平阳县图书馆

青山寺结缘
  木鱼（1913—2006），俗姓毛，名廷权，顺溪镇南田石柱村人。少聪慧过人，喜读唐诗，尤爱白居易新乐府，过目成诵。1932年，十九岁，考入厦门大学中文系。时任该校董事会主席是著名的爱国华侨陈嘉庚，校长是中国同盟会会员，因受他们的影响，他向往民主自由，抗拒父母包办婚姻，二十四岁遁入空门，皈依温州江心寺钦云上人剃度出家，法名东衡，自号木鱼，人称“木鱼师”。自此静心学佛，终成当代高僧，曾任中国佛教协会咨议委员会委员、浙江省佛教协会名誉会长等职。
  南田原属晓阳乡，与我老家怀溪乡接壤，同属北港山门区，离我家曹门村仅十多里。1948年冬，浙南游击队与国民党浙保四团二营及胡仲廉带领的便衣队，在这一带附近发生“晓坑岭战役”，部分游击队员即从我曹门金莲坑出发，据说不到一小时即赶到那里。木鱼系我区第一个大学生，经叶启高老师的介绍，早已成了我心仪的楷模。初中毕业时，我们好几个同学之所以不顾家境困顿，不读中专，决意报考高中，以期考上大学，与受其影响有关。
  1966年，我大学毕业，次年分配平阳县鳌江中学任教，听说木鱼师早在1949年即驻锡于鳌江青山寺，令我惊喜。青山寺位于鳌江荆溪山西麓半山腰，离鳌中仅十里之遥，本可利用假日去拜访他，可惜正值“文革”期间，群众组织的“红造”与“四总”两派正在附近，钱仓镇的东江山头武斗酣战，不时传来枪声，和尚们早已逃之天夭，寺内一片废墟。后经打听，因政治运动影响，木鱼师早在1952年即被迫还俗，离此而去，未知去向。
  1978年，“文革”告终，青山寺得以恢复。一次，我带学生在青山寺附近的村庄“学农”一周，时值春耕时节，吃住都在村民家里。早晚隐约闻见晨钟悠扬，暮鼓阵阵，白天则佛号声声，得知青山寺已有师傅在做道场，或许木鱼师又回归本寺，于是特地去拜访。走近山门，迎面便是一对新写的木刻楹联：“秋色平分南北雁；高风遥接东西林。”苏渊雷撰，赵朴初书。词意贴切，对仗工整。其中上联好懂，是说温州的北雁荡山与南雁荡山，有如珠联璧合，平分秋色，美不胜收。下联的“东西林”，却令人玩味。正在疑惑未解之时，抬头仰望远处的荆溪山巅，只见东、西两寺（俗称“东䰖”“西䰖”）相对屹立。寺院古称“丛林”，所谓“东西林”，或即指此东、西二寺两大丛林，其意谓高风亮节，有如荆溪山巅的东西两寺高耸入云。入寺一打听，木鱼师果然已归本寺。我用乡音“怀溪话”向木鱼师作了自我介绍，他欣然引我入室，作了亲切的交谈。看他案桌上叠放《天台九祖传》及《法华玄义》《摩诃止观》《法华文句》“天台三大部”等书籍，引起我极大兴趣。其时我正在研究元曲，元兴佛教，元杂剧中有很多佛教语颇费解。我举“伽蓝”“孤堆”“生受”“火院”“阇梨”“垒七追斋”“证本”“魔合罗”等，与天台宗有关的词语为例，请教木鱼师。由于任务在身，时间短促，未等他解完“伽蓝”一词，我就得匆匆离去，只好恳求异日再来请教。
  请教佛教语
  上次初访之后，我多次登门求教，木鱼师总是耐心解惑，让我得益匪浅。当时我正在撰写《王季思注本〈西厢记〉补证》一稿。由金入元人王实甫所作杂剧《西厢记》，从明代徐渭、王骥德至近人王季思等，注释本代出不穷。只是智者失虑，疏漏或不尽处仍在所不免，其中尤其是佛教语，所解时有不得要领之嫌，需要补考。在木鱼师的指点下，我完成了以下三项补证工作：
  一、补漏注。例如王季思注本（下简称“王注本”）《西厢记》第一本第二折［净扮洁上］：“老僧法本，在这普救寺内做长老。”又［末云］：“小生特谒长老，奈路途奔驰，无以相馈——”“长老”一词，漏注。木鱼师说：“‘长老’原非佛家语，《史记》中即有。进入佛教语之后，即成了佛教禅宗寺主的尊称，又名‘住持’。”
  我国僧寺的创建，起于东汉明帝的白马寺。那时只安顿了梵僧摩腾与竺法兰，并没有立寺主。到南北朝时，侯景称萧衍（梁武帝）为太平寺主，也不过是戏谑罢了。直至唐中叶武后时，太平公主奏胡僧慧范为圣善寺主，武后又命薛怀义做白马寺主，僧寺才有了“寺主”这名义。所以《大宋僧史略》卷中云：“唐初数叶，不立僧主，各寺设此三官（首座、维那、典座）而已。”另据北宋释道诚《释氏要览》说，到了唐宪宗时，江西百丈山高僧怀海大智禅师眼看禅宗的隆盛，却没有制度，因此创立了禅门住持（即长老）的规制，设主事四员（监寺、维那、典座、直岁），下置十务寮舍，每寮用首领一人。长者由僧众推选（以上节录该书卷下29页）。于是，禅门尊长者为寺主的制度才正式确立。《佛祖统纪》卷四十二说：“元和九年，怀海师亡。师始创禅居，称长老，上堂升座，主宾问酬，激扬宗要。学者依腊次入僧堂，设长连林……施架挂搭道具，置十务寮舍，以营众事。后世从而广之，名禅苑清规。”
  所谓“后世从而广之”的长老制，在佛藏里是无法查得。现据《释氏要览》叙录，参以木鱼师提供的资料，略如下表。
  （寺主）
  长老
  （亦名住持）
  知客
  书记
  侍者
  维那
  首座
  院主
  提点
  监寺
  都寺
  掌管常住（财物）（请职）
  十务寮首
  净头——管厕所的
  茶头——管茶水的
  饭头——管饭食的
  菜头——管菜园的
  塔头——管宝塔的
  浴主——管浴堂的
  化主——管化缘的
  殿主——管佛殿的
  阁主——管佛阁的
  藏主——管库藏的
  关于“长老”的笺注，以《释氏要览》卷上所引思浩师的说法最为扼要。他说：“有长者老年之德名长老。”《禅门规式》：“道高腊长呼为‘须菩提’，亦曰‘长老’。“按“腊”系“法腊”之略，指出家年岁，所以长者，一般是年龄高的。
  《释氏要览》卷下又云：“长老、知事人，并不用本处弟子，惟于十方海众择有道眼德行之者，请为长老……皆鸣犍稚集众请之。洎居其位，或道德不实，才力无取，行止弊恶，亦白众辞退。”可见长老的进退也是比较民主的。据木鱼师说，这一制度一直到现在没有改变，温州江心屿与杭州灵隐寺均维持这一制度。
  二、补偏颇。王注本《西厢记》第一本第二折［末云］：“径禀：有白银一两，与常住公用，略表寸心，望笑留是幸。”［洁云］：“先生客中，何故如此？”［末云］：“物鲜不足辞，但充讲下一茶耳。”王本注：“常住，僧人称寺院为常住。常住，佛家语，谓法无生灭变迁也。”“常住”之解，以偏概全。木鱼师说：“‘常住’系‘僧物’名，除‘寺院’外，尚包含其他很多财物。”
  案：据《释氏要览》卷下“常住”条载，“常住”作为“僧物”，有以下四种：
  一曰常住常住物：“谓众僧舍宇、什物、树木、田园、仆畜、米麦等物。以体局当处，不通余界；但得受用，不通分卖，故重言‘常住’也。”
  二曰十方常住物：“谓如一寺中，供僧成熟饮食等，以体通十方，唯局本处。《善见律》云：‘不打钟食，犯盗罪。’……此盖召十方僧故，以此物十方有分故。”
  三曰现前常住物：“此有二种，一、物现前，二、人现前，但此物唯施此处现前僧故。”
  四曰十方现前常住物：“谓亡僧轻物，施体通十方，唯局本处现前僧得分故。”
  可见，此处所谓“常住”，是指归僧众受用的一切财物，非专指寺院。僧物名为“常住”，是取佛法久远住世之义，不是说不变不迁，故得受用。
  三、补语源。王注本《西厢记》第一本第一折［小二云］：“俺这里有一座寺，名曰普救寺，是则天皇后香火院，盖造非俗，琉璃殿相近青霄，舍利塔直侵云汉。”“这里的‘舍利’，是塔的美称。”木鱼师说：“‘舍利’有点神秘，考其语源，要费一点功夫。”
  案：“舍利”是梵语。它在佛经里有二种译义，一种是被译为春莺，即黄鹂；或作鹙，云是白鹭等的鸟名。一种即是佛教中认为瑰宝的佛舍利。前一种译义的舍利，只局限于佛经中运用着。后一种却因佛法的宣扬，几千年来深印在广大人民的脑海，成为一个可惊可疑的名词。其实，梵语“舍利”是“设利罗”的讹略，意译即是骨身。当时称“舍利”，而不明译“骨身”，据宋释道诚说，是为了避免和一般凡夫死后“骨身”的名称相混同之故。因为它是骨身，所以，“舍利”的又一定义，凡是修行佛法死后不坏的全身与碎身，都得称“舍利”。碎身舍利又分三种：一曰“骨舍利”，白色；二曰“肉舍利”，红色；三曰“发舍利”，黑色。惟“佛舍利”五色，有神变，一切物都不能损坏它，据说是佛戒定慧力，忍行功德所熏修而成的。
  关于“佛舍利”的神话，起于释迦牟尼佛。《释氏稽古略》卷一引《正宗记》云：“（释迦如来）泊然大寂，内之金棺，待大迦叶至，而后三昧火燔然，自焚烬已，而舍利光烛天地，天人神龙分而塔之。”继之者，为第二佛祖阿难尊者，火化后分舍利：“一分奉忉利天，一分奉娑竭罗龙宫，一分奉毗舍离王，一分奉阿阇世王，各起宝塔而供养之。”后来诸佛祖坐化，相传都有“舍利”而造塔供养的事迹。但从七祖婆须蜜尊起，便有造七宝塔，“秘其全体”的。我国东汉时，明帝梦金人，派人到西域求佛法来中国后，佛“舍利”在中国又增加了种种神秘的传说。
  类似齐东野语般的记载很多，可是后来证明，终被人揭穿，成了佛教中欺骗的名物。例如：五代孙光宪《北梦琐言》卷十九云：“天成中有僧于西国取经回，得一佛牙、舍利十粒，行以呈上……赵凤言于执政曰：‘曾闻佛牙锤锻不坏，请试之。’随斧而碎。”更可笑的，竟有僧人模仿感通的事迹，伪托身感舍利，荒谬地随身撒布鱼眼的事。《北梦琐言》同卷记云：“泽州僧洪密，请舍利塔。洪密以禅宗谜语鼓扇愚俗，自云身出舍利。曾至太原，豪民迎请，妇人罗拜。洪密既辞，妇人于其所坐之处拾得百粒，人验之，皆枯鱼之目也。”
  所以“舍利”在宋代以后，除了皇帝贡品偶有提及外，已不被一般人所重视了。到了元代，仅残留“舍利”的名词作为寺塔的美称了。如元杂剧《昊天塔》第二折［煞尾］：“我与你直推倒了这一座玲珑舍利塔。”请教《盂兰盆经》
  1997年8月，木鱼师出任杭州灵隐寺方丈，其时我也早己从鳌江中学调入省文化厅艺术研究所，离灵隐寺不远，同属杭州西湖区。我与董楚平先生曾一起拜访过他，董先生与他讨论温州江心屿山门外王十朋撰书的“云朝朝朝朝朝朝朝朝散；潮长长长长长长长长消”木刻板联的真实性。我则向他借阅藏在灵隐寺藏经楼的《盂兰盆经》一书，为当时正在研究目连戏之急用。
  《盂兰盆经》讲目连救母的故事，据孟元老《东京梦华录》记载，早在北宋年间就被编成《目连救母杂剧》，在东京瓦舍勾栏内演出，连演七天七夜，“观者增倍”。它是佛、道二教为配合农历七月十五日中元节内坛举办的“盂兰盆会”法事而在外台演出的仪式剧，对南戏的产生与发展有过一定的影响。关于目连戏与南戏的关系，学界众说纷纭，迄未定论。如周贻白《中国戏剧史》认为温州南戏出自北方的“目连救母”杂剧，而董每戡《说剧》却反驳说：“我们承认宋杂剧、金院本给予戏文不少帮助，却不必特别强调‘目连救母’杂剧是它的亲生娘。”我打算写一篇厘清二者关系的论文，参加在台湾召开的“傩戏、目连戏学术研讨会”。还书的那一天，我把上述的想法告诉了木鱼师。他不仅对《盂兰盆经》有深入研究，且对温州目连戏也相当感兴趣，还向我提供了清光绪年间温州城内演出目连戏的一份史料（详后），颇有参考价值。不久，我完成了长篇论文《经文、变文、戏文——论目连戏的演变历史》，其中即吸收他的一些观点。我们认为中国目连戏的发展路径：从印度经文，到敦煌变文，再到温州戏文，先后经历了三个发展阶段。
  一、印度经文。目连戏的故事情节取自印度的《佛说盂兰盆经》。据木鱼师考证，此经最早是公元三世纪西晋初年三藏竺法护据梵文翻译过来的。尽管经文中的这个故事情节简单，人物极少，但由于内容宣扬孝义，鼓吹因果报应，符合中国的封建思想和封建道德，而长期遭受乱离之苦的中国老百姓亦急于希望借此解除精神痛苦，所以自西晋以降，即为中国的佛教徒及一般民众所接受。据记载，中国自梁武帝（502—549）时民间就设有“盂兰盆会”（见《佛祖统纪》卷三十七）。“盂兰盆”，意为“解倒悬”（见《释氏要览》），言目连其母死坠饿鬼之中，有处倒悬之苦。目连往救之，如同解倒悬。史籍对民间盂兰盆会的活动多有记载。如《颜氏家训·终制》云：“有时斋供，及七月半盂兰盆，望于汝也。”是南北朝时已行之。此外，如《老学庵笔记》《岁时杂记》《事物纪原》《武林旧事》《梦粱录》《西湖游览志馀》等书也均有类似的记载。这些记载都说明，自梁代以来，中国民间于中元节举行规模盛大的盂兰盆会已成为惯例。会间，除张挂目连救母画像等外，主要是诵念《目连经》，故《东京梦华录·中元节》说在中元节前数日就开始印卖《尊胜目连经》。随着《目连经》的到处诵念，目连便成为孝敬父母的楷模在民间广为传颂。或许人们希望艺人们能把目连的形象搬上艺术舞台，因而目连救母的故事则为目连戏的产生提供了主要情节关目的雏型。尽管后世的目连戏的故事内容在不断地增饰、丰富，人物也随之不断增多，但经文所提供的“救母”这个情节主干却始终不变。
  二、敦煌变文。作为经文的《盂兰盆经》，其宗旨正如木鱼师所说“纯粹在于宣传教义，其形式是极其呆板的诵念”。这与以娱乐为目的，以演唱为形式的目连戏的距离是相当遥远的。如何从前者过渡到后者？唐代变文的功绩当不可抹杀。据王定保《唐摭言》载，张祜对白居易说：“明公亦有‘目连变’，《长恨辞》云：‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫都不见’，此岂不是目连访母耶？”孟棨的《本事诗》记之更详。可见目连救母变文早在张祜、白居易生活的年代即唐贞元、元和间就出现了。这是一种有讲有唱、散韵结合的特殊体裁。讲的部分用散文，唱的部分用韵文。郑振铎先生曾称这种文体“在中国是崭新的，未之前有的，故能号召一时的听众，而使之‘转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍’（案语出赵《因话录》），这一是种新的刺激，新的尝试！”这种崭新的文体就佛教的传统说，当脱胎于六朝的转读、梵呗和唱导。转读是一种有声有色的朗诵，梵呗是一种赞喝的歌唱，二者在印度本属一体，皆称作“呗”，传入我国之后才被分开的。唱导或称宣唱、唱说，是一种佛教说法的制度。以上三种宣传方法是佛教徒们为了生动风趣地传教而创造的。《高僧传》云：“唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也，……至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法。或杂序因缘，或旁引譬喻。”可见，唱导的目的是为了赶走听众的睡意，消除疲劳，显然带有娱乐性的，为此，导师们“无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，核当果则己示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。”说得如活龙活现，形象逼真，因而“阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛”，收到了极好的宣传效果。为了迎合听众的爱好，讲唱的声伎与内容终于渐渐离开了佛法，而变得“淫音婉娈”了。《续高僧传》云：“顷世皆捐其旨，郑卫弥流，以哀婉为入神，用腾掷为清举，致使淫音婉娈，娇哢颇繁。世重同迷，鲜宗为得。故声呗相涉，雅正全乖。”最后以至成了说唱艺人的赚钱工具，“士女观听，掷钱如雨”。因转读、梵呗、唱导互相结合，至唐中叶前后，又逐渐演化为“俗讲”。《乐府杂录》云：“长庆中，俗讲僧文溆，善吟经，其声宛畅，感动里人。”所谓“俗讲僧”，郑振铎先生称之为“讲唱‘变文’的和尚”，并说：“为了变文中唱的成分颇多，故被文宗（或如愚夫冶妇，如《因话录》所说）‘采入其声为曲子’（或效果声调，以为歌曲）。”可见，唱己逐渐成为变文的主要成分了。胡士莹先生则认为演唱变文时与唱导一样，用横笛、笙、筚、篥、琴、琵琶伴奏，还可能有化妆，有砌末。他说：“唐人此种变文表演，比之现在的化妆滩簧等，它的场面的热闹，大概更加盛大。”至此，变文已完全不同于经文，成为一种讲唱结合的民间说唱文艺了。考之目连救母变文，完全符合上述的情况。从现存的《目连缘起》《大目乾连冥间救母变文》《目连变文》三种变文看，其内容比之经文已有了很大的突破和发展，不仅情节曲折，且矛盾尖锐，很富有戏剧性。这种假借经论而铺排为耸人听闻的变文，己完全冲垮了庄严雍重的经文的樊篱，以至脱离经文而予以任意地增加与夸饰，成为“愚夫冶妇乐闻其说”的民间说唱。变文终于在故事情节方面进一步为目连救母故事进入戏曲领域作好准备。更值得注意的还在于表演形式方面。如上所述，目连变文不仅有白有曲，白为散文，曲为韵文，并且曲白相生。又为目连救母故事在表演形式上进入戏曲领域奠定了基础。
  三、温州戏文。唐代，目连救母的故事尽管已从诵念的经文演变为可唱的“变文”，但又如木鱼师所说：“其宣传教义的宗旨未变，仅在宣讲的方式与文体方面，有所变化而已。”而离戏曲形式仍有一段距离。入宋之后，由于戏剧所必须具备的故事情节及表演形式均已成熟，目连救母这个故事便从变文中脱胎而出，首先以宋杂剧形式进入北方的瓦舍勾栏演出。其时温州已在村坊小曲的基础上，吸收大曲、宋词、杂剧等各种伎艺的精华而产生了我国最早成熟的戏曲形式，被称作“温州杂剧”或“永嘉杂剧”，目连救母的故事即被改编为戏文于温州等地演出。虽然未曾留下当年的演出本，但民间舞台一直在演出，至民国年间仍盛演不衰。据董每戡在《说剧》“说戏文”篇回忆说：“我记得少年时——六十年前在故乡温州看过一个通宵达旦的‘目莲（连）戏’，几乎就是舞台上的百戏杂艺，有思想性的短剧是没有穿插进去的，倒可能是北宋的遗风。”此文写于1979年初夏，六十年前，即1919年之前。如果真如董先生所说“是北宋的遗风”，温州目连戏的渊源甚古。至清代仍有余势，木鱼师所写《异僧——寂谷禅师》一文，载清光绪年间温州城区的中元节，为配合盂兰盆会法事，同时搭两个戏台对演《目连救母》戏文的盛况可证之。文曰：
  清光绪十一年（1885）乙酉，农历七月十五日中元节，温州城里一批士绅发起，在府城隍举行“盂兰盆会”。一边在府头门搭了两座临时的戏台，邀来两班生旦名角，对台演出《目连救母》。一时锣鼓喧天，丝竹动地，热闹异常。观众从四面八方蜂拥而来，挤得府头门前后左右，水泄不通。七月的天气，炎暑未消，依然十分酷热，台上台下，演者观者，都个个汗流满面。有一位温文尔雅的书生，手捏一把题着名士诗句的“百家扇”斯文地在搧着，忽来一个乡下农民使劲往人群里挤，不提防，将书生的扇子挤破了，惹得书生火冒三丈，对他不肯罢休。好多观众围拢来，好心为他俩设法排解。正好这时，从人群中走出一个衣衫褴褛的苦行僧，为其息争。他叫农民买来一把同样的纸折白扇，走到一家客堂前，借来笔墨、砚台，在扇上题了“趋炎附权势，秋来又见捐”，下署“寂谷”二字。非但题辞含义幽默，而且书法挺秀，恰如其人，毫无人间烟火气，可与唐代怀素相互媲美，受到有识之士深为赞赏，因此，“寂谷”二字，不胫而走……
  这场因目连戏演出引起的纷争，终因这位寂谷禅师的题辞得以调解，从中更反映出清代温州目连戏演出之盛。如反观历史，则进一步证实：中国目连戏从印度的经文，到中国甘肃敦煌化为变文，再到浙江温州脱胎为戏文，至今已历1700多年，中国戏曲渊源之久，于此可见一斑。
  总之，自从与木鱼师结缘以来，得益非浅。今年是木鱼师圆寂十二周年，特撰此文以作纪念、追思与感恩。