，因为只有有效的传播，朱学才能在学术竞争中胜出。

①〔宋〕杨简：《慈湖遗书》附录《宝谟阁学士正奉大夫慈湖先生行状》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》端平三年条，福建省江夏黄氏源流研究会编：《黄文肃勉斋公文集》。下引此谱，简称《黄谱》。 ②当然在朱门中，蔡元定的地位也是非常突出的，不仅他本人，而且“蔡氏父子，皆为朱学干城”（《宋元学案》卷六十七《九峰学案》）。但一则朱子只把蔡元定作“老友”对待（《宋史·蔡元定传》）。二则蔡先于朱而卒，论及对朱学后来的影响，实以黄榦为最重要。 ③〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》，淳熙九年条、庆元四年条、庆元六年条。 ④据《黄谱》淳熙三年条，黄榦这一年春上见朱子后，即留在朱子身边苦读了几个月书。同年又往金华，从学于吕祖谦，逾年始归。《黄谱》称从学于吕祖谦的说法，根据是黄榦有“丙申金华，师席连侍”一语（《勉斋集》卷三十九《祭林丕显文》）。考虑到淳熙二年（1175）正是朱、吕合编《近思录》之时，因此黄称的赴金华，更多的是为编书事，而非求学，“师席连侍”只是谦语而已。 ①〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十四《答吕伯恭》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1485页。 ②〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》，嘉定十二年条。 ①〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》，嘉定十二年条。 ②〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷二十二《书晦庵先生语录》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》，端平三年条。 ④钱穆：《朱子之春秋学》，《朱子新学案》第四册，九州出版社2011年版，第99页。在南宋儒学的解经体系中，《春秋》的疏解是由胡安国《春秋传》来承担的。胡传所重在尊王攘夷，此与朱子对《春秋》根本思想作“君臣父子大伦大法”的理解是一致的。 ①〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷二十二《仪礼经传通解》，第179页。 ②《四库全书总目》称成于嘉定(十二年)己卯”，《黄谱》作十三年夏。 ③〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》，嘉定十三年条所附杨信斋引文。 ④钱穆：《朱子之礼学》，《朱子新学案》第四册，第120页。四库馆臣在评论《仪礼经传通解》时称：“自王安石废罢《仪礼》，独存《礼记》，朱子纠其弃经任传，遗本宗末，因撰是书以存先圣之遗制(〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷二十二《仪礼经传通解》，第179页)。这还只是在文化传承的意义作理解，而朱子的宗旨更体现在文化的功能上。 ①〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷二十二《仪礼经传通解》，第179页。 ②〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》，嘉定十三年条附。朱子自谓“于《礼经》不熟，而考证亦未及精”，他将非常具有实践性的《丧》《祭》属之黄榦，或与黄家对古礼较熟有关，《黄谱》乾道四年条记黄榦少年失父，“居丧如礼””治丧皆按古礼，不用浮屠”。 ①〔宋〕郑元肃：《勉斋先生黄文肃公年谱》，嘉定十四年条。 ②王德毅：《黄榦的学术与政事》，《汉学研究》1991年第九卷第二期。该文对黄榦的政事有全面的述评。 ③〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷一百六十一《勉斋集》，第1386页。 ④参见何俊：《儒家伦理教化的一个考察与分析》，《浙江学刊》1994年第5期。 ⑤关于儒家仪式的意义与功能，参见林泰胜：《儒家象征》，北京大学博士论文，1997年。 ①〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷八《复叶味道》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷八《与胡伯量书》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔宋〕黄款：《勉斋集》卷八《复胡伯量书》，影印文渊阁四库全书本。 ②〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷八《复胡伯量书》，影印文渊阁四库全书。 ③〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷十五《答陈泰之书》，影印文渊阁四库全书本。 ④〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷三《圣贤道统传授总叙说》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷八《复胡伯量书》，影印文渊阁四库全书本。 ②钱穆：《朱子论心与理》，《朱子新学案》第二册，第89页。 ③〔清〕张廷玉等：《明史》卷二百八十二《薛瑁传》，中华书局1974年版，第7229页。 ①〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷十九《徽州朱文公祠堂记》，影印文渊阁四库全书本。 ①〔宋〕黄榦：《勉斋集朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《朱子全书》第27册，第562页。 ②〔宋〕黄榦：《勉斋集》卷十九《徽州朱文公祠堂记》，影印文渊阁四库全书本。 ③〔宋〕黄榦：《勉斋集朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《朱子全书》第27册，第559页。 ④王德毅：《黄榦的学术与政事》，《汉学研究》1991年第九卷第二期，所引袁桶、全祖望与《四库全书总目》所言。 ⑤〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷六十八《北溪学案》，第2219页。 ⑥〔清〕黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷六十八《北溪学案》，第2219页。 ①〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七《朱子十四•训门人五》，中华书局1986年版，第2815页。 ②〔元〕脱脱等：《宋史》卷四百三十《陈淳传》，第12788页。 ③〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七《朱子十四·训门人五》，第2832页。 ④〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七《朱子十四·训门人五》，第2832页。 ⑤〔元〕脱脱等：《宋史》卷四百三十《陈淳传》，第12788页。 ⑥〔元〕脱脱等：《宋史》卷四百三十《陈淳传》，第12790页，此处所谓陆、张、王，当指陆九渊、张九成、王。 ①〔宋〕陈淳：《严陵讲义·道学体统》，《北溪字义》，熊国祯、高流水点校，中华书局1983年版，第75页。 ②〔宋〕陈淳：《严陵讲义·道学体统》，《北溪字义》，第75页。 ①《北溪先生大全文集》卷六、七、八《问目》所收诸条后，陈淳都录有朱子的肯定性批注与进一步的要求。 ②〔宋〕陈淳：《严陵讲义•用功节目》，《北溪字义》，第78页。 ③〔宋〕陈淳：《严陵讲义•用功节目》，《北溪字义》，第78页。 ④〔宋〕陈淳：《严陵讲义•用功节目》，《北溪字义》，第78页。 ①〔宋〕陈淳：《严陵讲义·读书次第》，《北溪字义》，第78页。 ②略有不同的是，陈淳没有将《近思录》列入读书次第，在朱子那里，“四书”前还有《近思录》即所谓“《四子》，‘六经’之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯”。也许是因为对朱子清理南宋初期的洛学，以及确立自己的思想来说，北宋诸儒是不可跳过的，而对于陈淳所处的南宋晚期来说，传播朱子思想更为直接与现实。 ③〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷二十三《与陈寺丞师复一》，宋集珍本丛刊本。 ①〔宋〕陈淳：《严陵讲义·师友渊源》，《北溪字义》，第76页。 ②〔宋〕陈淳：《严陵讲义·师友渊源》，《北溪字义》，第77页。 ③〔宋〕陈淳：《严陵讲义·道学体统》，《北溪字义》，第76页。 ④〔宋〕陈淳：《严陵讲义·师友渊源》，《北溪字义》，第76页。 ①〔宋〕陈淳：《严陵讲义·师友渊源》，《北溪字义》，第77页。 ②〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷十五《师友渊源》，宋集珍本丛刊本。此一段，中华书局点校本《北溪字义》所收《师友渊源》中缺。 ③〔宋〕陈淳：《似道之辨》，《北溪字义》，第82页。 ④〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷三十三《答西蜀史杜序文》，宋集珍本丛刊本。 ①〔宋〕陈淳：《似道之辨》，《北溪字义》，第82页。 ②〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷三十二《答郑节夫》，宋集珍本丛刊本。“其徒一二老辈”，主要是指杨简、袁燮。 ①〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷三十三《答西蜀史杜序文》，宋集珍本丛刊本。 ②四库馆臣尝言：“永嘉之学，倡自吕祖谦，和以叶适及傅良，遂于南宋诸儒别为一派，朱子颇以涉于事功为疑。然事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二。未可尽斥永嘉为霸术。”（〔清〕永瑢等：《四库全书总目》卷一百三十五《永嘉八面锋》，第1148页。）这虽是后人的看法，但确也能说明永嘉学与吕祖谦之间有相通的地方。 ③〔宋〕陈淳：《严陵讲义·师友渊源》，《北溪字义》，第76页。 ①田浩更认为陈淳没有严格划分“心”与“理”的界限，因此将朱子的学术重点转到心学［参见（美）田浩：《朱熹的思维世界》，第288页］这个论断则有些过头了，因为在田浩据以立论的引文中，陈淳讲“心之理”，显然不是将“心”等于“礼”。 ②〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷二十七《答陈伯澡七》，宋集珍本丛刊本。 ③〔宋〕陈淳：《似学之辨》，《北溪字义》，第84页。 ①〔宋〕陈淳：《严陵讲义·读书次第》，《北溪字义》，第79页。 ②〔宋〕陈淳：《北溪字义》附录二《宋陈宓序》，第88页。 ①关于《北溪字义》的思想，参见侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》上卷第十六章第三节。 ②〔宋〕陈淳：《北溪字义》附录二《四库全书总目北溪字义提要》，第96页。 ③各门基本是独立的概念，但也有少数是将相关概念合入一门，如卷上之“仁义礼智信”、卷下之“佛老”等。中华书局点校本采清人顾秀虎本，有补遗一卷，列“太极”“通书”与“论朱子”三目。 ④〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷十六《启蒙初诵·序》，宋集珍本丛刊本。 ①〔宋〕陈淳：《北溪先生大全文集》卷十六《启蒙初诵·序》。《启蒙初诵》与《训童雅言》并见卷十六，宋集珍本丛刊本。 ②《四库全书总目·北溪字义》云：“考淳同时有程端蒙者，亦撰《性理字训》一卷，其大旨亦与淳同，然书颇浅陋。”可参见侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》上卷第十七章第三节。该书评价陈淳《启蒙初诵》“当为后来的《三字经》所祖述”，说明在童蒙教材方面，陈淳也较别人做得更好一些。