平阳县图书馆

一研究史批判
  在现代汉语世界里，没有一个知识份子不遇到传统与现代的衝突，也就是现代化问题。而在中文世界，使用西方文化人类学中有关文化接触的概念来分析并引导中国现代化进程的，只有胡适、殷海光、金耀基、盛邦和数人。
  金耀基在《从传统到现代》一书中写道：
  二十世纪里一桩最伟大与庄严、最迷惘与挑战的事实是全球的文化的与社会的变动……我们只有从世界的结构里才能理解到这个变动的壮阔的形象与深刻的意义。
  金在六十年代的台湾已经从「全球主义」的高度来注视现代化问题，可谓慧眼独具。「全球主义」作为国际关系论中的一个分析框架，要到二十世纪九十年代才出现。维奥第（Paul R.Viotti）和考平（Mark V.Kauppi）在《国际关系论——现实主义、多元主义、全球主义》一书中认为：「全球主义是把在全球规模里国家与其他行为体『相互作用的状况』，作为国际关系分析的出发点。」「全球主义」的分析框架最初是马克思提出来的，他认为推动全球化的根本动力是世界资本主义体系。沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的现代世界体系论是全球主义的现代版。对这一以近代西方为历史起点，把经济因素视为头等重要的全球主义史观，罗伯森（Roland Robertson）提出了「全球地方化」的概念，以弥补全球主义者脱落的地方文化如何挑战全球主义的视点。对此，汤姆林森（John Tomlinson）进一步提出了「伦理的全球地方主义」的世界主义者形像——「无论是在伦理上还是文化上——同时生活在全球性和地方性之中的人」。这一形像刻画出了生活在当今资讯社会中，知识份子所体验到的双向对话的文化空间。地方文化的视野是一种非西方社会接受西方衝击时作出反应的视野。
  金耀基指出：
  传统社会的「现代化」过程乃是一种「选择的变迁」，在经验上，所有主张现代化的人自觉或不自觉地都是一综合主义者，亦即旨在将传统的文化特质与西方的文化特质变成－「运作的、功能的综合」，这种过程即是「新传统化过程」，由于「新传统化过程」不只在「西化」，并且在使已丧失的传统价值得以回归到实际来，所以它不是单纯的「复古」，而是在对传统的「重估」，因此，新传统化过程必须看做是现代化过程的一部分。……这也意含著一个「世界文化」的创造过程。
  在这里金氏表述了在中国文化背景下的知识份子，对全球化问题的一个视点。
  那么，中国的「新传统化过程」是如何发生的呢？研究近代中国的学者几乎都把中国与日本作为比较的物件，而忽视了中日间的衝突正是东亚面对西方挑战的「新传统化过程」。孙中山的「大亚洲主义」说明了在东亚的整体进程中诞生了一种超越中日「我族中心主义」窠臼的新型主体意识。美国学者列文森（Joseph R.Levenson）在《儒教中国及其现代命运》中指出：
  当日本自己参与了西方对中国的侵略，而且成了进攻中国的锐利投枪时，中国文化就不仅受到了来自外界的打击，而且也受到了背叛的损害，这是一种意义深远的文化上的背叛。
  列氏无意中道出了促使近代中国走向变革的内在压力，正是来自日本的「文化上的背叛」。
  这种「文化上的背叛」起源于十八世纪中后期日本本土学者的文化主体意识的觉醒，日语假名对汉字的突破，实是对由操纵汉字的儒家官僚与专制皇权结盟所形成的帝国生命权力的突破，天皇制象徵了一种新型的生命权力典范。这是一个置根于人性道德诉求的虚拟实景。而将这一文化课题转化成了侵略中国的政治课题，是以西方民族国家典范为内在契机的。列氏研究中国的前提仍是民族国家的典范，但他展示了在全球化典范下重新思考中日间文化关系的思路。因为从民族国家典范向全球化典范的转换中，文明衝突成了凸显的课题。我们可以把文明衝突看作是发自人类生命内部的权力典范的创造性转换过程。
  日本汉学家往往割断中国与日本间文化变容与政治对峙的内在关系来研究中国近代思维的「挫折」，如果把他们得出的结论放在全球化典范下，就会迎刃而解。把中国与东亚整体切割开来来看，中国「近代思维的挫折」是显而易见的，但在全球化典范下把东亚作为一个有机的文化整体来看，东亚周边部，特别是日本的近代化运动，只是东亚文化演进的终局。现在我们知道，近代化运动是一被外压触发的统一运动，最终趋向世界大同（参见黄仁宇史学）。西方的外压来自东方，东方的外压则来自西方，而日本正是接受这双方文明压力的中心。在东亚大陆，始于秦始皇统一中国的近代化运动，到清代在海陆双向的外压下走向高潮，而最终完成于明治维新。明治维新是从据于秦制霸道原则的统一向据于周制王道原则的统一转换的历史迥旋点，进而触发了中国的辛亥革命。天皇制成了变法家与革命家超越中国专制皇权的内在通道。十八世纪中后期的「国学者」本居宣长批评中国政治，说「儒家表面上尊奉儒学，而实际上却大多依据秦始皇开创的专制制度。申韩使用法律只是为了巩固专制」。这一认识出自东亚整体的内在紧张而观念却来自阳明心学，展示了日本独特的治道思想。这即是对日本的主体自觉，又是对中国的客体认识，日本的主体自觉是建立在对中国的客体认识上的，「本体不同而结构相似」，体现著一种化争杀为平和的生活方式。这无论对日本学者，还是对中国学者，都可以成为问题的出发点。
  盛邦和的近著《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，是一部立足中国、放眼东亚的劳作。他把「章太炎的民族文化昌言」置于首章，却没有注意到太炎立足日本、倡言革命的「超」民族视线。第一编第八章「东邻刺激与回响」与第六编第六章「新儒学、新儒学区与东亚发展」，构成了全书的日本视线基线，为中国现代史学建构导入了新视野。日本青年学者藤田雄二的遗著《亚洲中文明的对抗——关于攘夷论与守旧论的日本、朝鲜、中国的比较研究》（东京：御茶的水书房，2001）通过对不同东亚国家对西方衝击的不同回应的分析，带来了从以往的国别研究向关注东亚共通性的视角转换。
  冈田英弘在《现代中国与日本》中指出，甲午战争终止了中国文明的历史，并开启了与日本文明互动的中国历史。学人多以近代国家为原点，注目于中日两国以「民族国家」为价值基准，煽动民族主义感情，寻找共同的国民感情根源，而忽视了两者在迎接西方挑战时相互救援、互为补充的现实关系。有日本阳明学者指出：「站在人伦的情意主义这点上，神道与儒教是一致的。」与基督教文明相比，东亚文明的一致性是明显的。
  宋恕是最早从文化接触、文明转型的角度研究日本的中国人，他不像黄遵宪的《日本国志》那样只限于对日本作客观的介绍，而是将清学的研究方法应用于研究日本文化，把传统中国的现代转型与近代日本的掘起这两个课题结合起来考察，从批判传统中国的政治意理与再建民主中国的双方，指明了传统中国现代转型的走向。接受他的变法思想影响，并在中国近代史上留下重大足迹的同时代人有谭嗣同、梁启超、章炳麟。
  在日本，天皇制、汉字、假名、旧式的衣、食、住，引起了来自浙江的文人以及留学生的历史怀旧感。在中国的传统思想中，「天子」是道德假想秩序的原点，而社会秩序就建立在这一假想上。留日学生参与了日本的国民生活，接触到日本国民的道德观念，很自然地就把出现在他们视圈内的天皇形象与其观念中的「天子」结合起来。当他们心目中出现了与中国专制皇权相对抗的另一个虚拟政治权威时，同一文明圈内就出现了两种秩序的对决，因此，可以说，由臣民向国民、由帝国向近代国家的转型，是建立在中国文明史的内在连续性上的。
  内藤湖南认为，作为日本文化权威的皇室、对神道的佛教哲学解释、日本的国语文法、日本人的心情伦理观念，「在日本处于黑暗时代脱掉所有从外国输入的文化衣服以后，都由自己重新发明或者精心保存起来了，不消说日本人已具备可掌握文化要素的条件。」实际上，外来文化要素的受容与本土文化要素的发明，是在一个磨合的过程中产生的，来日本的中国文人以及学生对日本特有文化的惊歎，在日本遇到的却是根据西方民族国家观念的裁断，这一裁断就抽走了中国与日本之间进行双向对话的空间，把中国青年驱上了政治民族主义的道路。
  热爱日本文化的周作人把《源氏物语》视为唐朝的《红楼梦》，他认为日本是构成中国文明的一部分。如果以近代国家观念为基准，《源氏物语》记录的是日本文学中的恋情故事；而从唐文化演变的角度看，《源氏物语》记录的则是中国文明的一种生活状态。这从性情革命的角度扩大了中国人对「文化中国」的认识。此时，日本本土文化已成为汉文明的有机部分了。
  石川九杨在《二重语言国家·日本》（东京：日本放送出版协会，1999）一书中，提出了与政治文化相符的真正意义上的日语历史还不满一千年的看法，他认为日语是在吸纳汉语的过程中形成的，这就佐证了我在日本学习院大学提交的硕士论文中提出的日本本土语言是中国方言中表达感情以及人际关系最细腻的语言的观点。
  日本儒学与国学的兴起，可以看作是「文化中国」的学术逻辑对西学东渐的世界趋势的回应。战国大名以后幕藩体制的形成，是对早期西方衝击的汉文明内自组织过程，在中国本土，明清交替，强化了专制皇权，但节减了宫廷浪费。我们可以把幕藩体制的形成与满清入主中国，看作是汉文明中海洋原则与内陆原则回应西方衝击的双向整体进程。西方向世界的扩张是海陆的整体扩张，东亚的回应也具有内在的整体性。也就是说，西方衝击把东亚结成为一个利益彼此衝突的整体。清廷遵奉喇嘛、和亲蒙古与幕府遵奉天皇、分权内化，是同一类型的社会控制方式。明治维新以后，日本知识界逐渐完成了他们独自的「东方主义」——在体制上变为西方的一员，在观念上把中国视为阳明心学的客体，审视这一历史过程，有助于我们发现走向未来的线索。
  笔者认为，公文俊平先生在二十世纪七十年代提出并完成于2001年的「致知」竞争模式，是王阳明「致良知」的现代版。陈来认为：「阳明提出知行合一时，知行本体的概念中，作为本体的知已经隐含著良知的观念。」而本体也是通过「有无」论认知的，但「良知」与主体作用的物件之间，还有一个从「有无」论派生出来的「气」的世界——语言体系。使用相同语言文字的主体构成一个集团主体，而集团主体与体系的存在论关系由语言文字决定。在汉语体系里是以方言与汉字的双重标准来识别主体的。东亚世界的统一性与相互影响、相互制约，也是由这一双重标准带来的。汉字体系是东亚域内社会化的文明资本，既是目的，也是工具。
  在中国，文明异化的结果，无限权力本身成了社会建塑的终极目的，嚮往三代的儒家学者在以无限权力为目的的现世中，死守著以虚拟王权为道德原点的三代典范。现世的权势目的与理想的三代典范，都把各自的目的推到了极致。然而，儒家学者在理想中追逐三代典范的同时，现实中只是权力的工具而已。他们处于为目的而生，作为工具而活的分裂状态中。绝对皇权又异化出男尊女卑的生命权力，女性遂成为工具的工具，汉字沦为权力的工具以后失去了作为实现自身目的的功能。
  缠足本来是男女都要作的，但后来几乎成了对所有女性的后天的社会强制。这说明缠足的本来目的并非是为了满足男性的性欲，其社会心理的根据是个人对社会规范的被动遵守，这种使个体，特别是个体中的女性屈从于社会集团的指令，这一指令除了集团的强迫观念以外别无他物。而在日本，这一观念是通过主要是男性的切腹来履行的。日本没有「引进」中国的宦官制度与缠足风俗，并非日本文化别有起源，而是日本文化展开的政治前提与中国不同，因为在日本没有一个强制社会规范的无限权力，所以解消强迫观念的社会功能不同。中国是对生命权力的剥夺，日本则是生命权力的自我完结。只有当内在实体取代了社会的外在规范，才是回归生命权力本体之路。
  中国「普世王权」的文化预设在日本没有走入绝对皇权的路向。「天人感应」的思想在中国发展为「天人合一」，而在日本却发展为「神人合一」，逻辑结构是相同的，不同的是「天」与绝对皇权同定以后，「天人合一」无法争脱作为工具的现实人生，而「天」与「神」同定以后，人获得了自身生死的目的。于是，生活语言突破汉字的桎梏，演化出服务于生活的工具——假名。到了近代，由于对西方工具理性的不同态度，中国发展出了由新儒家倡导的反现代化的目的文化，而日本则完成了现代化的工具文化。然而，终极文化与工具文化在「近代国家」典范下产生的内在分裂，阻碍了东亚引领全球文化走向的进程。
  盛邦和认为：「中国的新轴心文化将是以科学的唯物主义为『轴』，以新儒、佛、道为辐辏的新组合与新构成。」这个「轴」如果不是道德化石的代名词，则反映了东亚域内不同地域间的一种文化交流关系。阳明心学的语言是儒、佛、道的承传用语与明代中期的生活用语的结合，而这一「致知」模式的内在结构融为日本的国民文化后，成了受容近代文明的文化内核。牟宗三认为「致良知」的「『致』字亦含有『复』字义，但『复』必须在『致』中复」。我们所要做的首先要进入到东亚域内的「文化交流场」里去，这就是「致」字义，然后找到「致良知」的现代语言结构与文化回路，才能在「致知」竞争中扮演一个相同文明域内的「间文化」角色。日本本土的音韵语法作为汉字文明的近代演进结晶，在二十世纪成为中国文化民族主义的内在契机，有望引领我们进入二十一世纪的资讯文明。
  公文先生的「致知」竞争模式，背后是有一个西田几多郎在《善的研究》中所描述的「统一作用」作为哲学根据的。这是一种以差异为前提的统一思想。西田借用「纯粹经验」来表现一种东方的「经验的形而上学」智慧。这可以说是黑格尔的「世界精神」与阳明心学的融合。从朱熹理学向阳明心学的典范转换，与西方世界内权力斗争模式向致富竞争模式的转换是平行的。而「致知」模式是一个对抗权力模式并作为「致富」模式的经济伦理而起作用的。也就是从十六世纪以来世界资本主义的扩张向全球地方化转换的过程——近代民族国家在这一长达五百年的过程中，从其内部被超越而诞生了一个全新的全球体系。面对传教、资本、主权「三位一体」的西方衝击，r致知」模式则是马克思与「致良知」的融合，意味著新的统一性的出现：从中国皇权的外在统一性向日本天皇所象徵的内在统一性的转换过程中，实现东亚在历史、知爱、实践三个方面的内在统一。从这一视角，「致良知」作为全球文明的资本，实现了合命题。起源于西方的资本主义是通过主权国家来塑造世界，而起源于东亚的知本主义则是通过把资本主义纳入到地域社会的再生过程中来重建全球秩序。
  二 问题的提起
  宋恕的民主思想萌发于中日甲午战后的认同转变，在甲午战前，宋就以日本为根据向李鸿章提出了变法构想，甲午战后，他的立场逐渐从视日本为要求清政府改革的内在压力，向与之认同从而推动变法运动的方向转变。关于「君道」，从李斯的「督责」到朱熹的「大本者，陛下之」，君权从外在的权力向内在的道德演进，但「才智」向「德量」的转化最终是受制于历史环境的。当东亚域内出现了一种新型的权力典范，作为所与的清帝已在他的心目中暗淡，而与清帝形像形成鲜明对照的，则是明治维新以后王政复古的天皇形像。把这一虚拟政治权威作为东亚视域中的道德原点，宋开始著手拆散专制皇权的意理根据——程朱理学。这实际上是对官方意理中非正统的文化资源进行重新解释的过程。程朱理学定型于两宋，朱熹实际上对北宋以道佛为契机的理学思潮进行了儒法结合的改造。当时，对南宋国体的直接威胁是金人的入侵，保家卫国成了南宋军民的至上命令。
  朱熹在「全体大用」的构架上，援用荀子「法后王」的逻辑为时君立言，打出了「理」这一人为的「客体权威」的旗帜以制民心。这个「理」实是南宋军民抗金卫国强迫观念的代名词。对外来入侵的恐惧观念通过朱的「理」化以后，变成了个人服从君权的道德化石，渗透到了生活的细部。宋恕所控诉的「自洛闽遗党献媚元、明，假君权以行私说」这句说话，应从权力行使的角度来理解。
  于是以君权为后盾的强迫观念具有了生杀与夺的力量，形成了延续千年的以自残生命权力为风俗的文化。传统中国的政治是通过对生命权力的观念与制度的控制来实施的，是对人类弱点的权力利用。可以说，作为集团强迫观念的「理」，正是专制君权的社会基础。专制君主不但利用这一观念使自己的专制合法化，而且还要不断酿造出国际关系的紧张气氛，以强化这一集团强迫观念。「理「、专制皇权、敌视外族「三位一体」，形成了一个自我封闭的圆环论法，限定了中国人的思维路向。
  然而，朱熹的理学思想是在与南宋浙学以及象山心学的交流脉络中展开的，因此，反理学就意味著重新评价解读这一文化资源。在清代，反理学的思潮在乾嘉年间又露出端倪。阮元抚浙时创设的诂经精舍的学风已有反理学的倾向。张寿安指出：「反对理学家理欲对立，绝情去欲之说，重新探讨性情，是精舍诸子义理思想的另一要点，也是当时思想
  界的一大转向。」宋恕是晚清诂经精舍山长俞越的入门弟子，他作为乾嘉学风的受益者，是以反理学思潮的先驱者戴震为其出发点的，而作为浙东经史之学的传人，他又以章学诚的学术志向为指归。进而，章学术资源中的老子、王充、王阳明、黄宗羲以及龚自珍、谭献的思想，也都成了宋恕反理学思想的养料与依据。他在思想重铸的过程中颠覆了程朱理学的正统地位，使专制社会失去了意理基盘，走向转型。
  宋恕在1895年初把专制皇权的意理概括为「阳儒阴法」。这一批判视角在王充的儒学与吏学之分中已见锋芒，王夫之也指出过「申韩之儒」，到晚清汪士铎已有更明确的说法。但作为一个反理学的思想理路，则是戴震展开的。龚鹏程认为：「王充是我国历史上正式处理儒学与吏学之间紧张关系的第一人。」这个「关系」，用现在的话说，就是知识份子与行政官僚之间的生命权力关系。南宋以后，理学成了维持以专制君权为核心的压抑与消磨生命权力的意理。因此王充思想埋下了理学的覆辙。候外庐就认为：「船山更是汉代王充的继承者。」王夫之对申韩之儒的剖析，旨在揭露专制义理下知识份子的生命形态，与王充的问题意识一脉相承。
  汪士铎的话是在鸦片战争开始以后说的：「管商申韩孙吴，后人所唾骂，儒者尤不屑置齿颊。要而论之，百世不能废，儒者亦阴用其术而阳斥其人尔。」汪甚至认为这反映了孔子体用之全的思想，使中国能不断适应日益複杂的社会，包括西力东渐。宋恕的「阳儒阴法」论是在中日甲午战后形成的对中国专制社会原理的批判视角，可见，宋对日本衝击与汪对西方衝击的回应方式是截然不同的。汪把西方衝击看作是中国史上外压的继续，而宋则在日本衝击中看到了淡化帝国生命权力的希望。
  戴震认为：「宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。」「以理应事」是以对正义的解释权为基准的权力志向的价值判断，于是，「理」异化成了权力的化石，具有了生杀与夺的力量。与戴震几乎同时代的日本本土学者对朱子「理」的空疏，提出了「因事而动j的价值观。这反映了一种人生志向的价值基准。戴看到了「以理应事」背后的专制原理：「自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。」他已认识到「以理杀人」实意味著儒学的死亡。但这一对扼杀中国文化生命的权力的致命反击，却宣告了儒学在新的方法意识下的苏生。
  而在日本，本居宣长已看到了程朱理学只是权力合法性的工具。戴震从朱学入而复出走完了一段王阳明的心路历程。但戴震反理学思想，在方法论上已沿著顾炎武开出的「实事求是」的清代学风，完成了融音韵、训诂、文字为一体的小学典范。这一典范后为宋恕、章太炎传承，架起了三代理想与日本现实之间的桥梁，为中国专制王权的统治送了终。如果「把物纳入意向结构来定义」的话，r物」与「意」之间的道德原点，就是周天子的虚拟政治权威形像，这三者的虚焦点构成法概念的全貌。当这一儒者心目中的法观念与天皇「无为而治」的形像重叠时，就会到达「万物一体」的现代世界秩序观。这是一种在天皇的虚像里体认到了根本实体的体验。专制皇权在这一境界中消溶于无形，这是阳明心学的终局，开出「致知」竞争的新典范。
  余英时认为阳明心学的兴起，象征了「儒家思想在十六世纪取得了决定性的大转换。儒家官僚的视点从『朝廷』开始微妙地移到『社会』，并意识到得『君』而行道的传统设计不过是幻想。」于是出现了「『天理』已经成为了非皇帝的独佔物，『道』已经被完全实现的主体从『国家』、『朝廷』位移到了『个人』」。朱子理学中的「理」以「君」为前提，而阳明已悟到在「理」中求不到「性」，从「理」向「心」的回归意味著对专制权威主义的一种内在的否定意向。随著阳明心学的形成和传播，东亚视域内权力典范发生了从「君主主权」向「人民主权」的内在转变。这是浙江作为价值转换地，在东亚全局中文化交流与政治衝突所带来的结果。无疑这些观点道出了中国社会政治典范转变的一个真象——从「本体论」层面实现人的道德主体性，而这正是日本史的出发点。但这一转变是在甚麽大背景下发生的，却鲜为人道。
  自从葡萄牙人达·伽马（Vasco da Gama）于1498年开通了到达南亚的航路后不久，西方人就开始出现在中国东南沿海。甚至有学者指出：「浙闽海疆的不靖引起明朝政府的不安，尤其是当时葡萄牙商人和日本商人的骚扰活动是相互配合的。」学界往往以」倭寇」的先入之见而忽视浙江长期以来实是中国与日本人员往来与文化交流的中转地这一历史事实。因此，可以说阳明心学是对西方大航海时代的早期回应，受到基督教神学的触发而产生的对知识与政治传统关系的解纽与重组。这意味著东亚的政治格局进入了土本化＝全球化进程。
  王阳明的神秘主义出自对「性」的感受，是文明异化中生命权力的自我主张。这可能与受容佛道思想有关，陈寅恪则认为海滨天师道的形成与外来宗教有关。阳明把象山心学的神秘主义倾向进一步转化成为行动的动源。冈田武彦认为：「从宋学向明学的展开是从理学向心学的展开，所以是从对立的思考向一体的思考的展开。」这也应放在中西文明接触的大背景下来理解。阳明心学是晚清本体变法论的母体，五百年间引领东亚进入了全球体系。
  明清之交，王学传人黄宗羲提出了「诸侯之强盛，使天子徒建空名于上」的制度论构想，把得君行道的皇帝主权论转换成了虚拟政治权威论。这一思路到晚清又被龚自珍、冯桂芬、陈虯重新论述，出现了一个以虚拟政治权威为核心的儒家礼制世界秩序观。从全球主义的视点看，全球化典范取代民族国家典范，与阳明心学取代程朱学理是同步的双向对话过程，日本是在这一进程的终局上开示出致知＝资讯社会的运作规则与价值理念的。
  而对朱熹的批判，王阳明作为浙人，很容易与王充以及南宋浙学的理路发生共鸣。香港学者郭伟川指出了阳明「无朕无圣」的思想。这实是对儒学借专制王权提高自身形像，而专制王权又反手利用儒学获得合法性的双向解构，从而启开了「阳儒阴法」论的发端。而叶适对朱熹道统论的批评以及陈亮的历史主体论，都已埋下了「阳儒阴法」的覆辙，并从方法论上分别树立了「物论」与「史论」的学术领域。
  阳明心学经过中江滕树的传播，开出了日本本土学术的理路，而这又是对「物论」与「史论」的消化与融合，并与西方民族国家思想拥抱蜕变成了明治日本的正统意理。宋恕从戴震「以理杀人」的控斥中看到了「阳儒阴法」的专制逻辑，而这实是在甲午战争的衝击下达成的。他把日本置于其立论的中心，以东亚的整体视野，从近代民族国家的义理外壳中，吸收了在日本本土发展起来的文化精华，完成了他反理学的思想架构。
  在宋恕思想早期的传播中，章太炎、谭嗣同是两个极端。前者遵循浙学尊荀抑孟的理路，走上了「法后王」的反满「民族」革命之路，而后者遵循宋恕尊孟抑法的理路，走上了「法先王」的「民主仁学」之路。梁启超继承了宋恕文化批判的路向，但在根本处没有打通与日本的对话通道，因此不能脱离「保皇」的政治轨道。宋恕本人的「阳儒阴法」论，是基于对《史记》的专制王权正统观义理根据的疑问，使老子与法家脱勾，进而解构了儒学与法家的共犯关系。这样，他就抽去了政治与行政黏连的义理根据，从而建构了一个知识与虚拟政治权威相安的新型权力典范。
  自从隋末王通r抗帝保中国」的思路成为儒学复兴的动机以来，一种儒家知识份子对文化的主体意识在浙学学脉中连绵流传，宋恕又进一步在中国皇帝与日本天皇的形像转换中，完成了中国文化理念本身的由专制向民主的转换。
  在宋恕完成了他的解构思想的过程中，我们可以发现他同时又建立起了一个有关文化生命的认识论典范。当他把老子与法家脱勾时，《老子》就作为一部独立的经典获得了在浙学学脉中其自身的价值。无论是王充，还是陈亮，乃至王阳明，老子思想构成了他们思想的一个源流。这一东亚社会特有的认识论典范在本居宣长那里，历史与「元历史」关系就浓缩为「玉绪」，也就是把一个个汉字组成为一个意义世界的语法体系。以汉字立论的「理」与以助词（玉绪）立论的「气」之间发生了价值转换。这是一个体现了老子哲学的现实社会。宋恕把老子哲学与日本连接起来后，发现了克服中国文明内在矛盾的文化体系。
  朱熹死后不久，他的思想就被南宋王朝奉为官学，以后历代王朝虽变，朱熹作为官学的地位一直到清王朝灭亡没有改变过。三百年后王阳明出来挑战朱熹，成为覆朱的暗流影响波及东亚全域。在日本，德川家康1603年统一全国建立了江户幕府，秩序稳定以后，有些地方藩国开始僱用儒者为顾问刷新藩政，如水户藩收留了明亡后亡命来日的朱舜水。第五代将军纲吉（1646-1709）把朱子学奉为官学，实行文教政治。但朱子学最终也不能使幕府政治合法化。
  阳明去世一百多年后，在日本，中江藤树（1608-1648）开始传播阳明学，形成了非官方的学术流派，推动明治维新的志士多是阳明学出身。日本本土的反朱子学派在阳明学影响下成长起来了。他们主张「天」与「人」，政治与德行的分离。这被称为儒学古学派和儒学徂徕学派。而研究并发现了日本本土「国学」的学者在批判「汉意」的同时展开了「物之哀」论。「国学派j在对中国权力政治批判的过程中展开的「天皇论」，本来是一种追寻生命权力本体的政治哲学思想，与阳明心学、叶适「物论」一脉相承，最终成了近代日本合法性的泉源。
  从十六世纪到十八世纪中期，东亚的非官方学术都在阳明学的影响下，日本在西方衝击下，作为东亚的一个小世界，完成了政治与文化的转型，阳明学结出了近代之果。宋恕所唤起的正是这一派思想与中国非主流思想的对话。如果不注视宋恕反理学思想的这一双向对话空间，就很难理解其思想渊源。而如果抓不到宋恕反理学思想的这一中国传统视域外的渊源与中国非正统文化的互补共鸣，就很难理解重建东亚文明的源头活水。
  日本与汉文明的关系很难与北方游牧民族——北魏、金、元、清受容儒家文化的过程相比较。与其说「受容」，不如说日本是汉文明的一个有机组成部分。因为「受容」的前提是有先行文明，才能在此基础上选择接受异文明中适合于自己需要的文化要素，而在日本资于选择「汉文明」的「先行文明」，仍是在汉文明中孕育出来的。并且日本文明与中国大陆权力政治的对峙结构，总是受到经由沿海传入的大陆非主流文化的补给。到章学诚，朱子学与阳明学变成了「浙西之学」与「浙东之学」的浙学学统，结出了近代之果。甚至，我们可以把日本文明纳入到浙学学脉儒、释、道、耶以及批判理性、制度伦理的多元组合中来加以把握。
  在古代的日本岛上没有中央集权的政府，当然也不会有统一的文字，语言可以在共同生活中不断进化，按音韵的变化规则形成一定的语法。但也会有一些表示身体、人称、自然的文字，这些文字及读音就成了日本岛上最古老的语言文字，成了在以后漫长的岁月里不断选择吸收汉字文明的母体。日本保留了以社会权威为核心的中国社会文化遗传体系的记忆，但按其自身的内在规律演进其人伦组织、语言文字。不同的是，在中国，社会权威发展成了专制皇权，而在日本，则成了虚拟权威。同一类型文明中的社会「表现型」不同，与外部环境所受到的异文明的压力有关。
  进入中世，朱子学、阳明学、儒学古学派、徂徕派、国学派的互相影响，作为中国文化遗传体系，构成了东亚儒教社会的整体图景。即使进入近代，日本「国学派」的主张由异端转换为正统，其音韵体系与文法结构仍然是其历史演进的延续而非转轨。从六经、佛典、唐诗、朱子学、阳明学的文本中转生出来的语言文法结构是历史演进的产物，反而规定了主体间以及主体与环境的关系，成了再建社会的设计原理。
  饶宗颐认为：「由于汉地本土语言方音的複杂，且习惯施行以文字控制语言的政策，而让『语、文分离』——即所谓『书同文』，使文字不随语言而变化。」也就是说，中国大陆语言的演进受政治制约，走上了由文人管理的单音节方向，因为自然的生活共同体都成了大一统政府官僚管理下的拼图，自然语言无以在共同体内自律演进。汉字文明史要与社会发展史、政治制度史、「中心－边缘」文化关系史结合起来，才能窥其全貌。
  东亚文明从起源到承传并向四周扩散，是以汉字作为文明资本的。从文化的角度看，「汉字已是中国文化的肌理骨干」。但从文明角度看，就像韦伯（Max Weber）的新教伦理是资本主义的文明资本一样，汉字是知本主义的文明资本。汉字在本家中国走上了文字化道路，在周边，特别是在日本走上了言语化道路，这是知识与权力的关系造成的。日本处在西方资本世界的外缘，在资本与权力相遇时，创造出了知识与虚拟政治权威相安的社会形态，逐渐形成了德、知、行三者内在结合的「致知社会」。汉人用文字来控制语言，造就了一个权力与知识结合的独特的士大夫知识阶层，但日语是汉字「形与声二者的规范化」向「声」的方向演化出来的，展现了语言控制文字的人伦自律发展倾向。
  清末浙籍知识份子游历日本，都为其近代化之生机而惊歎，其中如章炳麟那样的文化民族主义者是抱著寻找「音古」的目光来研究日语的，但时代不允许他作深入研究，年青一代如鲁迅等有感于日语表示感情语言的丰富，但民族国家的典范只允许他把日语作为一个近代知识的工具库或实践国语的参照来加以利用。胡适并没有把章炳麟对日语的古学关心深入下去，就把现代汉语的演进引向了官话官音，使「国语」走上了複製英语语法的道路，而日本则成了近代用语的供给地。列文森悲痛地发现：「西方给予中国的是改变了它的语言，而中国给予西方的是丰富了它的辞彙。」
  刘禾认为列文森的这一论断」妨碍了他重新思考中国的能动作用」。刘的工作确实填补了现代汉语在西方语境下如何再生的空白，却没有指出中国现代知识份子在传统与现代之间的二难困境，以及再创主体文明的路向。杜赞奇（Prasenjit Duara）认为列文森所指出的近代中国民族主义取代文化主义的「文化政治化」现象，与历史事实不尽附合68。其实十九世纪末期有一种从终极目的与工具目的对话中萌发出来的东亚整体的文化主义思潮，但这最终为近代国家的典范所取代，这才是列文森的伤心处。政治又一次影响了文化演进的进程。
  我们不否定胡适的白话文运动自有其中国传统文化发展的内在渊源，但「他把向不为文人所重视的白话传统从『草野田间』提到一个『正宗』的地位」以后，「却把中国文学打成『文言』、『白话』两大段」，而成为「正宗」的白话文又成了八股文的替代物。因为社会结构没有发生变化，只是在表面上複製「近代国家」，被「近代国家」的逻辑所塑造，是西方主权观念塑造了中国与日本，而非东亚整体的文化主义塑造了世界。列氏指出：「当由外国势力的侵入而引起的社会瓦解开始后，外国思想便开始取代本国思想。j对中国人来说，接受民族国家典范意味著语法的改变，而语言不只是工具，政治主导下的语言只能按政治意图去影响文明，甚至毁灭文明。
  刘小枫指出了近代中国认信基督的汉语思想与中国文化「普世王权」的预设的两难困境。何俊认为，晚明思想在与基督教伦理相遇时产生的「裂变」，则起因于王阳明「思想内在的种种矛盾」。其实，阳明思想的内在紧张，只是对有明一代北方防御与沿海通商双重压力的意识回应而已。黄宗羲就是在这一时代精神中把阳明心学引向了对历史的哲思。他经历了明王朝灭亡与「日本乞师」的挫折，发现了更新传统中国专制皇权政治典范的新资源——日本。此时，日本已作为汉文明的一个主体出现在东亚的历史舞台，同时满清入主中国，由边缘升为主宰，这正是回应大航海挑战的时代特徵。晚明思想的「裂变」在日本突破了汉字，突破了专制皇权，「认信基督」与「普世王权」在作为虚拟政治权威的天皇形像里得到了统一。个人私德领域里认信基督的汉语思想与东亚整体的伦理进程未必就水火不容。
  甲午战后，东亚文明之中心移向日本，宋恕已发现「和文乃赤县文字之别子」。柳诒徵更进一不指出：「顾日之学堂，犹能因袭中文创为日字，使吾华文字旁衍一支，为其国后来普及教育之基。」东亚文化的整体性，是在东西文明的相遇中被意识到的，然后的历史只是这一相遇的结果。诚如顾准所说，中国「史官文化」的物件是政治权威，而政治权威由秦制的专制王权向日本天皇的虚拟权威转换时，周制又一次出现在东亚世界的视域之内。宋恕以其受之于孔子的史思，预告了新的政治典；而民元后新一代学人，则是在这一新型的政治典范下重构历史话语的。柳诒徵、钱穆以东亚传统文化立言，尊王反霸是继承了晚清以来变法思想的脉络的。柳弄清了东亚文明史因革的原理，而钱则著重于历史变迁的过程，从中国文明本位的立场，把中国史带进了世界史的整体进程中。