平阳县图书馆

在现代汉语世界里，没有一个知识份子不遇到传统与现代的衝突，也就是现代化问题。而在中文世界，使用西方文化人类学中有关文化接触的概念来分析并引导中国现代化进程的，只有胡适、殷海光、金耀基、盛邦和数人。
  金耀基在《从传统到现代》一书中写道：
  二十世纪里一桩最伟大与庄严、最迷惘与挑战的事实是全球的文化的与社会的变动……我们只有从世界的结构里才能理解到这个变动的壮阔的形象与深刻的意义。
  金在六十年代的台湾已经从「全球主义」的高度来注视现代化问题，可谓慧眼独具。「全球主义」作为国际关系论中的一个分析框架，要到二十世纪九十年代才出现。维奥第（Paul R.Viotti）和考平（Mark V.Kauppi）在《国际关系论——现实主义、多元主义、全球主义》一书中认为：「全球主义是把在全球规模里国家与其他行为体『相互作用的状况』，作为国际关系分析的出发点。」「全球主义」的分析框架最初是马克思提出来的，他认为推动全球化的根本动力是世界资本主义体系。沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的现代世界体系论是全球主义的现代版。对这一以近代西方为历史起点，把经济因素视为头等重要的全球主义史观，罗伯森（Roland Robertson）提出了「全球地方化」的概念，以弥补全球主义者脱落的地方文化如何挑战全球主义的视点。对此，汤姆林森（John Tomlinson）进一步提出了「伦理的全球地方主义」的世界主义者形像——「无论是在伦理上还是文化上——同时生活在全球性和地方性之中的人」。这一形像刻画出了生活在当今资讯社会中，知识份子所体验到的双向对话的文化空间。地方文化的视野是一种非西方社会接受西方衝击时作出反应的视野。
  金耀基指出：
  传统社会的「现代化」过程乃是一种「选择的变迁」，在经验上，所有主张现代化的人自觉或不自觉地都是一综合主义者，亦即旨在将传统的文化特质与西方的文化特质变成－「运作的、功能的综合」，这种过程即是「新传统化过程」，由于「新传统化过程」不只在「西化」，并且在使已丧失的传统价值得以回归到实际来，所以它不是单纯的「复古」，而是在对传统的「重估」，因此，新传统化过程必须看做是现代化过程的一部分。……这也意含著一个「世界文化」的创造过程。
  在这里金氏表述了在中国文化背景下的知识份子，对全球化问题的一个视点。
  那么，中国的「新传统化过程」是如何发生的呢？研究近代中国的学者几乎都把中国与日本作为比较的物件，而忽视了中日间的衝突正是东亚面对西方挑战的「新传统化过程」。孙中山的「大亚洲主义」说明了在东亚的整体进程中诞生了一种超越中日「我族中心主义」窠臼的新型主体意识。美国学者列文森（Joseph R.Levenson）在《儒教中国及其现代命运》中指出：
  当日本自己参与了西方对中国的侵略，而且成了进攻中国的锐利投枪时，中国文化就不仅受到了来自外界的打击，而且也受到了背叛的损害，这是一种意义深远的文化上的背叛。
  列氏无意中道出了促使近代中国走向变革的内在压力，正是来自日本的「文化上的背叛」。
  这种「文化上的背叛」起源于十八世纪中后期日本本土学者的文化主体意识的觉醒，日语假名对汉字的突破，实是对由操纵汉字的儒家官僚与专制皇权结盟所形成的帝国生命权力的突破，天皇制象徵了一种新型的生命权力典范。这是一个置根于人性道德诉求的虚拟实景。而将这一文化课题转化成了侵略中国的政治课题，是以西方民族国家典范为内在契机的。列氏研究中国的前提仍是民族国家的典范，但他展示了在全球化典范下重新思考中日间文化关系的思路。因为从民族国家典范向全球化典范的转换中，文明衝突成了凸显的课题。我们可以把文明衝突看作是发自人类生命内部的权力典范的创造性转换过程。
  日本汉学家往往割断中国与日本间文化变容与政治对峙的内在关系来研究中国近代思维的「挫折」，如果把他们得出的结论放在全球化典范下，就会迎刃而解。把中国与东亚整体切割开来来看，中国「近代思维的挫折」是显而易见的，但在全球化典范下把东亚作为一个有机的文化整体来看，东亚周边部，特别是日本的近代化运动，只是东亚文化演进的终局。现在我们知道，近代化运动是一被外压触发的统一运动，最终趋向世界大同（参见黄仁宇史学）。西方的外压来自东方，东方的外压则来自西方，而日本正是接受这双方文明压力的中心。在东亚大陆，始于秦始皇统一中国的近代化运动，到清代在海陆双向的外压下走向高潮，而最终完成于明治维新。明治维新是从据于秦制霸道原则的统一向据于周制王道原则的统一转换的历史迥旋点，进而触发了中国的辛亥革命。天皇制成了变法家与革命家超越中国专制皇权的内在通道。十八世纪中后期的「国学者」本居宣长批评中国政治，说「儒家表面上尊奉儒学，而实际上却大多依据秦始皇开创的专制制度。申韩使用法律只是为了巩固专制」。这一认识出自东亚整体的内在紧张而观念却来自阳明心学，展示了日本独特的治道思想。这即是对日本的主体自觉，又是对中国的客体认识，日本的主体自觉是建立在对中国的客体认识上的，「本体不同而结构相似」，体现著一种化争杀为平和的生活方式。这无论对日本学者，还是对中国学者，都可以成为问题的出发点。
  盛邦和的近著《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，是一部立足中国、放眼东亚的劳作。他把「章太炎的民族文化昌言」置于首章，却没有注意到太炎立足日本、倡言革命的「超」民族视线。第一编第八章「东邻刺激与回响」与第六编第六章「新儒学、新儒学区与东亚发展」，构成了全书的日本视线基线，为中国现代史学建构导入了新视野。日本青年学者藤田雄二的遗著《亚洲中文明的对抗——关于攘夷论与守旧论的日本、朝鲜、中国的比较研究》（东京：御茶的水书房，2001）通过对不同东亚国家对西方衝击的不同回应的分析，带来了从以往的国别研究向关注东亚共通性的视角转换。
  冈田英弘在《现代中国与日本》中指出，甲午战争终止了中国文明的历史，并开启了与日本文明互动的中国历史。学人多以近代国家为原点，注目于中日两国以「民族国家」为价值基准，煽动民族主义感情，寻找共同的国民感情根源，而忽视了两者在迎接西方挑战时相互救援、互为补充的现实关系。有日本阳明学者指出：「站在人伦的情意主义这点上，神道与儒教是一致的。」与基督教文明相比，东亚文明的一致性是明显的。
  宋恕是最早从文化接触、文明转型的角度研究日本的中国人，他不像黄遵宪的《日本国志》那样只限于对日本作客观的介绍，而是将清学的研究方法应用于研究日本文化，把传统中国的现代转型与近代日本的掘起这两个课题结合起来考察，从批判传统中国的政治意理与再建民主中国的双方，指明了传统中国现代转型的走向。接受他的变法思想影响，并在中国近代史上留下重大足迹的同时代人有谭嗣同、梁启超、章炳麟。
  在日本，天皇制、汉字、假名、旧式的衣、食、住，引起了来自浙江的文人以及留学生的历史怀旧感。在中国的传统思想中，「天子」是道德假想秩序的原点，而社会秩序就建立在这一假想上。留日学生参与了日本的国民生活，接触到日本国民的道德观念，很自然地就把出现在他们视圈内的天皇形象与其观念中的「天子」结合起来。当他们心目中出现了与中国专制皇权相对抗的另一个虚拟政治权威时，同一文明圈内就出现了两种秩序的对决，因此，可以说，由臣民向国民、由帝国向近代国家的转型，是建立在中国文明史的内在连续性上的。
  内藤湖南认为，作为日本文化权威的皇室、对神道的佛教哲学解释、日本的国语文法、日本人的心情伦理观念，「在日本处于黑暗时代脱掉所有从外国输入的文化衣服以后，都由自己重新发明或者精心保存起来了，不消说日本人已具备可掌握文化要素的条件。」实际上，外来文化要素的受容与本土文化要素的发明，是在一个磨合的过程中产生的，来日本的中国文人以及学生对日本特有文化的惊歎，在日本遇到的却是根据西方民族国家观念的裁断，这一裁断就抽走了中国与日本之间进行双向对话的空间，把中国青年驱上了政治民族主义的道路。
  热爱日本文化的周作人把《源氏物语》视为唐朝的《红楼梦》，他认为日本是构成中国文明的一部分。如果以近代国家观念为基准，《源氏物语》记录的是日本文学中的恋情故事；而从唐文化演变的角度看，《源氏物语》记录的则是中国文明的一种生活状态。这从性情革命的角度扩大了中国人对「文化中国」的认识。此时，日本本土文化已成为汉文明的有机部分了。
  石川九杨在《二重语言国家·日本》（东京：日本放送出版协会，1999）一书中，提出了与政治文化相符的真正意义上的日语历史还不满一千年的看法，他认为日语是在吸纳汉语的过程中形成的，这就佐证了我在日本学习院大学提交的硕士论文中提出的日本本土语言是中国方言中表达感情以及人际关系最细腻的语言的观点。
  日本儒学与国学的兴起，可以看作是「文化中国」的学术逻辑对西学东渐的世界趋势的回应。战国大名以后幕藩体制的形成，是对早期西方衝击的汉文明内自组织过程，在中国本土，明清交替，强化了专制皇权，但节减了宫廷浪费。我们可以把幕藩体制的形成与满清入主中国，看作是汉文明中海洋原则与内陆原则回应西方衝击的双向整体进程。西方向世界的扩张是海陆的整体扩张，东亚的回应也具有内在的整体性。也就是说，西方衝击把东亚结成为一个利益彼此衝突的整体。清廷遵奉喇嘛、和亲蒙古与幕府遵奉天皇、分权内化，是同一类型的社会控制方式。明治维新以后，日本知识界逐渐完成了他们独自的「东方主义」——在体制上变为西方的一员，在观念上把中国视为阳明心学的客体，审视这一历史过程，有助于我们发现走向未来的线索。
  笔者认为，公文俊平先生在二十世纪七十年代提出并完成于2001年的「致知」竞争模式，是王阳明「致良知」的现代版。陈来认为：「阳明提出知行合一时，知行本体的概念中，作为本体的知已经隐含著良知的观念。」而本体也是通过「有无」论认知的，但「良知」与主体作用的物件之间，还有一个从「有无」论派生出来的「气」的世界——语言体系。使用相同语言文字的主体构成一个集团主体，而集团主体与体系的存在论关系由语言文字决定。在汉语体系里是以方言与汉字的双重标准来识别主体的。东亚世界的统一性与相互影响、相互制约，也是由这一双重标准带来的。汉字体系是东亚域内社会化的文明资本，既是目的，也是工具。
  在中国，文明异化的结果，无限权力本身成了社会建塑的终极目的，嚮往三代的儒家学者在以无限权力为目的的现世中，死守著以虚拟王权为道德原点的三代典范。现世的权势目的与理想的三代典范，都把各自的目的推到了极致。然而，儒家学者在理想中追逐三代典范的同时，现实中只是权力的工具而已。他们处于为目的而生，作为工具而活的分裂状态中。绝对皇权又异化出男尊女卑的生命权力，女性遂成为工具的工具，汉字沦为权力的工具以后失去了作为实现自身目的的功能。
  缠足本来是男女都要作的，但后来几乎成了对所有女性的后天的社会强制。这说明缠足的本来目的并非是为了满足男性的性欲，其社会心理的根据是个人对社会规范的被动遵守，这种使个体，特别是个体中的女性屈从于社会集团的指令，这一指令除了集团的强迫观念以外别无他物。而在日本，这一观念是通过主要是男性的切腹来履行的。日本没有「引进」中国的宦官制度与缠足风俗，并非日本文化别有起源，而是日本文化展开的政治前提与中国不同，因为在日本没有一个强制社会规范的无限权力，所以解消强迫观念的社会功能不同。中国是对生命权力的剥夺，日本则是生命权力的自我完结。只有当内在实体取代了社会的外在规范，才是回归生命权力本体之路。
  中国「普世王权」的文化预设在日本没有走入绝对皇权的路向。「天人感应」的思想在中国发展为「天人合一」，而在日本却发展为「神人合一」，逻辑结构是相同的，不同的是「天」与绝对皇权同定以后，「天人合一」无法争脱作为工具的现实人生，而「天」与「神」同定以后，人获得了自身生死的目的。于是，生活语言突破汉字的桎梏，演化出服务于生活的工具——假名。到了近代，由于对西方工具理性的不同态度，中国发展出了由新儒家倡导的反现代化的目的文化，而日本则完成了现代化的工具文化。然而，终极文化与工具文化在「近代国家」典范下产生的内在分裂，阻碍了东亚引领全球文化走向的进程。
  盛邦和认为：「中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为『轴』，以新儒、佛、道为辐辏的新组合与新构成。」这个「轴」如果不是道德化石的代名词，则反映了东亚域内不同地域间的一种文化交流关系。阳明心学的语言是儒、佛、道的承传用语与明代中期的生活用语的结合，而这一「致知」模式的内在结构融为日本的国民文化后，成了受容近代文明的文化内核。牟宗三认为「致良知」的「『致』字亦含有『复』字义，但『复』必须在『致』中复」。我们所要做的首先要进入到东亚域内的「文化交流场」里去，这就是「致」字义，然后找到「致良知」的现代语言结构与文化回路，才能在「致知」竞争中扮演一个相同文明域内的「间文化」角色。日本本土的音韵语法作为汉字文明的近代演进结晶，在二十世纪成为中国文化民族主义的内在契机，有望引领我们进入二十一世纪的资讯文明。
  公文先生的「致知」竞争模式，背后是有一个西田几多郎在《善的研究》中所描述的「统一作用」作为哲学根据的。这是一种以差异为前提的统一思想。西田借用「纯粹经验」来表现一种东方的「经验的形而上学」智慧。这可以说是黑格尔的「世界精神」与阳明心学的融合。从朱熹理学向阳明心学的典范转换，与西方世界内权力斗争模式向致富竞争模式的转换是平行的。而「致知」模式是一个对抗权力模式并作为「致富」模式的经济伦理而起作用的。也就是从十六世纪以来世界资本主义的扩张向全球地方化转换的过程——近代民族国家在这一长达五百年的过程中，从其内部被超越而诞生了一个全新的全球体系。面对传教、资本、主权「三位一体」的西方衝击，r致知」模式则是马克思与「致良知」的融合，意味著新的统一性的出现：从中国皇权的外在统一性向日本天皇所象徵的内在统一性的转换过程中，实现东亚在历史、知爱、实践三个方面的内在统一。从这一视角，「致良知」作为全球文明的资本，实现了合命题。起源于西方的资本主义是通过主权国家来塑造世界，而起源于东亚的知本主义则是通过把资本主义纳入到地域社会的再生过程中来重建全球秩序。