平阳县图书馆

在中国近代深研佛学的学者中，龚自珍、魏源等可称为第一代，康有为、杨文会等系第二代，康门弟子梁启超、谭嗣同与章太炎等为第三代，欧阳竟无、熊十力等为第四代，而苏渊雷先师与吕徵等前辈一样，应为第五代学者的典范之一。
  龚、魏晚年弃儒归佛。康有为、章太炎从佛学中各取所需，以此为主张改良或革命的重要理论支柱。杨文会乃中国佛学复兴之父，而在民国初年注重认识论的学术思想大背景下，其后学欧阳竟无、熊十力皆以研究佛学唯识论成为一时之最。这些，几乎已成为学界定论。然而继此而起，学界开始进一步重视方法论。所以，欧阳渐的继承人吕徵先生主张“实事求是，分析批判”。同时，受过严格的西方比较宗教学训练的许地山先生则引进了西方功能分析方法。与强调分析方法相反，苏渊雷先师承继了“通古今之变，成一家之言”的中国优秀文化传统，独辟蹊径，提倡文化综合的方法论，以求学术的会通。为此，学贯中西的钱钟书先生也引为同道：“大论精微融贯，真通才达识……通人必使四海一家（陆象山所谓东方圣人、西方［印度］圣人心同理同），三世同堂（公羊三世［据乱、升平、太平］，西方［欧洲］自ChrisfepherCellarius以来历史分为上古、中古、近代三世亦可——括号内为作者原注）。”近代第五代佛教学者运用这些多种多样的研究方法，各自获得了超迈前人的学术成果。所以说，至少在方法论上，称先师为他们之中主张综合会通的学者典范并不为过。在先师的启导下，弟子浸润佛学数十年，然而重读先师佛学遗著，仍感受益无穷。
  苏师自谓：“生平治学，力主融通。批判综合，兼收并蓄。”（《自传》）因此，其著作多强调人类文明内在的一致性。他早在1934年就指出：五四以来的东、西文化讨论，“仅对立东、西，区分动、静，要非探本之谭。”如东、西文化讨论“仅止乎此，殊无补于文化的沟通。且两者之不同，初非种类的不同，（更）为程度的差异。”他认为如梁漱溟“所谓的西人生活态度向前，中国人持中，印度人向后”；罗素所谓的“东方文化的特征在合理的生活观念，西方文化的特征在严正的科学方法”；爱里霍（Elie Faure）所谓的“东方人生活在主观中，以致遗忘外界，西方人钩搭在客体上，以致遗忘内界……”，所有种种差别其实“不但为东西（方）人的生活所同具，即一人生活有时因环境改变，亦具备两种态度，所异者程度有差而已。”而讨论者们最大的共同缺陷，就是他们只注意到东、西文化横的一面，而不悟每种思想之历史的发展过程其本身亦可综合；又昧于合理与存在之历史的因缘，一般与特殊之地方（局限于地域）的关系。“（《文化综合论》，《中国思想文化论稿》华东师大出版社1989年版第55-57页），可怜的是，苏师当年批评的这类对国内外前人论著简单的介绍与幼稚的研究，学界至今仍在重复。对苏师《文化综合论》代表的综合融通的方法论，并未引起人们足够的重视。然而，苏师评涉百家的准绳，乃佛法的中道。
  苏师认为，哲学实为吾人对宇宙与人生的根本见解，即中国古代之“见”；佛教之求证“真如”，即近于哲学之探求存在的本质；佛教的“一切智智”，即如西方哲学中崇尚科学的一派所认为的那样：哲学是对人类科学知识与精神活动的最高概括。他认为大乘佛教的中观学说、庄子的齐物论、华严的性海义可以分别与西方哲学的现象与本质、对立与统一、特殊与普遍诸范畴相印证，佛教唯识论的四智（成所作智，妙观察智，平等性智，大圆镜智）五阶段（遣虚存实，舍滥留纯，摄末归本，隐劣显胜，遣相证性）可以与西方哲学中关于存在与感性、理性认识的关系相互启发。（《天人四论》，《中国思想文化论稿》第145-150页）所有这些见解，应当是他以释为主，融通儒、道与西方哲学思想的体现。
  佛学之博大精深，每使学者不得其门而入。苏师则善于择自身性器之所近，自华严学的廓大入手，“华严宗立四法界，六相圆融诸法门，中庸言费隐，庄生论齐物，华梵胜义，此其至也。”（《名理新论》，《中国思想文化论稿》第232页）当然，其佛学研究最鲜明地达到了罕见的“会通”境界。
  首先是他对佛教根本的缘起论有着甚深的悟入。他认为缘起论的创立，是佛陀在吸取了当时宗教、哲学的最高成就的基础上，对古印度文化一大综合、一大变革。缘起论通过分析五蕴三界的世间网络，显示出宇宙、人生的实相真如，说明了万物由因缘合成，原本“性空”的真谛。“自然界的生物和个人，没有一息不与全人类、全宇宙的呼吸相通。纵观历史，横察现世，既然我们看到了宇宙人生是这样的无始无终，我们就能把心量放到无量无边的大，而与真如世界相契合，与天地精神相往来，破除一切偏执，”达到根本觉悟境界。（《佛学十日谈·叙论》）
  其次，他打通了历来对立的大、小乘之分隔。国人学佛，多从自身烦恼出发，试图解决人生意义问题。苏师对此有独到见解：1、小乘是只想着自己能消除过去业障，改善未来。而大乘看到只有社会共业与个人自业产生相互间的良性循环（增上），人们对自身未来的境遇，才能有切实的把握。2、大、小乘修行目的都在折服烦恼，但大乘进而觉悟到人生不可能避开不得不面对的周遭的人与事而独存，折服烦恼的最佳途径是正视烦恼，进而化解烦恼，吸取教训，即“化烦恼为菩提”。3、大、小乘都厌弃苦，但大乘不以一己为限，由厌弃更进一层，产生了不忍别人同样受苦的悲心，主张在帮助别人解脱痛苦的同时，自己也会得到解脱。4、大、小乘都认为世间苦，但大乘并不主张逃避现实世界，而要求正确认识并理解世间实际。如果没有真正智慧，就不会认知其实相，招致人生的无穷痛苦，想逃避其实也无处可逃，所以还应依着世间实际践行（入世）。只有把出世与入世统一起来，悲智双运才能获得根本解脱。（《佛学十日谈·叙论》）
  最后，他认为瑜伽学派把大乘学说又提高了一步，通达了瑜伽学派的核心“三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）论”。苏师解释说：三性的关键在于依他起性，这就是理性的依事物的性质而不同的分辨比较能力。随即在这一基础上，所谓遍计所执性就是理性的综合判断能力，对正确的则肯定“圆成”“净”相，而遣除其“计执”（各种偏见）所增益的“染”分，达致了知事物本来面目，即圆成实性。当然，般若智（真谛）启于分别智（俗谛）而高于分别智，圆成实性乃般若智的实有践证。“了知‘依他’为染净依，然后观行践证得有下手处，方便善巧，最切受用。”（《玄奘》）
  苏师以为宇宙人生的普遍性，可归结为“华严十玄门”，自身涵泳内化，天人合一，身心合一，乃受益终生。
  本书首先收录了苏师有关佛教与中国传统文化融和的系列论著，他对两者关系的研究也达于融会贯通的境地，其中就佛教的中国化及其影响的论述尤见精微。他解剖了印度佛教植根东土，演化成中华佛教的原委；就佛学对中国哲学、文学、艺术的影响一一缕分细析，并据此得出结论，作为印度文化综合的最高成就的佛学传入中国后，其内含的中国古代先贤闻所未闻的新命题和新方法，极大扩展和丰富了中国思想文化史的范畴、内容与形式，开创了中国艺术史的新风。他认为禅学作为印度与中国文化综合的结合体，印度与中国思维方式融合的结晶，深刻体验到了思维与存在的根本问题，给人以无尽启示。禅风、学风、文风三者的融合，影响了唐宋以来中国知识分子的精神气质。禅宗的心性论和呵佛骂祖，打破偶像、粉碎权威的思想自由精神，深入影响了宋明理学以及清末明初的各种学派。不得不说的是，连儒家的道统说也来自禅宗传灯录蕴含的法统说的启发。甚至，连东瀛日本佛教的开宗立派、日本的语言音韵文学戏曲、建筑工艺生活服用等等都受到中国佛教的巨大影响。
  其次，收入本书的《玄奘》是苏师研究中国佛教史的代表作，从标题看似仅为唐代玄奘大师的传记。其实不尽然，该篇第一章从佛教传播中华始娓娓道来，历数道安、慧远、鸠摩罗什、法显等弘法、译经、取经诸大师的行迹作为铺垫，引出集高僧伟业的集大成者玄奘大师出世（第二章），对其西行前已名满海内尤备曲细述，突出了大师的人品高洁。第三、四两章“西游”、“入印”归纳简当，途中以“艰险”二字形容是远远不够的，更有喜乐，足以鼓舞后来者人心。最难者为富贵崇敬不动心，危病几死不移志。第五章“留学”，以重笔泼墨撰写，如戒日王对玄奘的钦敬，外道对玄奘的折服等等，均跃然纸上。第六、第七章起伏有致，诸如国人因玄奘传奇般地归来而起的对佛法、对高僧的景仰，唐太宗、高宗对玄奘大师的信服，译经的严谨、一丝不苟等等刻划，无不入木三分。
  不仅人物性格生动，而且叙学翔实。第八章概述了中国佛教各宗源流，评介了法相唯识在中国佛教史上的地位，并及窥基等法相宗传人及唯识学余绪，迄于近代杨文会、欧阳竟无对余绪的接续。全篇成于1944年，不啻为以玄奘大师与法相宗为中心的中国古代佛教史。
  其三，本书还收录了苏师未竟稿《中国禅学史》的部分内容，主要评介了印度早期禅法，指出了释迦牟尼作为古印度禅法“集大成者”的核心地位，强调“在他成佛前，可以说印度是没有完整的禅学系统的。”该稿未竟而读者向往之，然其概梗可从沈诗醒居士之《禅林漫步》略得消息，该书上编为《禅门探微》，分为“试向源头探活水”、“从禅宗的创立看慧能禅的实质”、“五代两宋中国禅的演变”、“宗门禅语络索”、“不同文化背景下的禅道精神”五章，深得苏师传授之要。下编则多为其内心领悟的篇什，亦不乏苏师之启。
  最后，本书还收录了苏师《佛藏要籍选刊前言》、《鉴真大和尚东渡卓锡阿育王寺碑记》、《序真禅法师玉佛丈室集》等为代表的诸多碑记、序跋，颇多精警之语。另外，苏师《中华民族文化论纲》与《中国古代学术源流略讲》之内，亦均辟有“佛学抉择”专节或专章，阐述在中国学术思想的发展过程中，不可能脱离佛学佛教的重大影响。
  苏师自幼失怙，与孀母相依为命，由少小之苦，体会着佛教讲的世间苦，养成了悲天悯人性格。他一生充满坎坷，19岁就因追求自由，被系狱中，也正在那时，他阅读了诸多佛典。此后，仰赖着佛学的支撑，使他心胸豁达，历经着常人难以忍受的磨难，颠沛流离而潇洒自如。“吾生已惯三波折，放眼乾坤日月长。”他一生中，与马一浮、谢无量、欧阳竟无、张纯一等佛学大师、名人多所交往，其《名理新论》，尤被太虚大师评为“古今中外，学识淹贯，文笔条畅，乃一时杰作”。晚年的苏师，作为中国佛教协会常务理事、佛教文化研究所特约研究员，与中国佛教协会前会长赵朴初居士常相往来，诗词唱和，交流书法真谛，结为知交。作为上海市佛教协会副会长，他与真禅法师的密切交往更被美誉为生死之交。苏师晚年还大力拓展了国际佛学交往。1986年，他应邀赴日参加第一届日中佛学交流会议，不但以论文《中日僧侣学人对促进两国文化交流的伟大贡献》赢得东瀛称赏，其诗书画三绝更为宾主盛赞。其后，他老人家还应邀参加新加坡第五届会文书展、日中佛教合同墨迹展、西安善导纪念堂落成书展等，以书法广结佛缘。
  苏师佛学论著亦文如其人，开合自如，文采飞扬，读之如饮醇酒，如赏兰菊，读者可量位而品味而采掬。
  抚今追昔，叶元章先生“苏渊雷先生百年祭”诗云：“门前问字屡停车，六籍重开百劫余。古碣遗文辨踪迹，寒灯长夜注虫鱼。廿年漂泊浑如梦，一病缠绵尚著书。三绝风流劳想望，砚池无水讲堂虚。”（载《新民晚报》2008年7月23日）晚生哀同身受之余，不禁欲对世之对苏师点校本《五灯会元》颇有微辞者略作声辩——苏师之笔气势磅礴，其长本不在虫鱼之校也。“古碣遗文辨踪”诚有，不过为发思古幽情之一助而已。然而“廿年漂泊”，枉没了多少英才？纵能延其余年，虽以师之旷达，也未尝不出于侥幸。苏师天生英气勃发，屈才从庸乃不得已，此中味又谁能亲尝？倘非如此，早在20世纪30年代已跃上文坛，且年富力强，蓄积益厚的苏师之成就，包括其佛学成就，必定更难加估量。末引苏师悼欧阳竟无之语作结：“小子袖文未掷，握管兴悲，痛人琴之俱杳，欲问道而无从……”